近代儒學的地方性實踐及其意義(yi) ——以劉古愚的儒學改革思想為(wei) 例

作者：袁曉晶（上海大學哲學係副教授）

來源：《晉陽學刊》2022年第5期

摘要：深居西北內(nei) 陸的劉古愚，在晚清的維新變法運動中聲名斐然，與(yu) 康有為(wei) 並稱“南康北劉”。他雖未直接接觸過西方，卻以中國傳(chuan) 統的教化哲學和實學為(wei) 路徑，自覺發展出了一套儒學的現代轉型之道，在一定程度上發展了傳(chuan) 統儒學在不同地域發展過程中，與(yu) 特定空間與(yu) 文化環境互動所形成的地方性實踐。劉古愚的思想代表著關(guan) 學等地方性儒學並非“內(nei) 卷化”的“地域儒學”，而是因時製宜的儒學地方性形態，這對於(yu) 理解儒學在近代社會(hui) 是否能夠“內(nei) 在地”產(chan) 生轉型動力有著標誌性的意義(yi) 。 

關(guan) 鍵詞：劉古愚；實學；地方性儒學

劉古愚（1843—1903），名光賁，字煥唐，陝西鹹陽人。1875年中光緒乙亥恩科舉(ju) 人，次年入京會(hui) 試不第，自此絕意科舉(ju) ，專(zhuan) 心教育事業(ye) 。曆任陝西涇陽涇幹書(shu) 院、味經書(shu) 院、崇實書(shu) 院山長。1898年，在陝西推動維新運動，與(yu) 康有為(wei) 桴鼓相應而受到牽連，被迫辭去書(shu) 院職務，隱居於(yu) 陝西禮泉縣，開辦私塾。1903年，應邀主講於(yu) 甘肅蘭(lan) 州大學堂，同年歿於(yu) 任上。劉古愚不僅(jin) 是西北地區傑出的教育家，而且還積極參與(yu) 維新運動和近代實學、西學等事業(ye) 。雖然身處西北，未能直接參與(yu) 晚清時期東(dong) 南沿海、京滬等地熱烈的改良運動，但是劉古愚卻能夠自覺出一種對傳(chuan) 統儒學的轉型研究。不同於(yu) 吉爾茨的“內(nei) 卷化”，劉古愚等一批中國傳(chuan) 統士大夫，在麵對著時代巨變時，雖然深居內(nei) 陸，與(yu) 西學之間有著較遠的空間距離，但卻產(chan) 生了“內(nei) 生”的自覺。作為(wei) 個(ge) 案，對此問題的挖掘，可以發掘儒學自身強調變革的“內(nei) 生”力量，它在麵對現代性轉型時有可能創造出一種“自覺”的新話語體(ti) 係。

一、地域儒學與(yu) 儒學的地方性實踐

儒學史的發展，就其“史學”的特色，始終保持著一種縱向的脈絡結構。從(cong) 先秦直至明清，儒學一直作為(wei) 一種整體(ti) 化的學說流派而被人關(guan) 注。時代變化帶來的其他學說的刺激，使儒學在回應種種挑戰時，也不斷地生成了自身的新思想。因此，站在曆史維度來看，儒學的發展無論經曆了怎樣的內(nei) 容上的變化，都處於(yu) 一種整體(ti) 性之中。換言之，無論曆代儒學觀念彼此之間存在著怎樣的差異性，儒學都保持了良好的內(nei) 部完整性。作為(wei) 整體(ti) 性的儒學，表達出較強的學術主體(ti) 性原則，不斷通過自身特性來回應、吸收和消化與(yu) 自身有差異性的外來思想。

但是，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 縱向的曆史脈絡來觀照儒學，對其整體(ti) 性的解釋卻無可避免地趨向“類型化”，從(cong) 而疏略了整體(ti) 性中蘊含的複雜性和豐(feng) 富性。時間線索中的“儒學”更傾(qing) 向於(yu) 哲學史的解釋方式，而空間線索中的儒學則更多地注意到了地方性文化與(yu) 儒學之間的張力，傾(qing) 向於(yu) 思想史、社會(hui) 史的解釋方式。《莊子·天下篇》曰：“其在於(yu) 詩書(shu) 禮樂(le) 間者，鄒魯之士，縉紳先生多能明之。”儒、墨興(xing) 於(yu) 鄒魯，法興(xing) 於(yu) 齊、盛於(yu) 秦，老莊興(xing) 於(yu) 宋楚等等，每一種學說都有了其最初生發的地域特征。《中庸》亦有“南方之強”和“北方之強”的分判。種種跡象表明，地域的差異性會(hui) 對學術風貌產(chan) 生一定的影響，反之，地方學術的發展因受到空間上的影響，也有了與(yu) 整體(ti) 性之間相互差異的特征與(yu) 相互影響的傾(qing) 向。一方麵，學派與(yu) 空間的關(guan) 係，很容易引發學術思想與(yu) 時空關(guan) 係的關(guan) 聯。“古典空間觀認為(wei) 空間是固定的、單一的、有邊界的，一個(ge) 空間就是一個(ge) 場景，空間與(yu) 人的身體(ti) 相連，傳(chuan) 統的空間移動也是人身體(ti) 的移動，一個(ge) 人離開了原來的空間意味著和這一空間中社會(hui) 關(guan) 係的分裂，所以傳(chuan) 統的空間觀也限製著人們(men) 的交往。”[1]29中國傳(chuan) 統文化的農(nong) 業(ye) 屬性，更使得這種古典空間觀得到加強。另一方麵，學術的發展與(yu) 傳(chuan) 播受製於(yu) 學者在某一區域的“在場”，而對於(yu) 空間與(yu) 學術之間的關(guan) 係就顯得更為(wei) 凸顯。某種學說因時間、空間的發展、轉移而發生的變化，在一定程度上影響了學派的新發展和新變化。因此，當我們(men) 討論儒學的地方性特征時，所謂洛學、關(guan) 學、閔學、浙東(dong) 學派等，便表現出與(yu) 地方性之間較為(wei) 緊密的關(guan) 係，這些學派在現代學術話語體(ti) 係中，亦常被稱之為(wei) “地域儒學”。

但是，需要注意的是，關(guan) 於(yu) “地域儒學”的概念還存在著不少的爭(zheng) 議。陳來先生指出：

一般來說，一個(ge) 學派如果始終隻在一個(ge) 地區傳(chuan) 承發展，僅(jin) 活動於(yu) 地方，作用於(yu) 地方，則其地域性自然突出。但此一學派是否可以完全歸於(yu) 地域性學術，則還要看其国际1946伟德的內(nei) 涵是否僅(jin) 僅(jin) 完全依賴於(yu) 、依附於(yu) 當地社會(hui) 結構，是否具有可普遍化的因素。因為(wei) 它也可能脫離一定的傳(chuan) 播的限製，而在另一種機緣下就變為(wei) 普遍化。真正的地域性的文化是永遠難以普遍化的地方性知識。另外，可普遍化的能力與(yu) 文字語言載體(ti) 的使用範圍亦有關(guan) [2]4。

換言之，如果某一地方性的儒學盡管以“地區”來命名，但其影響卻遠超越地緣，那我們(men) 也很難用人類學意義(yi) 上的“地域性”來規定它【1】。因為(wei) ，地域性往往與(yu) “內(nei) 卷化”有密切的關(guan) 聯。“內(nei) 卷化”是指一種社會(hui) 或文化模式在某一發展階段達到一種確定的形式後，便停滯不前或無法轉化為(wei) 另一種高級模式的現象。“內(nei) 卷化”的“地域儒學”當然會(hui) 破壞儒學的整體(ti) 性與(yu) 形上而的普遍性。與(yu) “內(nei) 卷化”同時產(chan) 生的另一層疑慮，是因為(wei) “地域”往往是某種行政區劃的結果，這種由行政製度所構建的“差異性”，是否能夠真正引起儒學與(yu) 空間之間的複雜張力，也頗令人懷疑。由於(yu) “地域性”很容易指向兩(liang) 種最直觀的困境：行政區劃的建構和地域學術“內(nei) 卷化”傾(qing) 向，所以討論“地域儒學”時總是存在著許多概念上的爭(zheng) 議[3]2-3。

雖然，在當代學術語言體(ti) 係下，闡明“關(guan) 學”【2】“洛學”這樣的儒學形態時使用“地域儒學”是否恰當，仍是值得商榷的問題[4]1。但是，儒家學說在不同地區產(chan) 生出不同的流派，卻是一個(ge) 既有的事實。進一步而言，“地域儒學”的概念爭(zheng) 議，並不能夠抹殺這樣一種事實：即儒學在不同的地區發展時，因學者的交流與(yu) 講學活動而造成了與(yu) “當地”社會(hui) 空間之間的相互影響。地方性儒學的出現，並不是一種停滯不前或無法轉化的狀態。當我們(men) 把儒學思想與(yu) 空間聯係在一起時，所強調的地方性指的是儒學的“場景化”特色，而不是非常籠統地稱其為(wei) “地域性”儒學。進一步而言，正因為(wei) 基於(yu) 不同空間成長起來的儒家學者及其思想有著很強的“當地”特色又兼具儒學的普遍性原則，才讓我們(men) 看到了儒學所真實建構的社會(hui) 化場景。因此，與(yu) 其借助帶有爭(zheng) 議性質的“地域儒學”一詞來解釋儒家學說與(yu) 地方性生成之間的關(guan) 係，反倒不如回到儒學的空間與(yu) 曆史維度本身之中，在借助對地方性儒學自身特色的研究，來呈現儒學的普遍性和對地方社會(hui) 文化的影響。

進一步而言，儒學與(yu) 地方社會(hui) 空間、文化背景融合所形成的地方性儒學，在思維起點上有一種“內(nei) 在化”的傾(qing) 向。內(nei) 在化與(yu) 內(nei) 卷化有很大的區別，內(nei) 在化是一種地方對中央，或者說一個(ge) 特定空間對整體(ti) 空間的吸收和繼承。儒家的思想能夠支撐中國古代帝國一個(ge) 這麽(me) 大的區域，總是要處理地方與(yu) 地方、地方與(yu) 中央之間的關(guan) 係，而“傳(chuan) 統的儒家文化之所以能支撐起那麽(me) 大的國家體(ti) 係，很重要的特色就在於(yu) 它怎麽(me) 處理小地方和大地方，邊緣和中心的關(guan) 係。它的辦法是意識上的‘內(nei) 在化’。……它所想象的地方與(yu) 中心的關(guan) 係不是等級化的關(guan) 係，有高有低，而是像月照千湖，每一個(ge) 湖裏都有自己的月亮，靠這樣構造一個(ge) 共同性”[5]24-25。因此古代社會(hui) 一直有告老還鄉(xiang) 的說法，儒學在地方的展開很像是一種將普遍性原則運用於(yu) 當地文教風俗的實踐活動。地方性儒學因其“內(nei) 在化”的思維傾(qing) 向，更注重儒學精神對社會(hui) 風俗的實際影響；反之，社會(hui) 風俗之力量，也促成了對“內(nei) 在化”的進一步影響，使“內(nei) 在化”具有推動社會(hui) 發展的動力，從(cong) 而產(chan) 生“內(nei) 生”的力量。由此，便形成了地方與(yu) 中央、特殊與(yu) 普遍之間的有機互動。因此，撇開對“地域儒學”概念的爭(zheng) 議，從(cong) 儒學史的另一個(ge) 角度而言，我們(men) 還需要注意到，儒學的發展因為(wei) 空間差異而形成了“因地製宜”“因時製宜”的地方性特色。“地方性儒學”不僅(jin) 意味著儒學與(yu) 空間之間產(chan) 生了豐(feng) 富的關(guan) 聯，也意味著儒家學說受當地風俗影響而展開的曆史性的實踐活動。“地方性儒學”的實踐，賦予了儒學鮮活的生命，也塑造了儒學不同的思想內(nei) 核與(yu) 表達形式。

二、經世與(yu) 交融：劉古愚對西北儒學的地方性實踐

綿延祁連山脈，沿黃河而發展起來的西北地區，一度被視為(wei) 中國文化的發祥地。但是，根據何炳棣的研究，這條泛濫難治的黃河甚少與(yu) 中國文化起源的聯係，反倒是黃土（loess）區域———即陝西渭河流域、山西汾河流域和河南西部的自然環境才是中國文化的起源[6]3。自陝西越秦嶺進入甘肅，順著狹長的祁連山出嘉峪關(guan) 而至廣袤的新疆，大致為(wei) 本文所論的西北地區之空間。在“河土辯”【3】中，我們(men) 可以看到實際上整個(ge) 西北地區隻有陝西的渭河流域比較早孕育出了農(nong) 耕文明，其經濟與(yu) 人文的發展也因此而興(xing) 起，至於(yu) 渭河以西的地區，水土流失嚴(yan) 重，溝壑遍布，從(cong) 其自然環境而言，並不適應於(yu) 人類的居住與(yu) 發展[7]38-45。“中國山川之脈，皆源昆侖(lun) ，中幹入中國，河流其北，江流其右，風氣之開，北先於(yu) 南。春秋以先，帝王經營皆在於(yu) 北，而中幹入中國後，分而為(wei) 三，岍、岐為(wei) 中幹之北支，先北後南，又迤而北，沒於(yu) 碣石。……然自堯、舜至今，幾五千年矣，地埋發泄幾於(yu) 無餘(yu) ，而南方風氣日開。”[8]18在劉古愚看來，雖然西北地勢開中國文明之先，但是千年以來的，北方之氣勢已損耗殆盡，而南方則風氣日益開化，氣象繁榮。“自堯、舜至戰國二千餘(yu) 年，北支河流之氣所發泄也”[8]19，自此以後，北方之氣勢難負朝氣。直到漢武帝時期，漢帝國出於(yu) 對中原地區整治問題的需求，才開啟了對西域的開拓。漢代建立河西四郡，中原文化與(yu) 西域才有了溝通。西北地區，尤其是河西一代才開始有了儒學思想的傳(chuan) 播。而儒學在西北地區的地方性傳(chuan) 播，也因此有了非常顯著的特色。劉古愚引《關(guan) 學續編》刻後記，曰：“自周公集三代，學術備於(yu) 官師，見於(yu) 《七略》，道學之統自管仲始。成、康而後，世教陵夷，遂至春秋，大聖首出東(dong) 魯，微言所被，關(guan) 中為(wei) 略。降及戰國，秦遂滅學。……自宋橫渠張子出，與(yu) 濂、洛鼎立，獨尊禮教，王而農(nong) 諸儒謂為(wei) 尼山的傳(chuan) ，可駕濂、洛而上。”[8]41自張載關(guan) 中講學以來，西北地區受關(guan) 中講學之風影響，得以再次與(yu) 中原學術進行溝通。其地勢雖偏於(yu) 一隅，但學術則與(yu) 中原同氣相求。故朱子之學、陽明之說，在西北地區都漸有興(xing) 起。“蓋統程、朱、陸、王而一之，集關(guan) 學之大成者，則馮(feng) 恭定公也。”[8]41學術的交流，加強了南北地區觀念上的互動，西北學人通過主動積極的學習(xi) 與(yu) 回鄉(xiang) 傳(chuan) 播，亦帶來了教化上的普遍影響。而南北分化在劉古愚看來也是國力減弱、文風不振的一個(ge) 緣由。所以，他認為(wei) 隻有貫通南北、取消分化之態勢，才能形成“江河氣勢聚會(hui) 中國，無南北之分，人心亦萃於(yu) 一方，能行外洋各國並立於(yu) 今之世界而為(wei) 之雄”[8]19的新局麵。由此可見，西北地區的儒學因受其地理位置之影響，其地方性特點是吸納的，而非創生的；是融通的，而非隔絕的。其特征主要表現在以下方麵：

第一，“經世致用”是西北地區儒學的典型特征。一方麵，漢代對於(yu) 西域的拓展，主要集中在軍(jun) 事與(yu) 政治之上，但是漢代所建立的屯墾製度，有效地為(wei) 西北帶來了儒學的思想。在此之後，魏晉時期由於(yu) 長期的社會(hui) 動蕩，中原地區的一些儒門之士為(wei) 避戰亂(luan) 躲避到了西北地區，“河西走廊以至隴東(dong) 、隴南和關(guan) 中平原的五涼統治者和三秦統治者十分重視教育，闡釋發揮廣大儒學”[9]40。在此後的西北地區，儒學的影響便開始有了發展的土壤。作為(wei) 絲(si) 綢之路的重要通道，也開始與(yu) 佛教、基督教等文化交流產(chan) 生了溝通與(yu) 交融。與(yu) 軍(jun) 事、政治、經濟的地方社會(hui) 生活方式也有了很大的關(guan) 聯。清代以來，以“經世致用”為(wei) 根本的經世實學逐漸興(xing) 盛起來，這股風潮與(yu) 西北地區原有的重經世的學術特征結合起來，成就了一股極為(wei) 強烈的經世實學之風氣。

另一方麵，明清之後，西北地區的衰落日益加重，經濟文化相對落後，民族矛盾突出，軍(jun) 事戰備等形勢日趨嚴(yan) 峻。雍正十一年（1733）起，楊應琚兩(liang) 任西寧道，乾隆二十四年（1759）起任陝甘總督，其任上雖大力興(xing) 建書(shu) 院、社學，延聘江浙宿儒主持，但最為(wei) 輝煌之事，仍為(wei) 平定準噶爾叛亂(luan) 。他於(yu) 任上所撰《西寧府新誌》設計詳細的地理曆史沿革考、水利、軍(jun) 事、經濟（鑄錢）等經世致用思想，杭世駿為(wei) 該書(shu) 撰序曰：“以文字之役窺，公精筆削，密鑒裁，所以論公似矣；其所以知公也淺。若赴紓廟堂之憂，籌定遠之策，斯一編也，則公精神之所存，而經世大業(ye) 出其中。”（杭世駿：《道古堂文集·西寧府新誌序》）[10]461另一位在西北地區頗有功績的洋務重臣左宗棠，在同治五年（1866）臨(lin) 危受命，赴陝西平定回亂(luan) ，此後近20年督軍(jun) 西北。他在任上集中發展軍(jun) 政，同時也大力推廣洋務運動，興(xing) 辦近代工業(ye) 和新式學堂。以楊、左二人在西北之履曆中，可以窺見，有清以來，西北地區因經濟之落後，其人雖有創建學術之誌，卻苦於(yu) 資源之匱乏。主政者雖有興(xing) 學之意，但迫於(yu) 局勢，還是將精力更多地投入到了軍(jun) 政等經世問題之上，這也就使西北地區在理解儒學時，更注重儒學的“致用”價(jia) 值。

第二，值得注意的是，西北學人的“經世”傳(chuan) 統，除有其自身地方性的特色之外，其重交流、重匯通的地方個(ge) 性，也是形成此地儒學地方性的另一個(ge) 特征。西北地區雖然在經濟與(yu) 人文上與(yu) 中原之繁榮不可同日而語。但是，利用絲(si) 綢之路，西北地區融會(hui) 貫通了中西文明，表現出了豁達而寬容的交流之風。自漢建祁連四郡以後，曆代中原王朝都始終重視與(yu) 西域民族的交通。絲(si) 綢之路的鼎盛，更是帶來了西域不同地區的文化。根據王啟濤的考察，儒學在古代絲(si) 綢之路流傳(chuan) 有多種寫(xie) 本，《尚書(shu) 》《詩經》《禮記》《左傳(chuan) 》《論語》《孝經》《爾雅》至少7部經典寫(xie) 本，都在古代絲(si) 綢之路西域段有出土。吐魯番出土有《尚書(shu) 》經文或注本7件、《詩經》24件、《禮記》4件、《春秋左氏傳(chuan) 》14件、《論語》31件、《孝經》9件、《爾雅》24件。而像《論語》這樣的儒家典籍，也早在漢代就開始了在西北地區的傳(chuan) 播。“考古學家在樓蘭(lan) 土垠出土了漢代木簡。土垠在漢代是烽燧亭，位於(yu) 孔雀河末端，羅布淖爾北岸，同時也是漢代重要的倉(cang) 儲(chu) 和西域道上的郵置，具有交通樞紐的地位，而且存在漢代屯田。這裏有實施漢王朝基層行政管理製度的聚落，這一聚落，必為(wei) 漢王朝屯戍的移民，他們(men) 采取與(yu) 內(nei) 地一樣的行政管理製度。作為(wei) 一個(ge) 新的移民點，他們(men) 把老家的一切都帶到了西域，在嚴(yan) 密的組織下，平時務農(nong) ，教育學習(xi) ，孝敬父母，有敵人來則全民皆兵，所以這裏的儒家典籍和識字課本不僅(jin) 僅(jin) 是守邊戍卒學習(xi) 之用，更是他們(men) 子女也就是‘邊二代’和‘軍(jun) 二代’童蒙學習(xi) 之用。”[11]4在曆代的儒學發展史中，以西北為(wei) 發源地的儒學流派鮮有表達，但是，就個(ge) 體(ti) 而言，西北仍有一批優(you) 秀的儒家學者，如東(dong) 晉時期的郭荷、郭瑨，北魏時期的劉昞等。

又因地理位置的原因，西北地區的儒學雖較少創新，卻在典籍的保存上，為(wei) 儒學史貢獻了極大的力量。除今日所知的敦煌抄本中保留了大量儒家經典之外，1966年新中國成立初期，也因考慮到戰略保存的優(you) 勢，將文淵閣四庫全書(shu) 全本轉移至甘肅省加以保管。由此可見，保存、交流、保護，也成為(wei) 了西北儒學地方性特征的一個(ge) 重要維度。

重視經世致用之功，源於(yu) 西北地區儒學初創時，軍(jun) 事與(yu) 政治的實際需求；而此後絲(si) 綢之路的發展，東(dong) 西文化的匯通，又使此地的學術風貌有了重視交流、融會(hui) 貫通的品質。至有清一代，幾經動蕩之時局，促成了社會(hui) 內(nei) 部結構的鬆動與(yu) 融通，西北地區的儒學也借由這一趨勢，與(yu) 南方之人文思想加深了交流，儒學的經世精神與(yu) 本土地方性因素互為(wei) 作用，更為(wei) 西北儒學注重事功，灌注了變革的新精神。

三、由實學入西學：劉古愚的儒學改革

浸潤在西北地區的儒學品質之中，西北地區的儒生也能夠以“實學”之態度對待儒學思想。劉古愚作為(wei) 關(guan) 學思想的重要繼承者，也受到其所在地區之學風影響，極為(wei) 重視“實學”的經世致用之舉(ju) 。這種內(nei) 在的文化基因，也影響了他的學術思想及對儒學的革新。劉古愚32歲中恩科舉(ju) 人，次年入京備考，落第後返回陝西，自此未再離開西北。就地域場景而言，他的經曆雖無法與(yu) 沿海地區的儒家士大夫相提並論，但視野卻很開闊。劉古愚作為(wei) 此地之先進，他的思想大部集中在《學記臆解》中，在序言中，劉古愚如此寫(xie) 道：

嗚呼！今日中國之貧弱之禍誰為(wei) 之？劃兵、吏、農(nong) 、工、商於(yu) 學外者為(wei) 之也！以學為(wei) 士子專(zhuan) 業(ye) ，講頌考論以驚於(yu) 利祿之途，而非修齊治平之事、日用作習(xi) 之為(wei) 。故兵不學而驕，吏不學而貪，農(nong) 不學而惰，工不學而拙，商不學而愚、而奸欺。舉(ju) 一國為(wei) 富強之實者，而悉錮其心思，蔽其耳目，係其手足，倀(chang) 倀(chang) 惘惘，泯泯棼棼，以自支持於(yu) 列強環伺之世[8]315。

劉古愚此文撰於(yu) 《馬關(guan) 條約》簽訂之後，甲午之戰的失敗，讓這位身居內(nei) 陸的儒生深切地感受到了所謂“自強”運動的混亂(luan) 與(yu) 失敗。中國之貧弱也激起了一位儒家士大夫的下學而上達的擔當意識。在劉古愚看來，中國之積弱在於(yu) “無學”，國家之事涉及軍(jun) 事、社會(hui) 治理、農(nong) 業(ye) 、工業(ye) 、商業(ye) 等方方麵麵，而儒學卻僅(jin) 僅(jin) 教育試圖通過科舉(ju) 取士的士大夫階層。且不說這些士大夫階層與(yu) 真正的社會(hui) 實踐活動幾無幹係，那些真正關(guan) 涉到國計民生的群體(ti) 卻毫無為(wei) 學之道。因此，兵不能戰，吏不能治，農(nong) 不能種，工不能修，商不能興(xing) 。各行各業(ye) 隻貪圖於(yu) 小利，而無大誌向，所謂“富強”又如何可能。從(cong) 一定層麵上說，劉古愚的觀察是細致的，判斷是深刻的。與(yu) 批評士紳階層的無所作為(wei) 不同，他已經清晰地認識到了社會(hui) 分工的重要作用，同時也意識到了一個(ge) 社會(hui) 在其分工的基礎之上，應是人人皆有所學的重要意義(yi) 。“富強”之道不在於(yu) 讓士大夫再多學習(xi) 什麽(me) ，而是應該引起全民的“覺醒”。

由於(yu) 此時康有為(wei) 的維新思想在海內(nei) 名聲大噪，劉古愚也看到了康有為(wei) 的《強國會(hui) 序》，他對康有為(wei) 、梁啟超等人維新思想產(chan) 生了極大的興(xing) 趣。他在給康有為(wei) 的信中提到：“甲午一戰，情見事絀，中國之大真如漏舟，危在瞬息，悄然以悲，無可為(wei) 計。及讀先生《強學會(hui) 序》，始恍然於(yu) 中國受病之由，天生先生於(yu) 今日，正所以哀中國，而予以囘生之方也。”[8]145對康有為(wei) 的維新變法之道深以為(wei) 然。在同梁啟超的聯絡之中，他也因此接觸了彼時維新思想所刊載的大量新報刊，如《時務報》《知新報》《湘學報》等，這些都對劉古愚的以儒學為(wei) 基礎的改革思想產(chan) 生了極大的影響。

第一，從(cong) “興(xing) 學”到“新民”，是劉古愚儒學改革中最核心的教育思想。儒教之普遍化，是劉古愚政教改革之精髓。

首先，在劉古愚看來，儒學之教之所以未能在“富強”運動中取得成功，其根源並不在於(yu) 儒學自身，而在於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 政教關(guan) 係所造成的結構性錯誤。“嚐謂後世生民之困，在官、師、教分途，而仕學部相謀，故教化之不行，而以刑法脅民；人才不興(xing) ，而以胥吏任事；所學為(wei) 所用，所用非所學。”[8]145在劉古愚看來，政、教分途所造成的社會(hui) 結構的失調，就是“學”的無所落實。“學”並非盡是為(wei) 學者之道，而應該是“新民”之道，應該落實到所有人身上。可以說，他真實地將“在明明德，在新民，在止於(yu) 至善”的《大學》精神，落實到了普及的全民教育之中。

其次，雖然劉古愚在撰寫(xie) 該文時，科舉(ju) 製度仍然存在，科舉(ju) 是士林之人謀官改命之途。但是，劉古愚已經清晰地認識到了科舉(ju) 之弊端，並對“士”有了變革性的解讀。在他看來，“士為(wei) 公卿、大夫之始，即今之吏與(yu) 兵也……《說文》訓‘士’為(wei) ‘事’，訓‘仕’為(wei) ‘學’，樸者散於(yu) 田野，田野五家即有一下士，下士必非不自庠序來也。……仕學不分，天下之官府即天下之學舍也……其實各業(ye) 皆樸者治事，秀者明理，明理即為(wei) 居庠序，治事即如‘散田野’，故曰‘百工居肆，以成其事’”[8]175-176。劉古愚將百工亦視為(wei) “士”，又將“士”“事”“仕”“學”互訓，擴大了對士階層的認知，亦擴大了對學的認知。即便是在田間地頭之人，隻要其有家學之傳(chuan) ，便可有學習(xi) ，能任事，這種說法在飽受科舉(ju) 浸染的時代，不得不說為(wei) 一種大膽之革新。其全新的全民教化之觀念，即“今朝野上下力求自振，而推本於(yu) 學校”[8]48，也由此而得以展開。

再次，他的革新之法，也受到了三代政治理想之影響。在他看來，“三代師即是官，教即是正，民即是徒，則兵行禮樂(le) 之政，農(nong) 工商賈之業(ye) ，飲食男女之事，出入起居之時，皆學也”[8]318，政教的合一並非西方傳(chuan) 統社會(hui) 中的“皇權”與(yu) “教權”的統一。官師結合的三代之治，並非賦予了師所謂強權，而是賦予了官員重要的德性基礎。若國家之治，能夠做到政教合一，實則是以教觀政，從(cong) 道的角度積極修正政治之種種因權力而產(chan) 生的衝(chong) 突與(yu) 矛盾，以仁義(yi) 道德之本，來塑造一個(ge) “王道”之治。如此以來，以官為(wei) 代表的權力也就被限製在了以師為(wei) 代表的教化之中，權力被限製了起來。“官師合一”意味著“政教合一”，文教的普遍性，使其成為(wei) 了化民成俗之根本。

劉古愚站在經世致用之角度，以教化的全麵普及為(wei) 途徑，拓寬“士”和“學”的範疇，以政教統一、官師合一的理想狀態為(wei) 起點，援古論今，構建了儒學教育從(cong) 精英走向百姓的新興(xing) 之路。更為(wei) 重要的是，他看到了社會(hui) 階級被強化之後，儒學的死板與(yu) 僵硬。隋唐以來科舉(ju) 製度的完善與(yu) 發展，雖以儒學為(wei) 其核心，但也反作用於(yu) 士階層以科舉(ju) 為(wei) 目的的學習(xi) 之風。然而，“科舉(ju) 雖檢驗個(ge) 人才能，但麵對激烈的競爭(zheng) 也必須做好準備，這些準備很大程度將影響科舉(ju) 的結果。畢竟，赤貧之人是無法參加科舉(ju) 的，應試者必須是經濟上有條件為(wei) 考試做準備的階層”[12]189。西北地區經濟相對於(yu) 南方地區落後不少，對清代進士家族的統計之中，“有10位進士的科舉(ju) 大家族主要分布於(yu) 今天的華東(dong) 六省以及北京、河北地區。在各省的分布中浙江和山東(dong) 的地理分布最為(wei) 均勻，由此可見山東(dong) 和浙江各地經濟、教育、文化等資源分布於(yu) 發展較為(wei) 平衡”[13]110，而西北地區的進士家族隻有一家處於(yu) 陝西的同州府，而此地“位於(yu) 渭河、洛河和黃河的三河交匯處，是個(ge) 交通要地，經濟和文化等各樣交流都會(hui) 在此聚合”[13]110。但是為(wei) 了獲得科舉(ju) 的優(you) 惠性政策，湧入甘肅等地的生徒則達至二十餘(yu) 萬(wan) 人[13]14，由此可見，科舉(ju) 製度的影響之下，西北在學術資源上的匱乏，以及學風上的偏弊。劉古愚不以科舉(ju) 為(wei) 學之宗，突破階層的分布，強調全麵為(wei) 學，學仕通途，足以見得其對儒學教育改革的深刻洞見。

第二，以“格物”為(wei) “誠意”之工夫，打通《中庸》與(yu) 《大學》，貫徹心性與(yu) 實學，是劉古愚儒學教育改革思想中最具深意之處。

儒家重學，以往多強調其德性之化。如《大學》所規定之“修齊治平”一說，幾近成為(wei) 儒家之學的根本立場。但是，德性之涵養(yang) 之外，儒學仍重“格致”一說，再以《大學》為(wei) 例，劉古愚特別發明《大學格物說》，認為(wei) ：“‘格物’之說，《中庸》至誠盡性章可謂補傳(chuan) 。‘格物’者，即物之形以求其性，使歸有用也。以形質言‘物’，以義(yi) 理曰‘性’。‘形’是‘有物有則’之‘物’，‘性’即‘有物有則’之‘則’。……言‘物’則實而紛，言‘性’則虛而要。《大學》言‘物’不言‘性’，欲人征於(yu) 實而實不能遍舉(ju) ，以天下、國家該之，故無專(zhuan) 釋格物至傳(chuan) 。《中庸》言‘性’不言‘物’，欲人運以虛，而虛究有實功，故終及參讚之能。‘格物’能參讚化育者，服牛乘馬，爍金凝土皆是也。”[8]3

《中庸》《大學》位列“四書(shu) ”之序，自南宋以來，漸成儒家士子研讀之經典，而朱子的注解更被視為(wei) 圭臬。劉古愚引用司馬光和王陽明的觀點，提出“格物”是“誠意”的工夫；“格”在於(yu) “格其非心”來反對朱熹將“格”訓為(wei) “至”的解釋。之所以以“格物”在於(yu) “為(wei) 善去惡”，劉古愚的思考顯然已有了變革之端倪。他認為(wei) ，“舉(ju) 凡天下之物，有益於(yu) 身、心、家、國、天下者，無不精研其理，實為(wei) 其事，俾家、國、天下實獲其益，則天生物以供人用者，皆得顯其用，是為(wei) ‘格物’，是為(wei) ‘盡物之性’。其‘讚化育’處，耒耜、杼機、舟車、弓矢最要，而西人聲、光、化、電之學無不該其中矣。西人驅使無情之水火、輪船、鐵路、電線、汽機、照相、傳(chuan) 聲，真奪造化之奇；然奪造化而參讚化也，若無益生人之用則為(wei) 奇巧淫技，愈神異，吾中國愈可不格。故中國‘格物’之學必須以倫(lun) 理為(wei) 本，能兼西人而無流弊也。”[8]21

劉古愚《大學格致知說》中的思想，不僅(jin) 將儒學之心性基礎落實到了最根本的對人之生意的根本之處，而且將格物與(yu) 心性連為(wei) 一體(ti) ，用“實學”最終實現了心性之學的彰顯；更為(wei) 難得的是，他在看到西方科學技術的益處時，也冷靜地察覺到了科技無法從(cong) 根本上解決(jue) 價(jia) 值問題的局限性，不僅(jin) 如此，科學也無法解決(jue) 家國天下等更為(wei) 複雜的與(yu) 人類生活相關(guan) 聯的政治、曆史等問題。沒有了對人的關(guan) 照，對社會(hui) 、國家有益的意義(yi) ，則技術會(hui) 變成奇巧淫技，可能會(hui) 反噬天地之化育。值得注意的是，劉古愚提出這些觀點時，他並沒有太多的機會(hui) 閱讀到西方典籍，他幾乎純是從(cong) 一個(ge) 儒學內(nei) 部的思維空間去思考技術與(yu) 社會(hui) 之間的關(guan) 聯的。也就是說，劉古愚的思考，從(cong) 一個(ge) 方麵證明了，儒學內(nei) 部就有著反思工具理性的資源，儒家學者即使在沒有外力的刺激下，即不借助外來的話語體(ti) 係或思維方式，也可以生發出對現代技術的反思。劉古愚拈出了《大學》中的“格物”與(yu) 《中庸》中的“誠意”，做了一個(ge) 閉合的解釋，使“格物”之出發點與(yu) 目的性都落實在了“誠意”上；又以格物為(wei) “誠意”表達的工夫論路徑，使誠意有了參讚化育的落實處。這一思路，也在一定程度上反映出傳(chuan) 統儒學為(wei) 現代性轉化所提供的可能。“從(cong) 今文經學的視角來看，劉古愚的《〈大學〉古義(yi) 》不僅(jin) 展現出晚清今文經學的一般特質，即闡發微言大義(yi) ，融貫中西思想，影射現實政治，回應社會(hui) 問題；……體(ti) 現出的是當時學人依托經學闡發大義(yi) ，借經學為(wei) 政治立論的救世取向。”[141]41

第三，劉古愚對於(yu) 儒學教育改革的信心，還來自於(yu) 他對於(yu) 孔教之信心。劉古愚對孔教之信心，在當時可與(yu) 倡導孔教之康有為(wei) 南北呼應。在劉古愚看來，“國家富強，不在金銀珠寶之物，而在治法教道之善，此教士借印度為(wei) 中國寫(xie) 照，欲吾中國蓋從(cong) 其教也。印度為(wei) 佛教，其教最早盛行，後乃為(wei) 回教所並，今即盡變為(wei) 耶……儒則王學興(xing) 而稍盛，而究不能行遠，以經史太繁，記詞章困之也。然道莫精純於(yu) 孔子，天地之運，後起者勝。孔子之道斷無不同行五大洲之理。今漸著於(yu) 南洋，新加坡已有孔子廟，其機已動，厄之久者，發之必暴。朝廷不以文辭取士，為(wei) 孔子徒者斷無祿利之徒，而耶教氣焰極熾，有誌之士，必潛心以考吾教之不如人者何在，得其受病之由，而挺然以身任傳(chuan) 道之責，則吾儒教之盛行，可計日待矣。”[8]210劉古愚此言，可見傳(chuan) 統儒家學者以儒教為(wei) 其信仰之所在所持之貌。他認為(wei) 儒教之未行，有儒教自身經義(yi) 繁複之弱點，但並不影響儒教之思想純粹深刻。尤其是在科舉(ju) 製度被取消後，儒生中無功利之心，才能純粹於(yu) 信仰之心。與(yu) 設計將儒教與(yu) 政治合流，再次使儒學權力化的改革路徑不同，劉古愚更看重的是對於(yu) 儒教的價(jia) 值認同。所以，他亦由此引出了儒家學者為(wei) 複興(xing) 儒教，必須查己之不足，學人之所長的開放的學習(xi) 心態。由此，通過複興(xing) 儒教，而從(cong) 傳(chuan) 統的實學進入到了西學之中。

四、結語

綜上而言，無論是強調以官師合一的三代之治來改善儒家之教學，從(cong) 精英之培育到全民化育；還是統合“格物”與(yu) “誠意”，以讚譽天地為(wei) 目標，以人世之裨益為(wei) 標準，學習(xi) 西學而不盲目，形成了統合“心性”與(yu) “實學”，踏實改革儒學；亦或是抱定儒教信仰之純粹，學習(xi) 耶教，以補不足，通過學習(xi) 西學來複興(xing) 儒教，劉古愚都表現出了對傳(chuan) 統強大的詮釋能力。雖然有外界之刺激，在一定程度上而言，他的思考出發點符合“刺激—反映”的進路；但是，就其思考之內(nei) 容與(yu) 邏輯而言，無一不出自儒學之傳(chuan) 統。可以說，劉古愚儒家教化思想改革的路徑，在一定程度上，說明了儒學之傳(chuan) 統有自我革新之能力，而近代地方性儒學的豐(feng) 富實踐，也體(ti) 現出了儒學生命力的普遍性及其與(yu) 地方社會(hui) 風俗普遍結合的真實意義(yi) 。

今日研究儒學者甚多，倡導儒學與(yu) 社會(hui) 之有機互動，亦是學界之一風向。從(cong) 觀念史的角度而言，西北儒學雖不夠成就氣候，卻能夠在其地域受限的條件下，由內(nei) 向外進行挖掘，堅持儒家經世致用的精神，保持開放、交流、融會(hui) 貫通的積極心態，這對儒學之現代轉型，亦具有積極的啟示意義(yi) 。

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注釋
1楊念群對其出版的地域儒學曾做出過一定的回應。首先是針對“地域”作為一種“行政區劃”是否具有“空間-思想”的相互性影響這一問題，楊念群認為主要是通過知識群體的講學活動等實際影響來確定區域性的，因此“空間-思想”之間就具備了一定的流動性、互動性。其次是針對“地域性”可能會削弱對儒學形而上普遍意義的認知與分析，楊念群認為這種批評中沒有看到儒學在基層社會的運作中所扮演的角色，受到了“大傳統”與“小傳統”話語體係的影響。
 
2例如，方光華指出“關學”之稱最初隻是張載居於關中，而自稱其學說為“關學”，與後世所喻之“關學”相比，顯然是個較為狹義的概念。
 
3 20世紀80年代，何炳棣的“中華文明起源黃土說”曾引起較大的爭論，這與一般所言的“黃河母親”之論產生了衝突，因此在古農業學研究領域出現了“河土辯”之說。有學者認為以黃河作為“起源說”其中包含有文藝的創作，表達了中華民族抗擊黃河泛濫之不屈的精神，與科學上探究文明之起源並無關聯。