論孔子性與(yu) 天道思想的情境化麵向

作者：董衛國（西南政法大學國學經典與(yu) 人文教育中心、應用倫(lun) 理學研究中心）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學動態》2023年第2期

摘    要：天道、性命等觀念代表了儒家對終極價(jia) 值的追求。先秦儒家尤其是孔門之仁學，並不注重對天道、性命等觀念作客觀學理的論述，因其認為(wei) 天道、性命並非現成的和外在於(yu) 人生命的客觀存在對象。他們(men) 更注重從(cong) 具體(ti) 的人生境遇中，通過人的情感現象來揭示天道、性命作為(wei) 超越性價(jia) 值的內(nei) 涵以及兩(liang) 者貫通為(wei) 一的真實意義(yi) 。孔子的“成人”說體(ti) 現了他視人之生命作為(wei) “非現成性”存在的基本認識；他又從(cong) 忠恕來把握人的情感規律。此即孔子對人性的基本理解。人在具體(ti) 的生活境遇之中，依忠恕情感規律過嚴(yan) 謹的道德生活，從(cong) 而體(ti) 悟到道德法則的必然性和生命的超越性意義(yi) ，正是孔子下學上達即天道性命之貫通的真實含義(yi) 。因此，在理解孔子天道、性命思想時，不能忽略其情境化的麵向。

與(yu) 很多宗教相比，儒學具有強烈的入世精神，儒學的主流傳(chuan) 統對世俗倫(lun) 理價(jia) 值給予高度肯定，幾乎沒有探討彼岸世界的興(xing) 趣。然而儒學並不缺少對超越性價(jia) 值的追求，相反，性命、天道等觀念都具有強烈的永恒性和超越性價(jia) 值內(nei) 涵。宋代以來的理學，常重視從(cong) 理氣關(guan) 係或太極與(yu) 萬(wan) 物之關(guan) 係的角度來解釋天道、性命等觀念的義(yi) 涵。朱子解釋《中庸》“天命之謂性”說：“天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。”（《四書(shu) 章句集注·中庸章句》）朱子還認為(wei) ，“合而言之，萬(wan) 物統體(ti) 一太極也；分而言之，一物各具一太極也”（《朱子語類》卷一）。現代新儒家將此基本理路概括為(wei) “天道性命相貫通”，因受西方哲學本體(ti) 論的影響，進而稱之為(wei) “既內(nei) 在又超越”;他們(men) 認為(wei) 天道本體(ti) 下貫而為(wei) 人性，“本體(ti) 同時即是真正的主體(ti) ”。（參見牟宗三，第19頁）這些哲理性的詮釋澄清了天人關(guan) 係的學理思路，極具哲學思辨的意味，但是先秦儒家性與(yu) 天道思想的情境性麵向也是不容忽略的。

孔子之仁學並不注重對天道、性命等觀念作客觀學理的陳述，因為(wei) 天道、性命並非現成的、外在於(yu) 人生命的客觀存在對象，而更注重從(cong) 具體(ti) 的人生境遇中，從(cong) 人的情感現象中來領悟天道、性命的內(nei) 涵以及兩(liang) 者貫通為(wei) 一的真實意義(yi) 。在孔子這裏，天依然保存了人格神的位格，例如孔子說“獲罪於(yu) 天，無所禱也”（《論語·八佾》），又說“予所否者，天厭之!天厭之!”（《論語·雍也》）但是，孔子是從(cong) 敬畏之情上去突顯天的神聖性，而不是從(cong) 神靈啟示的方式突出天的神秘性。孔子自稱“五十而知天命”（《論語·為(wei) 政》），此對“天命”的“知”並不是一種知識理論上的推理之知，更不同於(yu) 宗教式的神啟之知。其對天命的知，恰是在具體(ti) 的生命境遇中，因時時堅持嚴(yan) 謹的道德生活而與(yu) 超越的天道達成一種精神上的默契。可以說，孔門仁學之超越性價(jia) 值的實現路徑是這樣的：從(cong) 主體(ti) 對道德使命的情感體(ti) 驗之中來理解天命的意義(yi) ，所以這種“知”具有強烈的“情境”性。“情”即真實的道德情感，“境”即具體(ti) 的人生境遇。若脫離了人生情境而抽象地理解天道、性命之理，則這些道理往往流變為(wei) 僵化的知識，失去其生命力和感召力，缺失了道德教化的力量。本文試圖從(cong) “人生情境”的視角來把握孔門仁學“天道性命之貫通”的哲理意涵，探求先秦儒學追求超越性價(jia) 值的學理特色。當然這並非是說對天道、性命問題的理論詮釋沒有必要，相反，若不講學理思辨，隻談情感體(ti) 驗，對形上義(yi) 理的理解容易流變為(wei) 無任何公度性的主觀體(ti) 驗，其流弊顯而易見。其實，強調學理探究應以道德實踐和道德體(ti) 驗為(wei) 根基，正是先秦儒學“尊德性而道問學”（《禮記·中庸》）的文化傳(chuan) 統。

一 “成人”之道與(yu) 孔子對人性的理解

儒學的根本精神在實現生命教養(yang) ，所以對人性的理解一開始就成為(wei) 核心問題之一。孔子並沒有給人性下一個(ge) 定義(yi) ，也沒有直接對人性作出性質的判斷。但這並不代表孔子沒有人性的觀念。對人之生命價(jia) 值的安頓，是孔子仁學最為(wei) 核心的關(guan) 切。孔子所指出的安身立命之道，皆本於(yu) 他對人的生命存在之獨特性的洞見，以及他對於(yu) 人的情感規律的發現。這些都體(ti) 現了孔子的人性觀。然而在孔子看來，人性並非某種學理假設，而是在人的生活情境中的真實呈現者。所以他並不對人性予以抽象概念式的思考，而多是在某種人生境遇之中，指點人之所以為(wei) 人者的道理，揭示本真的生命方向和生活意義(yi) 。

先秦儒家有“成人”說，由此可見出孔門仁學對人生命基本存在境遇的理解。《論語·憲問》載：“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(le) ，亦可以為(wei) 成人矣。’”這裏的“成人”當然不是生理學或者社會(hui) 學意義(yi) 上的成年人，而是“完成的人”或“人格養(yang) 成的人”。人的生命各具不同的天性稟賦，但是都必須經過共通的人文教養(yang) ，才能有人格的樹立，從(cong) 而成為(wei) 真正意義(yi) 上的人。所謂“成人”說本身即體(ti) 現了孔子對人之生命基本存在境遇的理解。在孔子看來，人的生命與(yu) 動物不同，動物的生命是一種定在，而人的生命則永遠是一可能性的存在，或者說人的生命是一種有待於(yu) 去完成和實現的存在1。但是這種可能性並非是盲目的和虛無的，而是有其天然的規定性和方向性。人本此天賦的規定與(yu) 方向，並且經過人文教養(yang) 的過程，從(cong) 而無限趨近於(yu) “成人”的理想。

應當說，在孔子的思想中，人的生命之內(nei) 在而真實的方向乃人之所以為(wei) 人之理，此即是仁。徐複觀指出，在孔子這裏，仁即是人性的真實內(nei) 容。（參見徐複觀，第57頁）不過在孔子看來，作為(wei) 人性內(nei) 容的仁並非理論假設，也非抽象本質，而是貫徹於(yu) 人之情感生活之中的一種情感表現規律。《論語》中記載孔子論仁處很多，但是孔子從(cong) 來沒有給仁下一個(ge) 統一的定義(yi) ，而是每每根據學生的資質及其具體(ti) 的人生境遇來引導學生體(ti) 會(hui) 仁德、踐行仁德。這些引導似乎千途萬(wan) 轍，但這其中又是“一以貫之”的。“子曰：‘參乎!吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯!’子出。門人問曰：‘何謂也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《論語·裏仁》）曾子把孔子自言的“吾道一以貫之”詮釋為(wei) “忠恕”。孔子自己也說：“忠恕違道不遠。”（《禮記·中庸》）此處的“道”，自然是仁道。忠恕之道，就是孔子所指點的最根本的仁道實踐方法。可見，忠恕恰是孔子根據人的情感表現規律指點的“行仁之方”。

古代注疏說：“中心之謂忠”，所謂中心即內(nei) 心，意即保持內(nei) 心端正真誠的道德情感；“如心之謂恕”，所謂如心即如同己心，意即像感受自己的內(nei) 心一樣來體(ti) 量和感通他人之心。2如前人所說，“忠是體(ti) ，恕是用”（《朱子語類》卷二十一》）。忠恕是一體(ti) 互通的，做到忠時，自然能夠表現為(wei) 恕；沒有忠的工夫，恕亦難以維持。《大戴禮記·小辨》載孔子言曰：“忠有九知。知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知徳。……內(nei) 思畢心曰知中，中以應實曰知恕，內(nei) 恕外度曰知外，外內(nei) 參意曰知徳。”中，是內(nei) 的意思；“內(nei) 思畢心曰知中”，畢是窮盡的意思，句意是盡量保持自己內(nei) 心道德意識的真實；“知忠必知中”，意即明白了忠道，也就獲得了自己真實的內(nei) 心；“知中必知恕”，意即內(nei) 心回歸於(yu) 的真實情感狀態則自然能恕，從(cong) 而對外在的價(jia) 值事實作出判斷和應對。這是說，當人心消除偏私之心和固執意見的遮蔽，回歸於(yu) 自身的真實狀態，則自然能夠以一體(ti) 同愛之情來感通萬(wan) 物。試舉(ju) 生活中的常見情境為(wei) 例，如人內(nei) 心平和，沒有情緒和私心幹擾之時，則容易體(ti) 量他人的感受和立場，情感也易於(yu) 感通；相反，若人心被利欲和偏見所遮蔽，則很難對別人有情感上的感通，甚至很難聽進道理，此時人心就喪(sang) 失了感通能力。所以，儒家認為(wei) 當人心能忠時，則自然能恕，相反，“若無忠，便自做恕不出”（《朱子語類》卷四十五）。這是孔子對人的情感規律的一大發現。孔子所指點的仁道實踐方法，皆可以歸結到忠恕上來。

仁以“愛”為(wei) 基本內(nei) 涵。樊遲問仁，孔子答曰“愛人”（《論語·顏淵》）;孟子從(cong) “惻隱之心”指點“仁之端”，皆是此意。不過此愛不可作狹義(yi) 的理解，此愛即發乎人的本心的一體(ti) 感通之情、一體(ti) 同愛之心。易言之，不是所有的愛悅之情都可以歸於(yu) 仁。真正的仁愛必須以誠敬的內(nei) 心為(wei) 基礎，必須包含道德意識的規範。所以孔子一方麵說“能近取譬”（《論語·雍也》），另一方麵強調“克己複禮”（《論語·顏淵》），這兩(liang) 者恰好可以代表忠恕之道的內(nei) 涵。“能近取譬”，朱熹注為(wei) “譬，喻也。近取諸身，以己之所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也”（《四書(shu) 章句集注·論語集注》），即從(cong) 自己切身的需要和感受來感通他人的需要和感受，這是恕道。所謂“克己複禮”，王船山指出，“此是複禮工夫，耳目口體(ti) 聽命於(yu) 心，不任它見物而遷，隨感而流，則一身無痿痹不關(guan) 心之病，而應物者皆吾心不容已之機，故曰為(wei) 仁由己”（《論語箋解》），即保持對自己視、聽、言、動等一切生命活動的當下自覺，這可以歸於(yu) 忠的實踐工夫。忠為(wei) 體(ti) ，恕為(wei) 用，“能近取譬”是從(cong) 用上指點的實踐工夫，“克己複禮”是從(cong) 體(ti) 上指點的實踐工夫。從(cong) 恕的工夫說，應該啟發學生敏銳的感通之情；從(cong) 忠的工夫說，應該教導學生過誠敬存心的生活。忠恕之道是孔子根據人的情感規律而指點的求仁“心法”，是最根本的仁道實踐工夫。在孔子這裏沒有抽象的人性概念，但是並非沒有對人之所以為(wei) 人的思考。孔子認為(wei) ，人性即體(ti) 現於(yu) 人的情感生活中的某種共同性的傾(qing) 向，“忠恕而仁”則是最普遍的情感規律。因此，我們(men) 說孔子認為(wei) 人性體(ti) 現於(yu) 忠恕之情，亦無不可。

一體(ti) 通情之愛或“能恕”，是仁性直接的情感表現。此感通之情的敏銳，即仁性之大用流行。一體(ti) 通情之愛並非抽象的感情，而是等次地落實於(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係中，表現於(yu) 具體(ti) 的人生情境中。其首先和著重表現於(yu) 人的孝悌親(qin) 親(qin) 之情，所以儒家尤其重視孝悌之道。有子謂，“孝悌也者其為(wei) 仁之本與(yu) ”（《論語·學而》）;《禮記·中庸》記載孔子之言，“仁者，人也。親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”。孔子對仁愛之理的說明常通過境遇性的描述，在某種設定的情境中讓學生把握仁的內(nei) 涵。“宰我問：‘三年之喪(sang) ，期已久矣。君子三年不為(wei) 禮，禮必壞；三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫錦，於(yu) 女安乎?’曰：‘安。’‘女安則為(wei) 之。夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 也。今女安，則為(wei) 之。’宰我出。子曰：‘予之不仁也。子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也。予也有三年之愛於(yu) 其父母乎?’”（《論語·陽貨》）所謂“不安”，即是因為(wei) 喪(sang) 失、背離了對父母的一體(ti) 互通之情而來的負麵情緒。人如果能對其不安有所自覺，從(cong) 而尋個(ge) 安處，則能回歸於(yu) 此一體(ti) 感通之情，亦即認取自己的道德本心。相反，人若居父母之喪(sang) 而錦衣玉食、處之安然，隻能說是麻木不仁，一體(ti) 感通之情已不複存在，其道德本心亦為(wei) 之遮蔽，所以孔子批評宰我“不仁”。孔子又言“子生三年，然後免於(yu) 父母之懷”，乃是希望引導人回憶父母養(yang) 育自己的人生情境來喚醒內(nei) 心的孝親(qin) 之情，這正如後來孟子從(cong) “惻隱之情”指點“仁之端”。孔子雖然未明確指明仁之端即是惻隱之情，但是他以“不仁”批評宰我對短三年之喪(sang) 的麻木，因此我們(men) 可以認為(wei) ，以惻隱之通情為(wei) 仁之發端，亦是孔子之意。孟子將“惻隱之心”稱為(wei) “本心”，“本心”即最真實無欺的道德情感。

孔門儒學尤其重視通過禮樂(le) 這種情境性極強的文化形式來引導人自覺其本心，故有禮乃“因人之情而為(wei) 之節文”（《禮記·坊記》）的說法。“節”即節製，“文”即“文飾”。禮，一方麵要節製人的情感，將情感之中盲目衝(chong) 動的東(dong) 西理性化；另一方麵又要讓情感以“文化”的形式得到表達，從(cong) 而升華人的情感。禮樂(le) 的功能就是在具體(ti) 的人生情境之中，點醒生命的意義(yi) ，賦予日常生活以文化意義(yi) 。在所有的禮儀(yi) 之中，喪(sang) 祭之禮最為(wei) 孔門後學所重視，因其為(wei) 生死之際而設，指向彼岸世界，具有寄托終極關(guan) 懷的意義(yi) 。曾子說：“吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親(qin) 喪(sang) 乎。”（《論語·子張》）“自致”即“自盡其真情”，而喪(sang) 禮之義(yi) ，主要是通過禮文而引導、解釋哀痛之情，令人於(yu) 此呈現本心，從(cong) 而揭示孝親(qin) 之義(yi) ，安頓生死關(guan) 懷。

內(nei) 心誠敬無欺的情感或能忠，乃是仁性能夠發用流行的根基。“忠恕而仁”並非某種外來的道德法則或要求，而是人最本真的情感狀態，是人的真性情。真性情即所謂“直”。孔子特別看重“直”的德行。例如，葉公以“其父攘羊而子證之”為(wei) 直，孔子則不以為(wei) 然；微生高“掠美市恩”，孔子也批評為(wei) 不直（《四書(shu) 章句集注·論語集注》）。不直，即是不真，指人不是按照本有的、真實的情感來行事；所以，“直”就是人順從(cong) 於(yu) 人心本真的道德情感或服從(cong) 於(yu) 人之所以為(wei) 人者的要求，而不以外在的偏見、私欲幹擾之。因此，孔子從(cong) “直”來指點性命之理，認為(wei) 一切人生情境之積極價(jia) 值皆本於(yu) “直”。孔子認為(wei) ：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《論語·雍也》）這句話是理解孔子人性論的又一重要話語。程子曰：“生理本直。罔，不直也，而亦生者，幸而免爾。”（《四書(shu) 章句集注·論語集注》）劉寶楠注曰：“直者，誠也。誠者，內(nei) 不以自欺，外不以欺人。《中庸》天地之道恒，可一言而盡也，其為(wei) 物不貳，則其生物不測。不貳，誠也，即直也。天地以至誠生物，故《係辭傳(chuan) 》言乾之大生，靜專(zhuan) 動直。專(zhuan) 直，皆誠也，不誠則無物，故誠為(wei) 生物之本。人能存誠，則行主忠信，而天且助順，人且助信，故能生也。若夫罔者，專(zhuan) 務自欺欺人，所謂自作孽，不可活者，非上罰，必有天殃，其能免此，幸爾。”（《論語正義(yi) 》卷七）劉寶楠之論與(yu) 程朱之意相通而更加全麵。程子所謂“生理”，即人稟受天道而來的本性。本性即天道之誠。若人能以誠直之心麵對一切的人生境遇，則無論順境逆境，都能獲得正麵積極的價(jia) 值，否則真實價(jia) 值將無法顯現，此即“不誠無物”。因此，人生在世，應該以直為(wei) 基本的處事原則；人若能以直心麵對一切人生境遇，則能於(yu) 一切境遇之中不斷確證其積極正麵的人生價(jia) 值。邪曲之人完全憑習(xi) 氣和欲望而沉淪於(yu) 功利的追求之中，實際上放棄了積極主動的價(jia) 值選擇，其麵對所有的人生境遇隻能是一種“僥(jiao) 幸”心態；故而其生命雖存在（此即“罔之生也幸而免”中“生”字的含義(yi) ），但是並無主體(ti) 自身所自覺賦予的價(jia) 值基礎，隻是處於(yu) 一種“幸”的狀態。

人隻有能把握住人之所以為(wei) 人之本，並且能夠克服自然生命之情欲和偏見的束縛，無條件地服從(cong) 內(nei) 心的道德情感之要求，才能於(yu) 一切人生境遇皆能自覺賦予其積極的人生價(jia) 值。不仁之人“不可以久處約，不可以長處樂(le) ”（《論語·裏仁》）。對於(yu) 不仁之人，窘迫或安樂(le) 的人生境遇皆是充滿偶然性的“僥(jiao) 幸”，無法確證其積極價(jia) 值。唯獨“仁者安仁”，“仁”是心之德，而非外在的生命境遇，所以能“君子不憂不懼”（《論語·顏淵》），“君子坦蕩蕩”（《論語·述而》），“樂(le) 天知命故不憂”（《周易·乾·文言》）。從(cong) “人之生也直，罔之生也幸而免”這句話，我們(men) 可以看出孔子討論人性的一個(ge) 重要特點，即“性命相關(guan) 論”。這裏的“性”，即不斷把握並踐行的人之所以為(wei) 人之理；這裏的“命”，即外在的人生境遇。性，乃是人於(yu) 其人生境遇中獲得積極生命價(jia) 值的根據，是道德價(jia) 值之源頭；命，乃是人不斷踐行、展現和驗證此性的現實境遇。儒家強調為(wei) 己之學，就是人無論外在的生命境遇如何，都要盡力依從(cong) 於(yu) 內(nei) 心之道德原則行事。人最初必然需要一種“不患人之不己知”的安慰，但是及其成德，則能“顛沛必於(yu) 是，造次必於(yu) 是”（《論語·裏仁》），麵對任何的人生境遇都能安然順處，此即“仁者安仁”的境界。

在這種直或者誠的情感之中，“人之所以為(wei) 人者”的真實內(nei) 涵得以不斷顯現。然而，人的情感雖真切，卻不穩定，並非是一成不變的，會(hui) 因人之習(xi) 而相遠。而要保持住這種直，人就必須有“克己複禮”的工夫。從(cong) 根本上說，這就是忠恕之道盡己、推己的工夫，否則，人就容易喪(sang) 失掉這種人生本具的情感素質。孔門重視禮的德性教養(yang) 意義(yi) ，很多禮儀(yi) 規範的設置都是以啟發和維係人內(nei) 在的仁德之心為(wei) 目的。如《禮記·檀弓》載“食於(yu) 有喪(sang) 者之側(ce) ，未嚐飽也”，“鄰有喪(sang) ，舂不相；裏有殯，不巷歌”等，皆屬此例。這些禮儀(yi) 規範從(cong) 根本上來說，乃是為(wei) 了涵養(yang) 人的道德情感，並將此道德情感通過一定的人文形式落實於(yu) 具體(ti) 的生活實踐。梁漱溟指出，“禮樂(le) 不是別的，而是直接作用於(yu) 人的情感”，從(cong) 而讓人過一種“富情感”的生活。（參見梁漱溟，第146頁）。忠恕之道正是強調由人內(nei) 心真實的道德情感推己及人，因此儒家非常重視對內(nei) 心道德情感之敏銳性的培養(yang) ，而禮樂(le) 教化正是涵養(yang) 和落實人道德情感的普遍文化形式。

由上可知，孔子雖然沒有突出人性的概念，但並非沒有對人性的理解。恰恰相反，對人之所以為(wei) 人者的關(guan) 切貫穿於(yu) 孔子思想的方方麵麵。然而，孔子並不抽象地理解人性，而是從(cong) 人的情感生活的本真方向以及在道德實踐的過程中和具體(ti) 的人生境遇中，來理解“人之所以為(wei) 人”的意義(yi) 。“人之所以為(wei) 人者”，當然可以概括為(wei) 仁道。但仁道並非外在於(yu) 生命的抽象知識，從(cong) 根本上說，它是人的精神境界，故而可以還原為(wei) 一種情感狀態——忠恕，並由此指點最為(wei) 切實的人生修養(yang) 工夫。

孔子說“為(wei) 仁由己”（《論語·顏淵》），“我欲仁斯仁至矣”（《論語·述而》），“有能一日用力於(yu) 仁矣乎，我未見力不足者”（《論語·裏仁》）。可見，仁道實乃人之最本己的可能。（參見李景林，2009年，第85頁）人能克服自然生命的限製，能夠無條件地服從(cong) 此道德情感之感召，不為(wei) 任何外在的功利所改變，並以之作為(wei) 一種絕對的律令，此即一種必然性。此必然性並非邏輯上推出的必然性，而是內(nei) 心道德情感之不容已的必然性。從(cong) 切近的情感推擴出去，則其一體(ti) 通情之心必感通於(yu) 天地萬(wan) 物，此即“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）的“天下歸仁”的仁者境界。此無限的感通之情必覆蓋於(yu) 整個(ge) 價(jia) 值世界，此亦可說是一種普遍性。但此普遍性非抽象的普遍性，而是與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的境界可以為(wei) 人所親(qin) 證的普遍性3。這種人不斷把握到的不容已之道德情感，以及不斷體(ti) 證到的無限的感通之情，落實為(wei) 人之必然性、普遍性的行為(wei) 準則，這正是孔子與(yu) 天相知的真實內(nei) 容4。

二 以義(yi) 處命與(yu) 孔子的處世態度

孔子一方麵並未完全消除天作為(wei) 至上神的位格；另一方麵，他又傾(qing) 向於(yu) 將天道理解為(wei) 宇宙本體(ti) 對人的內(nei) 在規範。孔子是在自己忠恕行仁的過程中，逐漸把握到天命之必然性和普遍性，從(cong) 而內(nei) 心與(yu) 此超越的天道產(chan) 生一種感應和默契。孔門仁學對天命、天道等觀念的理解，不是借助概念思辨，而是在具體(ti) 的生活情境、人生境遇中，直接將天命、天道之超越性與(yu) 神聖性的價(jia) 值意義(yi) 揭示出來。誠然，這種道德實踐和道德境界蘊含著一個(ge) 哲理係統，我們(men) 通過經典詮釋和理論演繹也可以形成儒學的理論麵向，但是這套哲學理論與(yu) 西方知識理論形態的哲學並不相同。儒家的形上學概念若脫離了情境化的道德生活，即容易變為(wei) 空談而失去其教化的感染力。

在後世的儒學思想中，天命與(yu) 天道雖然常被視為(wei) 同義(yi) 詞，但是在《論語》等文獻中，這兩(liang) 者所傳(chuan) 達出來的含義(yi) 是有所差別的。這兩(liang) 者在《論語》中都出現過。天命一詞，表現孔子對天之宗教性含義(yi) 的理解麵向；天道一詞，則表現了孔子對天作為(wei) 天地萬(wan) 物之本體(ti) 等含義(yi) 的理解麵向。然而，無論哪個(ge) 麵向，孔子對天的理解都突出了情境性的一麵。

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”（《論語·季氏》）皇侃曰：“天命，謂作善降百祥，作不善降百殃，從(cong) 吉逆凶，是天之命，故君子畏之，不敢逆之也。”（《論語集解義(yi) 疏》卷八）劉寶楠說：“天命，兼德命、祿命言也。知己之命原於(yu) 天，則修其德命，而仁義(yi) 禮智之道無或失。安於(yu) 祿命，而吉凶順逆必修身以俟之，妄為(wei) 希冀者非，委心任運者亦非也。且得位，則行義(yi) 以達其道，不得位，亦必隱居以求其誌。此方是天地生人，降厥德於(yu) 我躬之意。”（《論語正義(yi) 》卷十九）劉寶楠的注解透辟中肯，清楚說明了“命”的內(nei) 涵。“命”即“令”，甲骨文是同一字。（參見徐中舒，第604頁）命因此有兩(liang) 個(ge) 意義(yi) ：（1）命令。上位者給下位者下達的命令、使命；從(cong) 下位者來說，命即使命、職責。（2）主宰性。命令所以能夠下達是因為(wei) 上位者的主宰性；對下位者來說，即是被主宰性。因此天命討論的是天與(yu) 人之間的關(guan) 係，它實際包含兩(liang) 方麵內(nei) 容，一方麵是天對於(yu) 人間生死福禍的主宰，此即劉寶楠所謂“祿命”;另一方麵是天給人規定的職責和使命，此即劉寶楠所謂“德命”。“德命”之義(yi) ，經《中庸》轉出“天命之謂性”這層意思，實際相當於(yu) 思孟學派的人性觀念；“祿命”之義(yi) ，即一般所理解的人生遭遇，通常說“命運”即是此意，亦即上文所言“義(yi) 命相關(guan) ”之“命”的含義(yi) 。天會(hui) 根據人完成道德使命（“德命”）的情況，來安排人的“祿命”。但這也並非是簡單的獎善懲惡，因為(wei) 這裏總有一種神秘性不容突破。儒家既非宿命論，也非唯意誌論。儒家認為(wei) 人的生死福禍自有天主宰，但是“祿命”是不能完全被人知道的，不唯不知，而且人也不應該過多關(guan) 心。人所能做且應做的是：無論遭逢何種人生際遇，人都無條件履行自己的道德使命。隻有如此，人才能與(yu) 天達成一種內(nei) 在的默契。

孔子一方麵確認了發乎本性的道德情感真實無妄，具有充分的普遍性、必然性；另一方麵在坎坷的人生遭遇之中，他更加清楚了自己的道德使命，並能夠以更為(wei) 堅定的信念和淡定的心態麵對各種各樣的人生遭遇。例如孔子往往在危難的情景中提到天命。孔子和學生在宋遭遇司馬桓魋的威脅，孔子說：“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何?”（《論語·述而》）孔子在匡地遇困，孔子說：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎?天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何?”（《論語·子罕》）在九死一生的命運遭遇中，孔子更加體(ti) 驗到傳(chuan) 承斯文以易道天下，是自己內(nei) 心無法割舍的道德情懷，同時也是上天賦予自己的使命。既然如此，孔子就坦然接受一切生命遭遇。所謂“知天命”，並非指人能夠知道上天對命運的安排，而是指人在踐行仁道中達乎道德自由之境界，也即人能夠在具體(ti) 的命運遭遇中做到坦然麵對，似乎與(yu) 上天達成了內(nei) 在的默契。因為(wei) 一切的生命遭遇皆非出於(yu) 偶然的“幸”，而是道德抉擇之後的天意安排，所以無論遭遇好壞優(you) 劣，皆不能抹殺其正麵價(jia) 值，這也就是《周易·係辭上》所謂“樂(le) 天知命故不憂，安土敦乎仁故能愛”。“安土”，就是人於(yu) 一切的人生境遇皆能坦然麵對，即“仁者安仁”之義(yi) 。

命運之得失對於(yu) 人而言總是充滿了偶然性，人若僅(jin) 僅(jin) 以追求外在的利益為(wei) 行事的準則，便無法在生命中找到確定性的價(jia) 值。孔子對命運采取一種“以義(yi) 處命”的態度。孟子講述過孔子在衛時的情形：“彌子謂子路曰：‘孔子主我，衛卿可得也。’子路以告。孔子曰：‘有命。’孔子進以禮，退以義(yi) ，得之不得曰‘有命’。而主癰疽與(yu) 侍人瘠環，是無義(yi) 無命也。”（《孟子·萬(wan) 章上》）“無義(yi) 無命”之“命”，不是一般意義(yi) 上的命運，而是那種因道義(yi) 抉擇被賦予了正麵價(jia) 值的命運，亦即孟子所謂“正命”。孔子行義(yi) ，並非出於(yu) 對外在他者的功利性計較，而是出於(yu) 內(nei) 心的道德責任感，所以隱士對孔子有“知其不可而為(wei) 之”（《論語·憲問》）的評價(jia) ，子路也說“君子之仕也，行其義(yi) 也，道之不行，已知之矣”（《論語·微子》）。人在不同的生命境遇中，可以更加澄清道德情感，確認德性信念；同時，對道義(yi) 的堅守可以賦予一切命運遭遇以正麵的價(jia) 值，從(cong) 而不讓生活處於(yu) 一種“幸”的狀態，由此，人方可在變幻莫測的命運之流中，由主體(ti) 的道德抉擇而確立不變的生命價(jia) 值。因此，孟子有“立命”之說，所謂“壽夭不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》）。“立命”，就是在變化莫測的命運之中能立穩腳跟——能找到生命的價(jia) 值安立之所。從(cong) 此價(jia) 值態度出發，一切的人生境遇皆可以獲得其積極的價(jia) 值。在這個(ge) 意義(yi) 上說，儒家是希望用仁義(yi) 之道來創造生活，而不是以趨利避害的態度在生活中鑽營。所謂“無義(yi) 無命”，即人若離開了道義(yi) 的價(jia) 值基礎，就完全陷入到命運的不確定性中，這種生活隻是一種“僥(jiao) 幸”，並無真正的生命價(jia) 值。

總之，孔子對天命的理解，既有義(yi) 理性的一麵，又有傳(chuan) 統宗教性的一麵。然而，無論是由義(yi) 理體(ti) 貼而來的親(qin) 切，還是由宗教意味帶出的敬畏，皆非抽象的理解。孔子是在具體(ti) 的人生情境中，以義(yi) 處命，由嚴(yan) 謹的道德生活不斷淨化個(ge) 人心靈；進而在澄澈的道德心中，不斷確認超越性的人生價(jia) 值，不斷賦予各種人生遭遇以正麵的人生價(jia) 值，此即天命與(yu) 人性之貫通的真實內(nei) 涵。

三 天道觀念與(yu) 孔子的生命境界

在《論語》中記載孔子對天道的討論比較少。《論語·陽貨》載：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉?’子曰：‘天何言哉?四時行焉，百物生焉。天何言哉!’”這句話雖然重在強調無言，但是從(cong) 中可以看出，在孔子看來，世間萬(wan) 物皆為(wei) 天所生，天的創生性意義(yi) 正是通過四時、百物的生化而見。此道理在其他文獻中可以得到參證。魯哀公問：“敢問何能成身?”孔子回答道：“夫其行已不過乎物，謂之成身，不過乎（物），合天道也。”魯哀公又問：“君子何貴乎天道也?”孔子答道：“貴其不已也。如日月東(dong) 西相從(cong) 而不已也，是天道也。不閉而能久，是天道也。無為(wei) 而物成，是天道也。已成而明之，是天道也。”（《孔子家語·大昏解》）這段話較為(wei) 集中地表達了孔子對天道的理解，也說明了天道與(yu) 人的關(guan) 係。所謂“成身”，即前文所言之成人。成人的成就是人能夠在自己的行事中體(ti) 現天道。而天道並非外在於(yu) 人生的客觀對象化存在，天道的意義(yi) 就體(ti) 現於(yu) “物則”。此處之“物”並非指客觀存在之物，而是指與(yu) 主體(ti) 相關(guan) 的諸多人生情境——可以稱之價(jia) 值事實。所謂“合天道”並非抽象地合，而是體(ti) 現在主體(ti) 對諸多價(jia) 值事實之理則的明了和遵循中。天道的內(nei) 涵大概包括兩(liang) 個(ge) 方麵：第一，天道是創生本體(ti) ，天道以生成、長養(yang) 萬(wan) 物為(wei) 心，且無私而不居功；第二，天道之創生健動不息5，且這種創生乃是即萬(wan) 物之生成而顯示其健動不息的創造性。

從(cong) 孔子以及孔門弟子之道德境界和生命氣象上，正可看到他們(men) 法天道而行的精神。在此，天道表現為(wei) 一種無私的、長養(yang) 萬(wan) 物的精神；天道落實於(yu) 人，即無私的愛與(yu) 通情。這種愛與(yu) 感通之情體(ti) 現於(yu) 孔子生活的多個(ge) 方麵。如：“師冕見，及階，子曰：‘階也。’及席，子曰：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯。’師冕出。子張問曰：‘與(yu) 師言之道與(yu) ?’子曰：‘然。固相師之道也。’”（《論語·衛靈公》）聖人之心能夠與(yu) 他人感通為(wei) 一，自然體(ti) 諒到他人之需要，故時時以利益他人為(wei) 心。又如：“子食於(yu) 有喪(sang) 者之側(ce) ，未嚐飽也。”（《論語·述而》）古之有喪(sang) 者皆有喪(sang) 服，孔子能夠以他人之心為(wei) 心，故對他人喪(sang) 親(qin) 之痛苦有通情之理解。又如：“見齊衰者，雖狎，必變。見冕者與(yu) 瞽者，雖褻(xie) ，必以貌。”（《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》）“子釣而不綱，弋不射宿。”（《論語·述而》）這些章節都記載了孔子仁義(yi) 之心的自然流露。宋儒比較孔子、顏子和孟子的氣象，描述頗為(wei) 生動、深刻：“仲尼，元氣也；顏子，春生也；孟子，並秋殺盡見。仲尼無所不包；顏於(yu) 示‘不違如愚’之學於(yu) 後世，有自然之和氣，不言而化者也；孟子則露其材，蓋亦時然而已。”（《近思錄》卷十四）孔子道全德備，渾淪天然，隨感而應，好似貫通四時的天地元氣；顏子好學，擇善固執，最接近孔子，好似元氣在春天顯現為(wei) 萬(wan) 物生長；孟子身在戰國時，世道衰微，異端蜂起，故不得不剛烈明辨，好似元氣在秋天顯現為(wei) 萬(wan) 物肅殺的氣象。聖賢雖有境界之差別，但是其以身體(ti) 道的精神則是一致的。

天道表現為(wei) 一生生不息的創生本體(ti) 。觀之《論語》，儒門之學特別重視自強不息、持之以恒的精神。孔子曾說：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫。’善夫!”“‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”（《論語·子路》）“不恒其德，或承之羞”，係《周易》恒卦爻辭。“或”是常的意思。占卜主要占卜人的時命是吉還是凶。但是不能恒久地持守其德行的人，等待他們(men) 的時命常常都是羞辱。此章大概是孔子反思曆史或時人之命運而得出之感慨。孔子認為(wei) ，因為(wei) 觀之曆史或時人之命運通常如此，所以不必占卜即已可知道其命運。此與(yu) 前文所論以直道而確證人之生命價(jia) 值的義(yi) 理相貫通。可以說，生生不息之德為(wei) 天道之內(nei) 涵，亦是人性之規範。人隻有以自強不息的實踐工夫，方可“窮理盡性以致於(yu) 命”（《周易·說卦》）。由此，孔子非常看重有恒之人。因為(wei) 在有恒的生命境界之中，恰表現了天道作為(wei) 生生不已的創生真幾的意義(yi) 。《論語·述而》載孔子語：“聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”“善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。亡而為(wei) 有，虛而為(wei) 盈，約而為(wei) 泰，難乎有恒矣。”朱子注曰：“有恒者之與(yu) 聖人，高下固懸絕矣，然未有不自有恒而能至於(yu) 聖者也。”（《四書(shu) 章句集注·論語集注》）孔子一再勉勵學生勤學不倦，認為(wei) 人一時的發心、立誌並不難，難的在於(yu) 恒常持守。“子張問政。子曰：‘居之無倦，行之以忠。’”（《論語·顏淵》）“子路問政。子曰：‘先之，勞之。’請益。曰：‘無倦。’”（《論語·子路》）以身作則、盡心盡力、不謀私利，此即為(wei) 政者之行政操守，此外更無其他。人們(men) 明白此道理很容易，甚至一時踐行也不難，但重要的是能夠長久地堅守而不懈怠。自強不息、持之以恒是孔門之仁學的基本精神。初學者，需堅持克己複禮、誠敬自持的工夫而不懈怠，借用荀子之言即“學不可以已”（《荀子·勸學》）。積學日久，則道德理想漸漸能駕馭其自然生命，道德行為(wei) 常常為(wei) 其內(nei) 心不容已之情的自然流露，此即逐漸趨向於(yu) 聖賢境界。孔子不敢自居於(yu) 聖、仁，但以“為(wei) 之不厭，誨人不倦”（《論語·述而》）勉勵後學。因為(wei) 仁是無限的，所以不能說自己已經做到了仁；然而，不厭不倦的自立、立人，本身就是仁德之展現。顏淵說：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從(cong) 之，末由也已。”（《論語·子罕》）此欲罷不能之情，即是不容已之心。所以孔子謂顏淵曰：“惜乎!吾見其進也，未見其止也。”（《論語·子罕》）

孔門所以稱其學問為(wei) “為(wei) 己”之學，乃是因為(wei) 此“己”之中含有仁性作為(wei) 超越的價(jia) 值本源。忠即盡己，乃指人要不斷克服自然生命的惰性，而讓此生命中的創造性本源承體(ti) 起用。人在初學階段，因為(wei) 自然生命惰性的束縛，道德理性未能全部展現，所以必須經過一個(ge) 克己複禮的過程，在此過程之中，即是以理性的道德意識來克服生理之習(xi) 氣和欲望，以服從(cong) 於(yu) 普遍的道德規範。同時，人內(nei) 在的道德理性也不斷地在生命中展現，並表現為(wei) 對人對物的一體(ti) 感通之情和不容已的道德責任。忠恕之道強調克服自身之私欲偏見而以道德本心推己及人，及其無己可及實現所謂身心合一，則完全是道德理性之不容已的悲天憫人之情懷，亦即與(yu) 天地萬(wan) 物感通為(wei) 一。所以，程明道曾說：“維天之命，於(yu) 穆不已，不其忠乎?天地變化，草木蕃，不其恕乎?”（《河南程氏外書(shu) 》卷七）此言雖有理學家之學理背景，但是其所展現之道德意境則與(yu) 孔門契合。

聖賢的生命境界是天道與(yu) 性命通而為(wei) 一的生動呈現。境界必須靠人在具體(ti) 的人生境遇中，以紮實的道德修養(yang) 而獲得。嚴(yan) 格說來，境界論是一種形上學。但是其形而上的意義(yi) 不是通過邏輯思辨與(yu) 理論辨析來表達，而是通過聖賢活生生的生命境遇展現出來的。

綜上所述，天道、性命等觀念代表了儒家對終極價(jia) 值的追求。先秦儒家尤其是孔門之仁學，並不注重對天道、性命等觀念進行客觀學理的論述，因其認為(wei) 天道、性命並非現成的和外在於(yu) 人生命的客觀存在對象。他們(men) 更注重從(cong) 具體(ti) 的人生情境中，從(cong) 人的情感現象中來揭示天道、性命作為(wei) 超越性人生價(jia) 值的內(nei) 涵，以及兩(liang) 者貫通為(wei) 一的真實意義(yi) 。這一思路也反映了儒學不同於(yu) 西方哲學的獨特學術形態與(yu) 特點。現代社會(hui) 以來，雖然儒學被納入哲學範式下予以研究，並且也取得了豐(feng) 碩的成果，但是不能忘記傳(chuan) 統儒學並不完全等同於(yu) 西方知識理論形態的哲學。儒學當然有義(yi) 理的層麵，然而其義(yi) 理並非完全由抽象思辨得出的，而是有真實的道德實踐和生命境界作為(wei) 支撐。可以說，儒學有義(yi) 理的層麵，然而不同於(yu) 西方哲學；儒學有支撐信仰的層麵，但又不同於(yu) 西方之宗教。儒學作為(wei) “教化的哲學”（李景林，2006年，第1頁）具有獨特的學術性格和哲理洞見。儒學的義(yi) 理層麵我們(men) 可以稱為(wei) “道問學”的層麵，其實踐的、生活情境化的層麵我們(men) 可以稱為(wei) “尊德性”的層麵。在儒學這裏，“尊德性而道問學”這兩(liang) 個(ge) 層麵是一體(ti) 互通、不可割裂的。今人要推進儒學的創造性轉化與(yu) 創新性發展，一方麵要積極推動儒學的學理詮釋，進而與(yu) 西方哲學溝通和融會(hui) ；另一方麵也不能忽視儒學生活情境化的層麵，如此才能讓儒學回歸於(yu) 民族文化教養(yang) 的位置，進而推動社會(hui) 文化建設。

注釋
 
1用海德格爾的話說，即“物是存在，而人則是去存在”（海德格爾，第42頁）。
 
2“中心為忠，如心為恕”是朱子引用的漢唐古注（參見《四書章句集注·論語集注》）。
 
3康德實踐哲學強調道德律的普遍必然性，這與儒家所言忠恕之道相通。但是康德道德律之普遍必然性乃由邏輯理性推出，雖然具有理論上的嚴密性，但是此普遍必然性道德律的最終依據——意誌自由——成為一種理論假設。故而其所謂道德律的普遍必然性無法為實踐主體所把握。（參見康德，第69—89頁）
 
4如孔子說，“五十而知天命”（《論語·為政》），“莫我知也夫，知我者其天乎!”（《論語·憲問》）。
 
5此類文獻比較豐富。例如，《論語·子罕》載:“子在川上曰:‘逝者如斯夫，不舍晝夜。’”又如，《禮記·孔子閑居》中孔子提到天道的“三無私”——“以其不息，且遍與諸生而不為也。天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂‘三無私’”。
 
參考文獻
古籍：《大戴禮記》《河南程氏外書》《近思錄》《孔子家語》《禮記》《論語》《論語集解義疏》《論語箋解》《論語正義》《毛詩注疏》《孟子》《四書章句集注》《荀子》《周易》《朱子語類》等。
海德格爾，2006年：《存在與時間》,陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店。
康德，2007年：《道德形而上學原理》,苗力田譯，上海人民出版社。
李景林，2006年：《教化的哲學——儒學思想的一種新詮釋》,黑龍江人民出版社。2009年：《教養的本源：哲學突破期的儒家心性論》,北京師範大學出版社。
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