孔子仁學被忽略的理論麵向

作者：曾振宇（山東(dong) 省曾子研究院院長、山東(dong) 大學儒學高等研究院教授）

來源：中國社會(hui) 科學報

時間：孔子二五七三年歲次癸卯四月十二日戊子

          耶穌2023年5月30日

每一位思想家往往都會(hui) 提出幾個(ge) 獨創性概念。“仁”是孔子思想體(ti) 係的核心概念，但在孔子仁學研究領域，不同程度地存在“言不盡意”現象，主要體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，僅(jin) 僅(jin) 將孔子之“仁”界定為(wei) 倫(lun) 理學意義(yi) 上的概念，忽略了孔子之“仁”其實也是一哲學概念，仁具有不可言說性；其二，深受子貢“子罕言性與(yu) 天道”誤導，對孔子之仁與(yu) 人性內(nei) 在關(guan) 係缺乏深入研究，對“仁”的先在性特質有所忽略。

“仁”具有不可言說性

《論語》屬於(yu) “與(yu) 人相答問辯難”的語錄體(ti) 作品，大多由弟子門人提問，孔子作答。眾(zhong) 多弟子分別在不同場合、不同時間，向孔子“問仁”，孔子的回答居然都不一樣。即使麵對同一位弟子數次“問仁”，孔子的回答也迥然有異。例如，在《雍也》篇中，先後有樊遲、宰我和子貢三位弟子“問仁”，孔子的回答因人而異。（樊遲）問仁。曰：“仁者先難而後獲，可謂仁矣。”（《論語·雍也》）宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從(cong) 之也？”子曰：“何為(wei) 其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《論語·雍也》）子貢曰：“如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於(yu) 仁，必也聖乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）

不難發現，孔子的回答乃是立足於(yu) 倫(lun) 理學與(yu) 工夫論層麵討論“為(wei) 仁之方”，而非形而上學意義(yi) 上的“仁是什麽(me) ”。但是，在邏輯學和道德哲學層麵，孔子是否對“仁是什麽(me) ”有一個(ge) 哲學思考和邏輯定義(yi) ？這是我們(men) 今天頗感興(xing) 趣的話題。孔子曾經主動告訴曾子“吾道一以貫之”，類似的語錄也出現於(yu) 孔子與(yu) 子貢的對話中，但子貢對孔子所言領悟不深。曾子從(cong) 工夫論角度將“一以貫之”之“一”解析為(wei) “忠”與(yu) “恕”，繼而在經驗世界以慎獨通貫“盡己”與(yu) “推己”，焦循進而認為(wei) “忠”是“成己”，“恕”是“及物”，成就自己的同時也成就他人、他物。“忠”與(yu) “恕”結合起來就是“一”，“一”是一種隱喻性表達，類似《老子》“強為(wei) 之名”的表述。因為(wei) 在孔子思想架構中，“仁”是上位概念，在屬種概念關(guan) 係中，找不到位級更高的概念來對“仁”加以界說。一切描述性語言已不是仁本身，而是被語言遮蔽了的仁。

在柏拉圖的《大希庇亞(ya) 篇》中，蘇格拉底與(yu) 希庇亞(ya) 討論“美是什麽(me) ”。希庇亞(ya) 羅列了美麗(li) 的陶壺、美麗(li) 的豎琴和美麗(li) 的少女。蘇格拉底打斷他的陳述，指出“它們(men) 之所以美的原因在於(yu) 有一種共同具有的基本性質”。當誇耀一位女孩美麗(li) ，我們(men) 就要回答她為(wei) 什麽(me) 有權被稱作美？在美麗(li) 的陶壺、美麗(li) 的豎琴、美麗(li) 的少女等等具體(ti) 的美之上，“你必須告訴我美本身是什麽(me) ？”正因為(wei) “美本身”存在，將“美的性質賦予一切事物”才得以可能。蘇格拉底與(yu) 希庇亞(ya) 反複辯論與(yu) 探究“美是什麽(me) ”，最後得出的結論卻是“美的事物是難懂的”。朱光潛將此句譯為(wei) “美是難的”。在這場辯論中，雖然無法知道“美是什麽(me) ”，但已從(cong) 理性上明確知道“美不是什麽(me) ”，思維的高度有所提升。類似地，“仁”作為(wei) 孔子思想體(ti) 係中最為(wei) 核心的觀念，是“多”中之“一”，我們(men) 姑且隻能以“一”來界說，或者從(cong) 工夫論層麵體(ti) 悟，因為(wei) 仁具有不可言說性。

“仁”是人內(nei) 在普通本質

“仁者安仁，知者利仁”猶如空穀足音，代表孔子仁學所臻至的最高哲學水平。《禮記·表記》進而將“仁”細分為(wei) 三個(ge) 層次：“仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁。”“安”是理解“仁者安仁”命題的關(guan) 鍵。“安”在《論語》中多次出現。“安”指心安，程樹德《論語集釋》引《四書(shu) 辨疑》“所安者，言其本心所主定止之處也”。心“定止”於(yu) 仁，才能有所安。《為(wei) 政》篇“視其所以，觀其所由，察其所安”一句也出現於(yu) 《逸周書(shu) ·官人解》，但後文無“察其所安”四字，“察其所安”應該是孔子所加。皇侃《義(yi) 疏》詮釋說：“情性所安，最為(wei) 深隱，故雲(yun) 察也。”皇侃點明“安”與(yu) “情性”有關(guan) ，這一詮釋屬於(yu) 原樣理解。《禮記·表記》記載孔子語錄：“中心安仁者，天下一人而已矣。”《禮記》屬於(yu) 戰國儒家作品，但儒家思想發生與(yu) 演變軌跡隱伏其間。“天下一人”就是人同此心，心同此理。以仁為(wei) 安，實質上就是以仁為(wei) 樂(le) 。戰國楚簡《語叢(cong) 一》認為(wei) 仁“由中出”“或生於(yu) 內(nei) ”，《禮記·樂(le) 記》繼而指出樂(le) 有別於(yu) 禮，“樂(le) 由中出，禮自外作”。可見，樂(le) 與(yu) 仁相近。楚簡《五行》雲(yun) ：“不仁不安，不安不樂(le) ，不樂(le) 無德。”樂(le) 源自心安，心安源自內(nei) 在仁德的自然展現。《大戴禮記·曾子立事》雲(yun) ：“仁者樂(le) 道，智者利道”，“安仁”即樂(le) 仁，仁是人內(nei) 在普遍本質，不是外在強製性行為(wei) 規範。《史記·滑稽列傳(chuan) 》裴駰《集解》雲(yun) ：“安仁者，性善者也；利仁者，力行者也；強仁者，不得已者也。”反求諸己，體(ti) 悟自性先驗存有仁心，人性先天有善，無須外假，人生之幸福莫過於(yu) 此。正是在這一意義(yi) 上，君子可以“安仁”“樂(le) 道”。孔子以仁為(wei) “安”、以仁為(wei) “樂(le) ”，實質上說明仁出自人之本性，仁內(nei) 在於(yu) 生命本然。

既然“仁者安仁”，而非“利仁”“強仁”，仁就不是手段，而是目的本身。孔子自述“五十而知天命”，此處所謂“天命”不是指上天人格神的意誌，而是指“天生德於(yu) 予”之先在性、超越性的德性。“天生德於(yu) 予”的仁性是天之所命，屬於(yu) 定言命令。君子行仁，是內(nei) 在仁心仁德之彰顯，自然純粹。正如朱熹所說：“安仁者不知有仁，如帶之忘腰，屨之忘足。利仁者是見仁為(wei) 一物，就之則利，去之則害。”“忘”與(yu) “不知”旨在說明仁內(nei) 在於(yu) 人之生命本性，構成人之所以為(wei) 人的本質特征。《中庸》“仁者人也”、《孟子》“仁也者，人也”和《禮記·表記》“仁者人也”等表述接踵而起，都是對孔子這一思想的因循與(yu) 展開。值得一提的是，仁既然源自人性，就具有普遍性特點，而普遍性意味著平等性。可見，人性平等觀念在孔子思想中已有所萌芽。

從(cong) “安仁”“樂(le) 仁”等觀念分析，孔子之“仁”既不屬於(yu) 認識論層麵的概念，也不僅(jin) 僅(jin) 是道德論層麵的概念，實際上應該將其視為(wei) 審美境界的概念。孔子仁學的重心不在於(yu) 從(cong) 認識論維度界說“仁是什麽(me) ”，也不單純在道德層麵表述“應該”“如何”，而是更多地關(guan) 注心與(yu) 性合一、身與(yu) 心合一。換言之，天與(yu) 人合一。這種審美境界的仁學，對外在客觀必然性已有所超越，其中蘊含自由與(yu) 自由意誌的色彩。在孔子去世之後，儒家仁學呈現出三種發展路徑：一是以曾子為(wei) 代表的工夫論路徑；二是以孟子為(wei) 代表的心性本體(ti) 論路徑；三是以荀子為(wei) 代表的政治哲學路徑。工夫論、心性本體(ti) 論和政治哲學塑造了儒學內(nei) 在的基本架構。對於(yu) 這一基本架構的鑄造，曾子、孟子和荀子各領風騷，卻都是基於(yu) 孔子所論之仁作為(wei) 人之內(nei) 在普遍本質的展開。

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