婚戀是非觀的缺失與(yu) 重建——從(cong) 《詩經·穀風》說起

作者：梁兵（貴州大學哲學學院碩士研究生）

來源：作者賜稿伟德线上平台發布

時間：西元2023年6月22日

摘要：縱觀《穀風》全詩，詩中女子與(yu) 男子知禮與(yu) 不知禮的分判昭然若揭，這種分判隱含著古今婚戀是非觀的差異。當今男女婚戀生活可謂沒有是非觀可言，表現為(wei) “談感情不講道理”。婚戀是非觀的缺失是由婚戀男女產(chan) 生過多私情、私欲造成的，它是心性危機的表征。為(wei) 了應對這場愈演愈烈的心性危機，我們(men) 有必要對婚戀是非觀的“源始”依據進行探尋。這個(ge) “源始”依據是“天地——先祖——君師”構成的立體(ti) 合力結構。今人可通過兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵環節領悟“源始”依據，從(cong) 而建立婚戀是非觀以評判具體(ti) 婚姻事行：一是存心養(yang) 性，在“天地-先祖-父母-己身”結構中找到自己在天地間的位置；二是循名責實，學習(xi) 具體(ti) 的夫婦之禮以往合天地之心。

關(guan) 鍵詞：《穀風》 夫婦之道 “源始”依據 心性危機

引  言

婚戀觀是人對於(yu) 婚戀的基本觀念和看法。是非觀作為(wei) 價(jia) 值觀的核心，涉及人的意識表象活動中的概念、判斷、選擇等諸多過程和內(nei) 容。今人對夫、婦之“名”的理解常受到視頻、小說、廣告等網絡信息的影響。而網絡視頻、小說、廣告等網絡信息的幕後操控者是資本家，這也就意味著資本家操控著人們(men) 的婚戀觀（包括擇偶標準、婚戀方式等）。資本家是如何操控的呢？他們(men) 用誇張的、帶有色情暴力的圖像、音聲等材料刺激人的神經，使得權、色、利等意識材料占據人的意識空間。布倫(lun) 塔諾的現象學理論認為(wei) ，人的意識材料可分為(wei) 物理現象和心理現象。其中，意識所表現的內(nei) 容被稱為(wei) 物理現象，意識表現活動本身被稱為(wei) 心理現象，這些意識材料構成了一個(ge) 整體(ti) 的世界。[1]根據布倫(lun) 塔諾的理論，當權、色、利等意識材料占據人的意識空間時，這些東(dong) 西就構成了人的意識世界，那麽(me) 也就意味著這些東(dong) 西將支配人的意識表象活動、內(nei) 容，人將放縱情欲、物欲，人辨別是非對錯的意識和能力將變得匱乏。因此，當婚戀觀被操控時，婚戀男女就隻談感情不講道義(yi) 了，從(cong) 而難以在日常生活中相互責善以促進彼此心性的良性發展，不能長久維持健康的婚戀生活。

龔建平對早期儒家哲學中的是非觀進行了相關(guan) 研究。他認為(wei) ，荀子提出的“明分”在本質上是“明是非”，是認識和判斷名與(yu) 實是否配當的意識和能力，在儒家視域下，名實問題不僅(jin) 是認識或邏輯問題，而且是智愚和善惡問題。[2]但他的研究尚未對是非觀的“源始”依據進行係統討論，這導致他認為(wei) 早期儒家（如孟子、荀子）論域中的名及其構成的名教體(ti) 係是價(jia) 值世界的事，不屬於(yu) “實然世界”的事，即將價(jia) 值與(yu) 事實進行了兩(liang) 分。

本文著眼於(yu) 當今表現為(wei) “談感情不講道理”的婚戀是非觀缺失現象，從(cong) 《詩經·穀風》切入古典視域，打破價(jia) 值與(yu) 事實的兩(liang) 分，探析婚戀是非觀的“源始”依據，重建婚戀男女所需的心性成長道路。

一、從(cong) 《穀風》引出的婚戀是非觀缺失問題

《詩經·穀風》原文如下：

習(xi) 習(xi) 穀風，以陰以雨。黽勉同心，不宜有怒。

采葑采菲，無以下體(ti) 。德音莫違，及爾同死。

行道遲遲，中心有違。不遠伊邇，薄送我畿。

誰謂荼苦，其甘如薺。宴爾新昏，如兄如弟。

涇以渭濁，湜湜其沚。宴爾新昏，不我屑以。

毋逝我梁，毋發我笱。我躬不閱，遑恤我後！

就其深矣，方之舟之。就其淺矣，泳之遊之。

何有何亡，黽勉求之。凡民有喪(sang) ，匍匐救之。

不我能慉，反以我為(wei) 讎。既阻我德，賈用不售。

昔育恐育鞫，及爾顛覆。既生既育，比予於(yu) 毒。

我有旨蓄，亦以禦冬。宴爾新昏，以我禦窮。

有洸有潰，既詒我肄。不念昔者，伊餘(yu) 來塈。[3]

讀者從(cong) 詩文本身出發理解《穀風》的作詩背景、內(nei) 容、詩旨並不難。詩文內(nei) 容大致呈現的故事為(wei) ：女子與(yu) 丈夫初婚時，家庭並不寬裕，後經過兩(liang) 人的奮鬥，他們(men) 的生活狀態逐漸好了起來。這時，這個(ge) 男子卻開始厭棄糟糠之妻，把女子當作仇人一樣對待，甚至拳腳相加。最終，男子喜新厭舊，把曾經的糟糠之妻休出了家門。我們(men) 再看詩旨。《毛詩序》將《穀風》詩旨解為(wei) ：“《穀風》刺夫婦失道也。衛人化其上，淫於(yu) 新昏，而棄其舊室，夫婦棄絕，國俗傷(shang) 敗焉。”[4]朱熹《詩集傳(chuan) 》解為(wei) ：“《穀風》，婦人為(wei) 夫所棄，故作此詩，以敘其悲怨之情。如為(wei) 夫婦者，不可以其顏色之衰，而棄其德音之善。”[5]可見，《毛詩序》《詩集傳(chuan) 》中的詩旨解讀基本相同：《穀風》是一首被棄之婦所作的怨詩。後世解詩者的詩旨解讀多同於(yu) 《毛詩序》《詩集傳(chuan) 》。

讀者可從(cong) 《穀風》看出男子的行為(wei) 存在失禮之處。

首先，男子休棄先貧後富之妻不合禮。“就其深矣，方之舟之。就其淺矣，泳之遊之。何有何亡，黽勉求之。”不管日子多麽(me) 困難，女子始終與(yu) 男子同甘共苦，對他不離不棄，對於(yu) 家裏沒有的東(dong) 西，這個(ge) 女子都想辦法補全。而後來呢，“不我能慉，反以我為(wei) 讎”，男子不但不體(ti) 諒女子的辛勞，反而把她當仇人對待。“我有旨蓄，亦以禦冬。宴爾新昏，以我禦窮。”男子像嫌棄過冬才吃的鹹菜那樣嫌棄這個(ge) 曾經的糟糠之妻，最終另尋新歡了。《大戴禮記·本命》篇記：“婦有三不去：有所取無所歸，不去；與(yu) 更三年喪(sang) ，不去；前貧賤後富貴，不去。”《唐律疏議·戶婚》記：“三不去者，謂：一，經持舅姑之喪(sang) ；二，娶時賤，後貴；三，有所受，無所歸”。對照以上兩(liang) 則文獻，我們(men) 可知《穀風》中的男子違背了“前貧賤後富貴，不去”這條禮法，他的休妻行為(wei) 不合禮。

其次，男子出婦時存在薄情與(yu) 失禮的情節。按照古禮，當夫妻“義(yi) 決(jue) ”時，男子可以休妻，但並不意味著就可以做出薄情、失禮的行為(wei) ，其禮規可參《禮記·雜記下》：

諸侯出夫人，夫人比至於(yu) 其國，以夫人之禮行。至，以夫人入，使者將命曰：“寡君不敏，不能從(cong) 而事社稷、宗廟，使使臣某敢高於(yu) 執事。”主人對曰：“寡君固前辭不教矣，寡君敢不敬須以侍命。”有司官陳器皿，主人有司亦官受之。

妻出，夫使人致之，曰：“某不敏，不能從(cong) 而共粢盛，使某也敢告於(yu) 侍者。”主人對曰：“某之子不肖，不敢辟誅，敢不敬須以侍命。”使者退，主人拜送之。

諸侯休妻時，諸侯要派遣使臣送所休之妻回本國，並且，一路上仍要以國君夫人之禮對待所休之妻，直至使者與(yu) 所休之妻的父親(qin) 對話之前，所休之妻仍然是本國夫人。使者與(yu) 其父的對話內(nei) 容，表明斷交雙方仍有賓客之禮，而“以夫人入”則更能表明雙方感情的不薄。而諸侯以下等級，雖然沒有越境護送一節，但其義(yi) 是相仿的。反觀《穀風》中提及的男子，“不遠伊邇，薄送我畿”，不遠送被休棄的妻子，隻做個(ge) 門內(nei) 送別的樣子，由此可知他的薄情與(yu) 失禮。

詩中婦人是一個(ge) 深情的人。她盡力幫助有難的鄰居，“凡民有喪(sang) ，匍匐救之”。在被男子休棄的時候，此婦人怨而不恨，怨而中節，可知該婦人是知禮的，所以，她非常清楚前夫的失禮以及薄情。

知禮與(yu) “知是非”是什麽(me) 關(guan) 係呢？對中國古人而言，禮是構成是非觀的核心內(nei) 容，知禮即是“知是非”。也正因為(wei) 如此，讀者通過《穀風》進入禮的視域，依舊可以體(ti) 貼出古人的婚戀是非觀，從(cong) 而將《穀風》所涉男女的是非判得一清二楚。而今日的婚戀離異不講是非對錯，隻講感情的合與(yu) 不合。在這裏，我們(men) 可以看到這樣一種古今之變：《穀風》之中的婦人可以怨，怨而中節；而今日的離異者，連怨的理由都找不到一個(ge) ，明明痛苦得撕心裂肺，但卻要像流行歌所說的“笑著問候”。假如現代的離異者能分清楚是非，有道義(yi) 作為(wei) 依據來行事，實際上他們(men) 是能夠正常疏泄其情緒的，不至於(yu) 到如此“悶燒”的地步，即心中極度渴望表達情緒，卻又在表麵極度克製，導致自我折磨。並且，如果現代的離異者能像《穀風》所涉女子那樣依據道義(yi) 以怨而中節，就其身心健康以及日後的生活而言，要回歸正常的狀態，都會(hui) 相對容易一些。

二、是非觀的“源始”依據

在上文中，我們(men) 主張婚戀男女不僅(jin) 要談感情，還要知婚姻之禮，並依據其中的道義(yi) 來評判婚戀生活中具體(ti) 事行的是非對錯。然而，在這樣一個(ge) 禮崩樂(le) 壞的現代社會(hui) ，我們(men) 的主張首先會(hui) 迎來理論上的挑戰。最大的挑戰來自西方流傳(chuan) 已久的習(xi) 俗主義(yi) 。美國政治哲學家列奧·施特勞斯如此總結習(xi) 俗主義(yi) 的論點：習(xi) 俗主義(yi) 不承認永恒真理，認為(wei) 一切法律、製度、規範都是曆史性的任意決(jue) 斷，是沒有自然根基的謊言。與(yu) 習(xi) 俗主義(yi) 的觀點相反，自然正確論認為(wei) ，世界中的事物都有其內(nei) 在秩序和本性，真理來源於(yu) 自然，習(xi) 俗也有其自然依據，正義(yi) 是永恒的。很明顯，自然正確論與(yu) 習(xi) 俗主義(yi) 之間存在著巨大的矛盾。習(xi) 俗主義(yi) 對社會(hui) 規範的衝(chong) 擊極大，正如施特勞斯描述習(xi) 俗主義(yi) 最初發現“自然”時那樣，他說：“自然一經發現，人們(men) 就不可能把自然種群的與(yu) 不同人類部族所特有的行為(wei) 或正常的行為(wei) ，都同樣看作是習(xi) 慣或方式。自然物的‘習(xi) 慣’被他們(men) 視為(wei) 它們(men) 的本性（nature），而不同人類部族的‘習(xi) 慣’則被視為(wei) 他們(men) 的習(xi) 俗。原先的‘習(xi) 慣’或‘方式’的概念被分裂成了一方麵是‘自然（nature）’的概念，另一方麵是‘習(xi) 俗’的概念。” [6]

如果我們(men) 將禮置於(yu) 施特勞斯所言的習(xi) 俗主義(yi) 與(yu) 自然正確論的論爭(zheng) 當中，理應把禮歸於(yu) 自然正確論一邊。因此，我們(men) 必須回應習(xi) 俗主義(yi) 的質疑。然而，當我們(men) 真的從(cong) 中國思想資源探尋習(xi) 俗主義(yi) 與(yu) 自然正確論之爭(zheng) 這個(ge) 問題時，問題將呈現出一個(ge) 與(yu) 西方自然正確論稍有差異的麵相。

這個(ge) 差異體(ti) 現在對“源始”的不同看法上。“源始”，是從(cong) 發生學意義(yi) 上說的，是從(cong) 本源而來的意思。“源始”依據是最終的、本源的、絕對的依據。然而，“源始”又不是脫離具體(ti) 曆史的抽象思辨。在西方哲學傳(chuan) 統中，常區分“原始”與(yu) “源始”，有“古老的不等於(yu) 好的”的論題。比如，施特勞斯指出，西方現代性給人類帶來了“曆史觀念”這個(ge) 新觀念之後，人類便開始用“進步還是倒退”的區分代替“好與(yu) 壞”的區分。[7]施特勞斯本人則反對這種區分的轉變，他認為(wei) 這種轉變是本末倒置了，人應該用“好壞”的標準來評判曆史變革當中的“新”與(yu) “舊”，因為(wei) “好壞”的標準本是邏輯地在先。[8]可見，施特勞斯的觀點與(yu) 西方現代性觀點一樣，都將“古老的”與(yu) “好的”相割裂開了。但如果把這個(ge) 問題放到古代中國語境中，我們(men) 將某種東(dong) 西的依據追蹤到最後，則可得出“古老的等於(yu) 好的”這個(ge) 結論，因為(wei) 天是最古老的。同時，天又是西方哲學所談的“自然”，因此，尊古、原始所蘊含的正麵含義(yi) ，在一定程度上超出了西方習(xi) 俗主義(yi) 與(yu) 自然正確論相爭(zheng) 的範疇。

禮作為(wei) 古人建立是非觀的依據，有其“源始”依據。對中國古人而言，判斷是非的現實依據有兩(liang) 種：一是禮，包括禮的義(yi) 理與(yu) 內(nei) 容；二是刑罰，包括刑罰的義(yi) 理與(yu) 具體(ti) 內(nei) 容。聖人設教，禮、刑並用以勸責世人為(wei) 善去惡。但禮與(yu) 刑罰的使用對人的性情的影響有所不同，“刑罰積而民怨倍，禮義(yi) 積而民親(qin) 和（《大戴禮記·禮察》）。”所以，中國古人傾(qing) 向於(yu) 多用禮以斷是非，而非刑罰。禮記錄在《周禮》、《儀(yi) 禮》、《禮記》等經典文本中，被不斷傳(chuan) 承。如果我們(men) 將這些文本的由來往上推，便可知其“源始”依據。漢代王符說“典者，經也，先聖之所製；先聖得道之精者，以行其身，欲賢人自勉以入於(yu) 道。故聖人之製經以遺後賢也，譬猶巧倕之為(wei) 規矩準繩以遺後工也。”[9]先聖是天地的精華，他們(men) 作為(wei) 先覺者[10]，接住了本源關(guan) 聯的信息，然後憑其公心——天地之心的一部分來製作經典，把本源關(guan) 聯的信息傳(chuan) 遞給大地上的人們(men) ，這個(ge) 過程類似於(yu) 工匠製造規矩等的度量器具的過程。“是故聖人以其心來造經典，後人以經典往合聖心。”[11]經典文本是聖人以其心造，即是幫助我們(men) 貼近聖心，即天地之心的梯子。“非天子，不議禮，不製度，不考文……雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂(le) 焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂(le) 焉（《中庸》）。”唯有德位兼備的先聖才能製禮並記入經典。由“天地之心——聖人之心——禮”這個(ge) 邏輯結構來看，禮作為(wei) 是非判斷的準繩，就是有“源始”依據的了。

具體(ti) 而言，禮的“源始”依據可析為(wei) 三重。《大戴禮記》雲(yun) ：“禮有三本：天地者，性之本也；先祖者；類之本也；君師者，治之本。……上事天，下事地，宗事先祖，而寵君師，是禮之三本也（《大戴禮記·禮三本》）。”這是說，禮的來源有三個(ge) ：天地、先祖、君師。天地造化先祖，先祖孕育君師，“天地——先祖——君師”是一個(ge) 由遠及近的立體(ti) 結構，他們(men) 所形成的合力整體(ti) 構成了禮的“源始”依據。從(cong) 現象學時間觀而非線性的物理時間觀來看，當人真誠地齋戒、行禮時，天地、先祖、君師作為(wei) 意識內(nei) 容被表象在人的意識領域，這些意識內(nei) 容就構成了作為(wei) 存在者的人自身的一部分，即天地、先祖、君師成為(wei) 了人的生命的“源始”依據。

作為(wei) 意識表象對象的天地、先祖、君師是發生性的，而非現成的。這是說，它們(men) 作為(wei) “源始”存在，是一個(ge) “流動的中心”[12]，具有“顯隱一體(ti) ”的二重性[13]。隻有當作為(wei) 存在者的人通過致力之思的方式，親(qin) 自參與(yu) 到“本有”活動[14]中時，它們(men) 作為(wei) 意義(yi) 的發生源才不斷向人顯現。在中國古人的語境中，當人以“死而後已”的態度“致良知”“明明德”時，將與(yu) “源始”存在發生共振，“源始”存在將顯現在人的意識活動中，此時此刻，作為(wei) 存在者的人自覺歸屬於(yu) 存在宇宙整體(ti) ——存在，這個(ge) 過程即是“知天命”的過程，《尚書(shu) ·大禹謨》所言“惟精惟一，允執厥中”的過程。

總之，從(cong) 禮的產(chan) 生過程可見其“源始”依據，禮的“源始”依據可具體(ti) 析為(wei) 天地、先祖、君師，此三者構成了立體(ti) 的合力整體(ti) 。禮者，理也，禮最終源自天道，源自人對存在之“思”。如此而言，禮具有自然正當性，行禮即是行天地之道義(yi) ，因此“合禮”與(yu) “不合禮”的判斷是一種嚴(yan) 肅的是非判斷。

三、當今婚戀是非觀的重建

“禮三本”在今天遭逢瓦解。

首先，從(cong) 社會(hui) 大環境看，當今的君師關(guan) 係大多被迫成為(wei) 了無關(guan) 緊要的雇傭(yong) 關(guan) 係，先祖的意義(yi) 也在隨著“家”的解體(ti) 而被緩慢遺忘，天地被大量的實證主義(yi) 者當作外在於(yu) 人的客觀物質世界。簡言之，天地、先祖、君師作為(wei) “源始”存在的合力，正在逐漸從(cong) 人們(men) 的意識領域中退隱。

伴隨著“禮三本”隱退，禮節日漸鬆散，人失去了有節律的日常生活習(xi) 慣。這種有節律的日常生活習(xi) 慣指人作為(wei) 一個(ge) 宇宙整體(ti) 的一部分，跟隨宇宙運行的節律來飲食起居、過人倫(lun) 生活的習(xi) 慣。不良生活習(xi) 慣使得人的精神、能量、肉體(ti) 受到了不同程度的負麵影響。當精神、能量、肉體(ti) 不健康時，人的感知力會(hui) 變得模糊，注意力會(hui) 變得渙散，意誌力會(hui) 變得軟弱。而人參與(yu) 本源關(guan) 聯活動，即參讚天地化育，需滿足處在“澄明”狀態下這個(ge) 條件才能順利進行。由此，人的生活中出現了這樣一個(ge) 惡性循環：不能關(guan) 聯本源，人的精神就越來越不“澄明”；人的精神越不“澄明”，就越難關(guan) 聯本源。

特別值得注意的是，在所有不良生活習(xi) 慣當中，電子產(chan) 品的過度使用對人的本質造成了嚴(yan) 重遮蔽，這是這個(ge) 時代的獨特之處。《禮記·樂(le) 記》記：“人生而靜，天之性也。感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”人的本心連通宇宙整體(ti) ，而宇宙整體(ti) 是陰陽平衡的，因此心體(ti) 本來是靜的。當人心被局部的外物感發，過度聚焦於(yu) 局部的事物，從(cong) 而生出好惡無度的念頭時，宇宙整體(ti) 便被遺忘了，人也就失去了自己在天地間的位置。如今，電子產(chan) 品的使用幾乎不受地域、時間、使用者年齡的限製，甚至低齡兒(er) 童都已經過度使用電子產(chan) 品了。這就意味著電子產(chan) 品像病毒一樣侵入了人的日常生活，無孔不入。長時間過度使用電子產(chan) 品不僅(jin) 使人的意識過度集中於(yu) 局部事物，導致人忘記自己是誰以及自己天地間的位置，而且，電子產(chan) 品中的不良信息會(hui) 占據人的意識空間，支配人的意識活動，導致人產(chan) 生大量私情、私欲以及僭越念頭。如此，作為(wei) 存在者的人難以自覺歸屬於(yu) 存在，這就意味著人的本質被遮蔽了。

那麽(me) ，在這個(ge) 千年未有的禮崩樂(le) 壞的背景下，我們(men) 如何重建婚戀是非觀呢？

首先，任何是非觀的建立，都以接通宇宙整體(ti) 為(wei) 前提。

海德格爾說，人依靠傾(qing) 聽來自浩瀚森林之境的聲音來成為(wei) 自身，以知道自己到底是誰。[15]孔子說：“不知命，無以為(wei) 君子（《論語·堯曰》）。”“知命”首先要知道“我”是誰。在中國古人看來，“我”並非是一個(ge) 脫離於(yu) 天地的存在者。古人的這個(ge) 結論是通過“觀”天地運化的過程得出的，即如果“我”從(cong) 己身往上推到父母，再從(cong) 父母往上推到祖父母……就可以自然地知道歸根結底是天地宇宙運生了“我”，所以曾子說“大孝天地”“事天如事父，事父如事天。”這個(ge) 推演過程簡圖如下：

從(cong) 這個(ge) 簡圖來看，“我”居於(yu) 作為(wei) 整體(ti) 而存在的天地宇宙的某個(ge) 具體(ti) 時空中，是這個(ge) 宇宙整體(ti) 的一部分，“我”從(cong) 父母、祖父母、曾祖父母而來……從(cong) 天地而來。“身也者，親(qin) 之遺體(ti) 也（《大戴禮記·曾子立事》）。”“ 身也者，親(qin) 之枝也（《禮記•哀公問》）。”“我”的身體(ti) ——即“己身”，是天地……曾祖父母、祖父母、父母遺留下來的“遺體(ti) ”。這種觀察“天地-先祖-父母-己身”結構的過程，是一個(ge) “誠”的生命實踐過程，“誠者，自成也（《中庸》）。”尤其在行婚姻之禮、祭祀之禮等行禮過程中，可由“誠”而觀得這個(ge) 結構。

其次，我們(men) 還要循名責實，學習(xi) 婚姻之禮，從(cong) 而建立婚戀是非觀。

為(wei) 了能夠循名責實，我們(men) 先要理清“名”與(yu) “實”的關(guan) 係。在古文字中，“命”與(yu) “令”是同一個(ge) 字，後來分化為(wei) 兩(liang) 個(ge) 字，戰國文字中有用“命”為(wei) “令”的現象，寫(xie) 作：

（參郭店楚簡《窮達以時》[16]）

所以，《中庸》所記“天命之謂性”即是“天令之謂性”的意思。《說文解字》記：“令，發號也”。“發號”即是語言的道說，表達為(wei) “名”。“令”從(cong) “天”而來，“名”從(cong) “令”而來，於(yu) 是“天——令——名”這個(ge) 結構呈現了出來。由此可見，“名”作為(wei) 一種語言符號，可以指稱人對宇宙整體(ti) ——存在的領悟。“名”關(guan) 聯於(yu) 宇宙整體(ti) ，有其自然性，其義(yi) 還可參董仲舒《春秋繁露·深察名號》：

“辯之大端，在深察名號。名者，大理之首章也。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，順逆自著，其幾通於(yu) 天地矣。是非之正，取之逆順，逆順之正，取之名號，名號之正，取之天地，天地為(wei) 名號之大義(yi) 也。古之聖人，謞而效天地謂之號，鳴而施命謂之名。名之為(wei) 言，鳴與(yu) 命也，號之為(wei) 言，謞而效也。謞而效天地者為(wei) 號，名而命者為(wei) 名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。”[17]

“名”由古代聖人效法天地而作，“名”之大義(yi) “通於(yu) 天地”，知“名”者知是非。倉(cang) 頡造字、周公製禮作樂(le) ，其中所涉及的“名”作為(wei) 一種語言符號，具有海德格爾在《關(guan) 於(yu) 人道主義(yi) 的信件》中所說的“語言是存在之家”的意涵。禮所表達的核心要義(yi) 即是名實相符，即“君君，臣臣，父父，子子”，因此，習(xi) 禮是從(cong) “名”的角度去領會(hui) 四時、百物、度數之“實”的過程。

理清了“名”與(yu) “實”的關(guan) 係後，我們(men) 如何循名責實，學習(xi) 婚姻之禮以建立婚戀是非觀呢？

第一，我們(men) 可以從(cong) “婚姻嫁娶”與(yu) “夫婦”之名的意涵中明白陽主陰從(cong) ，夫婦有別這個(ge) 義(yi) 理，並據此義(yi) 理行夫婦之禮。《白虎通·嫁娶》記：“婚姻者，何謂也？昏時行禮，故謂之婚也，婦人因夫而成，故曰姻。……嫁娶者，何謂也？嫁者，家也，婦人外成，以出適人為(wei) 嫁。娶者，取也。”又記：“夫者，扶也，扶以人道者也；婦者，服也，服於(yu) 家事，事人者也。”以上兩(liang) 則文獻已清楚地講明了“婚姻嫁娶”與(yu) “夫婦”之名的意涵。我們(men) 通過“婚姻嫁娶”與(yu) “夫婦”之名的意涵可知：夫婦有別，夫與(yu) 婦在家庭生活中的分工與(yu) 所承擔的責任不同，男主外，女主內(nei) ，夫倡婦隨。可能還是有人會(hui) 問，夫婦之名所內(nei) 涵的夫婦之別有自然的依據嗎？《孔子家語·本命解》記：“分於(yu) 道謂之命，形於(yu) 一謂之性。”男女的性命皆本於(yu) 道，但是由於(yu) 男女所稟受的陰陽之氣不同，於(yu) 是男女就有了分別。男女的分別首先體(ti) 現在男女生理特征有明顯不同，如“男子十六而精通，女子十四而化（《孔子家語·本命解》）。”男女的自然生理結構的不同使得男女在家庭生活中的分工以及相應的責任不同。不同的分工、責任意味著男女需要不同的德性，即“男子者，任天道而長萬(wan) 物者也。知可為(wei) ，知不可為(wei) ；知可言，知不可言；知可行，知不可行也。是故審人倫(lun) 而明其別，謂之知，效匹夫之德也……女子者，順男子之教而長其理者也，是故無專(zhuan) 製之義(yi) ，而有三從(cong) 之道……事無擅為(wei) ，行無獨成，參知而後動，可驗而後言，晝不遊庭，夜行以火，所以效匹婦之德（《白虎通·嫁娶》）。”總之，“德者，得也”，男女稟氣不同，這種不同不僅(jin) 呈現在自然生理結構方麵，而且呈現在婚戀生活中——分工、責任不同，夫德與(yu) 婦德不同。在日常生活中，我們(men) 可以根據陽主陰從(cong) ，夫婦有別，夫為(wei) 婦妻之天，婦妻為(wei) 夫之地這個(ge) 義(yi) 理，行相應的夫婦之禮，如“男子親(qin) 迎，男先於(yu) 女（《白虎通·嫁娶》）”。

第二，我們(men) 可以從(cong) “妻”這個(ge) 名中領會(hui) 夫婦陰陽合體(ti) ，同等尊卑這個(ge) 義(yi) 理，並據此義(yi) 理行夫婦之禮。《白虎通·嫁娶》記：“妻者齊也，與(yu) 夫齊體(ti) ，自天子下至庶人，其義(yi) 一也。”這是說夫婦一體(ti) ，同等尊卑，這個(ge) 道理從(cong) 天子以至於(yu) 普通庶民都是同樣適用的。《禮記·昏義(yi) 》記：“婦至，婿揖婦以入。共牢而食，合巹而酳，所以合體(ti) 同尊卑，以親(qin) 之也。”這也是在表達“夫婦一體(ti) ”這個(ge) 義(yi) 理，意為(wei) 作為(wei) 夫婦的兩(liang) 個(ge) 人是完全融成一體(ti) 的，一榮俱榮，一損俱損。“共牢而食”、“合巹而酳”之禮，以及“婦人無爵，從(cong) 夫之爵，坐以夫之齒（《禮記·郊特牲》）”等生活細節，這背後無不體(ti) 現著這個(ge) 義(yi) 理。另外，“天地不合，萬(wan) 物不生”，隻有當夫婦陰陽合體(ti) ，夫婦才能創生出婚姻的意義(yi) ——“上以事宗廟，下以繼後嗣”。宗廟祭祀與(yu) 養(yang) 育後嗣這兩(liang) 件事作為(wei) 生死的兩(liang) 端，是人類世界最重要的兩(liang) 端，而這兩(liang) 端都離不開夫與(yu) 婦的共同參與(yu) ，因此，唯有在夫婦一體(ti) 的語境下，夫婦之道才得以“達乎天地”。

第三，男女有了夫婦之名後，雙方都要在日常生活中各守其德，行夫婦之禮，以責夫婦之實。

對於(yu) 夫來說，行夫婦之實的要義(yi) 在於(yu) 守夫德，對婦“敬而親(qin) 之”。《孔子家語·大婚解》記：“敬之至也，大婚為(wei) 大。大婚至矣，冕而親(qin) 迎，敬之也。是故君子興(xing) 敬為(wei) 親(qin) ，舍敬則是遺親(qin) 也。弗親(qin) 弗敬，弗尊也。……昔三代明王，必敬妻子也，蓋有道焉。妻也者，親(qin) 之主也。”在婚姻之禮中，夫要對婦“敬而親(qin) 之”，對婦的親(qin) 愛與(yu) 敬重相輔相成，以表達對婦一方的“尊”。《白虎通·嫁娶》記：“天子下至士必親(qin) 迎授綏者何？以陽下陰也，欲得其歡心示親(qin) 之心也。夫親(qin) 迎輪三周，下車曲顧者，防淫佚也。”“親(qin) 迎授綏”這個(ge) 禮儀(yi) 內(nei) 涵了這個(ge) 義(yi) 理：在婚戀生活中，夫應作為(wei) 主動的一方“以陽下陰”“示親(qin) 之心”。另外，昏禮在黃昏這個(ge) 時間舉(ju) 行，這也內(nei) 涵了“以陽下陰”之義(yi) ，參《白虎通·嫁娶》所記：“昏時行禮何？示陽下陰也，婚亦陰陽交時也。”《小雅·車轄》是一首描寫(xie) 男子親(qin) 迎的詩。詩中男子親(qin) 迎表達了“親(qin) ”婦的一麵，而詩中新婦的形象被抬高到男子應該學習(xi) 的地步，“高山仰止，景行行止”，則是把夫對婦的“敬”表達到了極致。

對於(yu) 婦來說，行夫婦之實的要義(yi) 在於(yu) 守婦德，非“義(yi) 絕”不去夫。《禮記·郊特牲》記：“一與(yu) 之齊，終身不改。”“齊”禮之後，則婦有不到“義(yi) 絕”不得隨著自己的好惡隨意離棄夫之道義(yi) ，該義(yi) 理還可參《白虎通·嫁娶》所記：“夫有惡行，妻不得去者，地無去天之義(yi) 也。夫雖有惡，不得去也……悖逆人倫(lun) ，殺妻父母，廢絕綱亂(luan) 之大者，義(yi) 絕乃得去也。”《詩經·式微》這首詩也表達了非“義(yi) 絕”不去夫這個(ge) 義(yi) 理，《式微》有記：“式微，式微，胡不歸？微君之故，胡為(wei) 乎中露。”衛女始終不得夫之寵愛，她的傅母勸她離開，而衛女認為(wei) 夫君曾經到衛國親(qin) 迎她，因此不願離開。可見，詩中衛女因親(qin) 迎之禮成，夫婦之名立，夫婦之義(yi) 成，未到“義(yi) 絕”不願去夫。衛女非為(wei) 執著守著某個(ge) 具體(ti) 的人，而是守夫婦非“義(yi) 絕”不去夫這個(ge) 道義(yi) 。

抓住陽主陰從(cong) 、夫婦同體(ti) 、夫婦各守其德這三點就相當於(yu) 把握住了夫婦之義(yi) 的要害，這也是在婚姻之禮中循名責實以建立婚戀是非觀的關(guan) 鍵。從(cong) 這三點出發，夫婦便能夠建立起基本的婚戀是非觀，以判決(jue) 婚戀生活中具體(ti) 事行中的是非。

總之，夫婦合之以禮、以禮相待的實質是將夫婦之名與(yu) 夫婦之實相合。對於(yu) 婚戀活動中的男女們(men) 來說，當領會(hui) 了“天地-先祖-父母-己身”這個(ge) 結構時，便可清楚地知道自己是誰，從(cong) 這個(ge) 結構作為(wei) 出發點，夫婦可建立起本己的是非觀——夫婦道義(yi) 觀。同時，婚戀男女可通過循名責實，把習(xi) 婚姻之禮當作往合天地之心、參讚天地化育的梯子，從(cong) 而建立起自然正當的婚戀是非觀。在習(xi) 婚姻之禮的過程中，夫婦需領悟的關(guan) 鍵義(yi) 理在於(yu) 以下三點：夫婦有別，陽主陰從(cong) ；夫婦一體(ti) 、同等尊卑；夫婦各守其德，對夫而言，對妻“敬而親(qin) 之”，對婦而言，非“義(yi) 絕”不棄夫。      

四、結語

人與(yu) 世界的關(guan) 係是一與(yu) 多、整體(ti) 與(yu) 局部的關(guan) 係，因此，人倫(lun) 生活也是宇宙整體(ti) 的一部分，價(jia) 值世界與(yu) 事實世界不可二分。是非觀具有“源始”依據，道義(yi) 麵前人人平等，不管是庶民百姓，還是王侯將相，其任何情況下的是是非非都可以被一清二楚地判斷出來。正因為(wei) 如此，人才得以真正參與(yu) 到判斷是非的活動中，才擁有不以成敗得失論英雄的底氣，古人才得以義(yi) 正辭嚴(yan) 地說：“雖千萬(wan) 人，吾往矣（《孟子·公孫醜(chou) 上》）！”“萬(wan) 鍾則不辯禮義(yi) 而受之，萬(wan) 鍾於(yu) 我何加焉（《孟子·公孫醜(chou) 上》）？”“君子求仁而得仁，又何怨（《論語·述而》）？”

然而，是非觀具有“源始”依據這個(ge) 觀點，也許會(hui) 受到不少人的質疑。這種質疑主要產(chan) 生於(yu) 形而上學在今天所麵臨(lin) 著的嚴(yan) 重危機。這種危機體(ti) 現在，人不再把宇宙整體(ti) ——存在當作自己所安居的“家”，而總是產(chan) 生擺脫“家”的束縛去追求個(ge) 體(ti) 永恒的僭越念頭。很多自由主義(yi) 者、女權主義(yi) 者可能會(hui) 認為(wei) 男尊女卑、陽主陰從(cong) 這個(ge) 義(yi) 理損害了女性的權利。然而，“天無私覆，地無私載”，存在作為(wei) 存在者之總和，是大公無私的，當作為(wei) 存在者的男女各行其道，各守其德時，就隻存在“男女有別”這個(ge) 話題，而不存在“男女平等或不平等”這個(ge) 話題了。心路長長，心河澹澹，此道行與(yu) 不行，在於(yu) 是否有心性相通者同行。

 [作者簡介]梁兵，貴州大學哲學學院碩士研究生，研究方向：儒家經學、現象學。貴陽 550025
 
[1] 馮平主編：《現代西方價值哲學經典·心靈主義路向》，,北京師範大學出版社，2009年，第5-6頁。
 
[2] 龔建平：《早期儒家是非觀的流變——兼談荀子“明分”》，《船山學刊》2020年第3期。
 
[3] 王先謙：《詩三家義集疏》，中華書局，1987年，第168-179頁。
 
[4] 王先謙：《詩三家義集疏》，中華書局，1987年，第168頁。
 
[5] 朱熹：《詩集傳》，中華書局，2011年，第28頁。
 
[6] （美）列奧·施特勞斯，彭剛譯：《自然權利與曆史》，生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第91頁。
 
[7] Edited by Hilall Gildin：“Progress or return? The Contemporary Crisis in Western Civilization”，in An Introduction to Political：Ten Essays by Leo Strauss，Wayne State University Press，1989，p.264.
 
[8]  Leo Strauss：What is Political Philosophy?The University of Chicago Press，1959，P.10.
 
[9] （漢）王符著，王繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋證》，中華書局，2014年，第15頁。
 
[10]  先覺者：等同於海德格爾口中的牧師，他們自覺參讚天地化育，將存在的道說傳遞給大地上的人們。參見海德格爾著，張振華譯：《荷爾德林的頌歌<日耳曼尼亞>與<萊茵河>》，商務印書館，2018年，第64頁。
 
[11] （漢）王符著，王繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋證》，中華書局，2014年，第17頁。
 
[12] 流動的中心：意指不斷生成著的“顯隱一體”的存在，它保持顯現的同時保持退隱。參見海德格爾文集版《演講與論文集·無蔽》，孫周興譯，商務印書館，2018年，第291頁。
 
[13] 在海德格爾語境中，“顯隱一體”的二重性是指到來與退隱同時發生的特性，意在表明解蔽與遮蔽同時發生。比如，海德格爾在《無蔽》一文中說“希臘語以其道說的方式向我們表明，保持遮蔽——同時也即保持無蔽——對於在場者的其他所有方式來說都具有一種支配性的優先地位。”參見海德格爾文集版《演講與論文集·無蔽》，孫周興譯，商務印書館，2018年，第296頁。
 
[14] 在海德格爾現象學理論中，“致力之思”與“表象之思”相對，“致力之思”是指人對存在之“思”。“本有”指本源關聯活動本身。參見海德格爾著：《什麽是思想？》，孫周興譯，商務印書館，第294-307頁。
 
[15] 海德格爾著，張振華譯：《荷爾德林的頌歌<日耳曼尼亞>與<萊茵河>》，商務印書館，2018年，第68-69頁。
 
[16] 荊門市博物館出版：《郭店楚墓竹簡·窮達以時、忠信之道》，文物出版社，2016年，第8頁。
 
[17] 蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，中華書局，2019年，第252頁。