儒家生生倫(lun) 理學何以為(wei) “生生”  

作者：楊澤波（山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心講席教授，複旦大學哲學學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《周易研究》2023年第1期

摘要：儒家生生倫(lun) 理學以“生生”為(wei) 核心，理由有三。一是它對道德本體(ti) 進行了新的詮釋，將時間和空間因素加入其中，打破了道德本體(ti) 一成不變的傳(chuan) 統觀點，此為(wei) “道德本體(ti) 之生生”。二是它以三分法為(wei) 基礎，將通常所說的道德本體(ti) 析分為(wei) 仁性和智性兩(liang) 個(ge) 部分，這兩(liang) 個(ge) 部分的互動是一個(ge) 不斷流動的過程，始終在路上，此為(wei) “道德過程之生生”。三是它重新考察了天人關(guan) 係，不再以天講人，而是以人講天，不再講天給人以道德，而是講人給天以道德，人有時間性，天與(yu) 人的交互關(guan) 係有了全新的麵貌，此為(wei) “天人關(guan) 係之生生”。這些變化意義(yi) 深遠，預示著儒學思想範式很可能發生根本性的改變。

關(guan) 鍵詞：儒家生生倫(lun) 理學 生生 三分法

自我結束孟子研究和牟宗三儒學思想研究後，便全身心地投入到儒家生生倫(lun) 理學的建構工作中來。這項工作主要體(ti) 現在《儒家生生倫(lun) 理學引論》以及《儒學譜係論》[1]兩(liang) 部著作當中。在此期間不斷有人問我：“你所說的儒家生生倫(lun) 理學中的‘生生’究竟是什麽(me) 意思？”本文結合前期的研究成果，試著給出一個(ge) 綜合性的說明。

一、道德本體(ti) 之生生  

“生”字在甲骨文、金文、小篆均為(wei) 草木從(cong) 土中長出之形。《說文》：“生，進也，象草木生出土上。”“生生”二字疊用，一般有三種解讀。一是認為(wei) 二者屬於(yu) 主謂結構，第一個(ge) “生”為(wei) 名詞，第二個(ge) “生”為(wei) 動詞，意味著天地間生命物種繁衍生息，永不停止。二是認為(wei) 二者屬於(yu) 動賓結構，第一個(ge) “生”為(wei) 動詞，第二個(ge) “生”為(wei) 名詞，意為(wei) 降生天地萬(wan) 物，也可以理解為(wei) 天地萬(wan) 物從(cong) 無到有的產(chan) 生過程。三是將二者理解為(wei) 兩(liang) 個(ge) 動詞的疊加，意即一陰一陽之道本身就是“生”，一個(ge) “生”再加一個(ge) “生”，沒有窮盡。不管取何種解釋，“生生”均包含過程之義(yi) ，意指沒有窮盡，沒有停息。

中國人熟悉“生生”，離不開《係辭上傳(chuan) 》“生生之謂易”的著名說法。受此影響，中國人總是把世界視為(wei) 一個(ge) “生生”的過程。“過程”這個(ge) 用語有些寬泛，其本質是指世界的發展和變化含有時間性。世界上任何事物都是發展和變化的，而發展變化都離不開時間。一顆樹，一座山，一個(ge) 人，一個(ge) 政權，一個(ge) 國家，一個(ge) 星球，都有由無到有再到無的過程，這個(ge) 過程就是時間性。與(yu) 此相應，有時間必有空間。凡是生長的東(dong) 西都占有相應的空間，都在空間之中。沒有時間和空間的具體(ti) 之物是不可想象的。正因於(yu) 此，人們(men) 常常將時間和空間聯係在一起，簡稱時空。

雖然“生生”的說法如此流行，時間和空間如此重要，但曆史上人們(men) 很少將其用於(yu) 道德本體(ti) 的研究之中。Ontology原是西方的概念，按照西方的傳(chuan) 統，它與(yu) 時間和空間無緣，否則無法保證其絕對普遍性和必然性。中國人講的本體(ti) 是本根、本源的意思，特指道德的根據。一般認為(wei) ，本體(ti) 的說法源自漢代。但相關(guan) 的思想自孔子創立仁的學說，孟子創立性善論之後就有了。仁和良心從(cong) 來都是作為(wei) 道德本體(ti) 存在的。經過漢代和魏晉玄學，到了宋代，受天理思想範式的影響，道德本體(ti) 更是有了絕對化的傾(qing) 向。象山“墟墓興(xing) 衰宗廟欽，斯人千古不磨心”[2]，“南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也”[3]的說法，明顯將時間性和空間性排除在了道德本體(ti) 之外。明清之際船山雖然有“命日受則性日生”[4]的說法，但受時代環境的限製，在當時影響並不大。時至今日，雖然近代意義(yi) 的哲學研究已經開展了一百多年，但這種情況仍然在延續。瀏覽時下的專(zhuan) 著和論文，映入眼簾的大多是那套老舊的模式：仁和良心是道德本體(ti) ，道德本體(ti) 必然發用，依此而行即可成德成善，等等，很少有人從(cong) 時間性和空間性的角度研究道德本體(ti) 。

儒家生生倫(lun) 理學在這方麵有明確的問題意識，自它創立之始，一個(ge) 重要的著力點便是希望證明道德本體(ti) 是包含時間和空間因子的，在這個(ge) 方向上有所突破。多年來，我一直堅持將孔子的仁和孟子的良心合在一起，統稱為(wei) “仁性”，並對其進行自己的解讀。我的解讀主要從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵展開。一是確定人有一種自然生長的傾(qing) 向，簡稱“生長傾(qing) 向”，這種傾(qing) 向是人生而即有的。二是強調受社會(hui) 生活和智性思維的影響，這種生長傾(qing) 向會(hui) 進一步發展為(wei) 一種思想的境況和境界，簡稱“倫(lun) 理心境”。這兩(liang) 個(ge) 方麵多有不同：生長傾(qing) 向來自天生，倫(lun) 理心境來自社會(hui) 生活和智性思維的影響；生長傾(qing) 向是人的自然屬性，倫(lun) 理心境是人的社會(hui) 屬性；生長傾(qing) 向為(wei) 輔，倫(lun) 理心境為(wei) 主；單純的倫(lun) 理心境為(wei) 其狹義(yi) ，包含了生長傾(qing) 向的倫(lun) 理心境為(wei) 其廣義(yi) 。但二者又不能截然分割，倫(lun) 理心境一定要以生長傾(qing) 向為(wei) 底子，而生長傾(qing) 向也一定會(hui) 發展為(wei) 倫(lun) 理心境，仁性從(cong) 本質上說不過是建基於(yu) 生長傾(qing) 向之上的倫(lun) 理心境而已，這裏隻有一本，沒有二本。[5]

以倫(lun) 理心境解說仁性是一個(ge) 重要努力，其最大的變化就是將時間性加入道德本體(ti) 之中。如上所說，生長傾(qing) 向是道德本體(ti) 的底子，而生長傾(qing) 向隻能歸於(yu) 人這個(ge) 類的曆史發展，而曆史發展本身就有時間性。雖然對單個(ge) 人來說，相對於(yu) 自己所屬那個(ge) 類的漫長曆史而言，其生長傾(qing) 向的時間性十分微弱，甚至可以忽略不計，但這不能代表生長傾(qing) 向沒有時間因子。倫(lun) 理心境含有時間性就更加明顯了。倫(lun) 理心境離不開社會(hui) 生活，這裏的社會(hui) 生活特指人從(cong) 事生存、生產(chan) 的那個(ge) 特定的環境。社會(hui) 生活都是變化的，不要說孔子生活的春秋時代與(yu) 今天完全不同，就是五四時期的社會(hui) 生活與(yu) 現在也有了很大的改變。隨著社會(hui) 生活的不斷發展，作為(wei) 道德本體(ti) 的仁性自然也會(hui) 隨之發展，這種發展就是一種時間性。此外，倫(lun) 理心境還離不開智性思維，智性思維必須借助語言進行，而語言是發展變化的，智性思維會(hui) 隨著語言的變化而變化，這也是一種時間性。

空間也是同樣道理。生長傾(qing) 向的空間性並不特別明顯，因為(wei) 人作為(wei) 一個(ge) 類來說，其生長傾(qing) 向應該有較強的相通性。但不能因此說生長傾(qing) 向沒有空間性，因為(wei) 即使人作為(wei) 一個(ge) 類而言，其生長傾(qing) 向大致相同，但其他星球如果有生命的類的話，其生長傾(qing) 向是否與(yu) 我們(men) 相同，也是一個(ge) 問題。另外，社會(hui) 生活是具體(ti) 的，不可能有抽象的社會(hui) 生活，人必須生存在一個(ge) 具體(ti) 的空間的點上。這個(ge) 人生存的點，與(yu) 那個(ge) 人生存的點不同，受其影響而形成的倫(lun) 理境自然也會(hui) 有所不同。智性思維的道理也是如此。智性思維必須在特定的文化背景下展開，什麽(me) 樣的文化背景決(jue) 定人有什麽(me) 樣的智性思維。文化背景必須借助語言進行，而語言都是具體(ti) 的。語言不同，智性思維的方式必然不同，倫(lun) 理心境的具體(ti) 內(nei) 容也一定不完全相同。[6]

要之，仁性是道德本體(ti) ，它有兩(liang) 個(ge) 來源，一是生長傾(qing) 向，二是倫(lun) 理心境。無論是生長傾(qing) 向還是倫(lun) 理心境，都離不開時間性和空間性，從(cong) 而決(jue) 定了仁性一定有時空因子，始終處在時間和空間兩(liang) 個(ge) 維度的夾角之間。時間和空間是變化的，處於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 夾角之間的仁性也是變化的。這種將道德本體(ti) 視為(wei) 曆史發展產(chan) 物的理解，徹底打破了道德本體(ti) 一成不變的傳(chuan) 統觀念，意義(yi) 重大。我將這種情況稱為(wei) “道德本體(ti) 之生生”。

二、道德過程之生生  

以倫(lun) 理心境解說仁性，是一個(ge) 重要的變化。這種變化涉及麵很廣，以至於(yu) 學界一時很難接受，質疑不斷。這種質疑主要來自兩(liang) 個(ge) 方麵。其一，既然倫(lun) 理心境來源於(yu) 後天，那麽(me) 它如何能夠成為(wei) 道德的本體(ti) ？其二，倫(lun) 理心境不具有絕對普遍性和必然性，它如何能夠有效決(jue) 定人的善行？關(guan) 於(yu) 前一個(ge) 問題，我要說明的是，倫(lun) 理心境並非完全來自後天。上麵講過，倫(lun) 理心境有狹義(yi) 和廣義(yi) 之分，狹義(yi) 的倫(lun) 理心境特指社會(hui) 生活和智性思維對內(nei) 心的影響，廣義(yi) 的倫(lun) 理心境則包括生長傾(qing) 向在內(nei) 。生長傾(qing) 向是人天生具有的一種傾(qing) 向，這種傾(qing) 向是人來到世間的那一刻就具有的，所以是先天的，此為(wei) “先天而先在”。所謂先在是說時間上是在先的，也就是人們(men) 處理倫(lun) 理道德問題之前就已經存在了。狹義(yi) 倫(lun) 理心境較為(wei) 複雜，雖然它來自社會(hui) 生活和智性思維的影響，是後天的，但又具有先在性，此為(wei) “後天而先在”。正是這種特性決(jue) 定了倫(lun) 理心境可以成為(wei) 道德本體(ti) 。[7]關(guan) 於(yu) 後一個(ge) 問題，我想強調的是，我們(men) 需要認真反省追求絕對普遍性和必然性這種做法的合理性。柏拉圖認為(wei) ，現實世界是變動的、特殊的，理型世界才具有絕對普遍性和必然性。要認識現實世界，必須首先把握理型世界，找到那個(ge) 絕對的普遍性和必然性。自此之後，追尋絕對普遍和必然，就成了西方哲學的重要傳(chuan) 統。遺憾的是，他們(men) 為(wei) 此奮鬥了兩(liang) 千多年，也未能達到目的。黑格爾嚴(yan) 厲批評了這種思維方式，認為(wei) 普遍不能離開特殊，必然不能離開偶然；普遍寓於(yu) 特殊之中，必然就在偶然之中。任何一個(ge) 具體(ti) 物的存在都是有限的、相對的，但這種具體(ti) 物同時又是無限的、絕對的。經過黑格爾的努力，具體(ti) 普遍性觀念漸漸有了市場，近來更是引起學界的極大重視。儒家生生倫(lun) 理學堅守的正是這個(ge) 方向，希望走偶然中找必然，特殊中找普遍的道路。

因為(wei) 主動放棄了追求絕對普遍性和必然性的做法，儒家生生倫(lun) 理學必須尋找新的更為(wei) 合理的方式。在這方麵它有自己的優(you) 勢。因為(wei) 儒家生生倫(lun) 理學以倫(lun) 理心境詮釋仁性一個(ge) 直接好處，是有利於(yu) 將仁性和智性區分開來。孔子思想中既有仁的內(nei) 容，又有智的內(nei) 容，以至於(yu) 弟子讚譽孔子“仁且智，夫子既聖矣”（公孫醜(chou) 上第二章）。但仁與(yu) 智究竟是什麽(me) 關(guan) 係？其哲學意義(yi) 究竟表現在何處？這些問題之前並沒有得到充分的說明。近代以來，受西方哲學思想的影響，我們(men) 又習(xi) 慣於(yu) 將仁和智統稱為(wei) （道德）理性。這種做法隱含著嚴(yan) 重的缺陷，因為(wei) 仁和智有著明顯的不同特點：仁是內(nei) 在的，智是外在的；仁是直覺，是遮詮，是負的方法，智就邏輯，是表詮，是正的方法；仁是“完成時”，智是 “進行時”；仁包含豐(feng) 富的情感因子，智則必須排除情感。如果將仁和智混稱為(wei) （道德）理性，勢必湮沒它們(men) 各自的特點。有鑒於(yu) 此，儒家生生倫(lun) 理學做的一項特別有意義(yi) 的工作，就是將仁和智區分開來，分別處理。

將仁和智區分開來，儒家生生倫(lun) 理學有了一個(ge) 令人驚喜的收獲，這就是三分法的發現。在西方道德哲學傳(chuan) 統中，雖不排除例外，但總體(ti) 運用的都是感性和理性的兩(liang) 分法。在這種思想模式下，道德的根據隻有一個(ge) ，這就是理性。感性為(wei) 惡，理性為(wei) 善，要成德成善，必須以理性製約感性。隨著西方文化的傳(chuan) 入，近代以來中國人也學著這個(ge) 樣子，處處鼓吹道德隻能以理性為(wei) 根據。儒家生生倫(lun) 理學自始就沒有這樣看問題，堅持認為(wei) 以孔子為(wei) 代表的儒家思想不是兩(liang) 分，而是三分。所謂三分，是將與(yu) 道德有關(guan) 的因素區分為(wei) 欲性、仁性、智性三個(ge) 部分，以區別於(yu) 西方感性、理性兩(liang) 分的一種方法。在三分法中，欲性負責對於(yu) 物欲的看法，智性負責學習(xi) 的認知，這兩(liang) 個(ge) 方麵與(yu) 西方的感性和理性有一個(ge) 大致的對應關(guan) 係。儒學思想的獨特之處在於(yu) ，除此之外，它還有仁性，還有孔子之仁，孟子之良心。我們(men) 雖然不能說西方哲學完全沒有仁性，但儒家思想這方麵的內(nei) 容特別強大，儼(yan) 然成為(wei) 了一個(ge) 獨立的係統，則是西方哲學遠不及我們(men) 的。我們(men) 常說中國文化有其獨特性，僅(jin) 就儒家道德哲學而言，其最大的特色就是多了仁性這個(ge) 部分，運行的是三分法，而不是兩(liang) 分法。[8]如此一來，如何處理好仁性和智性的關(guan) 係，就成了一個(ge) 核心問題。儒家生生倫(lun) 理學主要是從(cong) 以下兩(liang) 個(ge) 方麵來考察這個(ge) 關(guan) 係。

首先是仁性對智性的作用，以保證智性具有動能，可以動起來。如上所說，仁性是建基於(yu) 生長傾(qing) 向之上的倫(lun) 理心境。這是一個(ge) 重要判斷，由此出發邏輯上可以推出人是一個(ge) 先在的道德存在的結論。既然人是一個(ge) 先在道德的存在，那麽(me) 就說明人本身就有道德的要求。如同人是物欲的存在，有物欲的要求，是認知的存在，有認知的要求，不需要外力強迫，自己就會(hui) 想辦法滿足這些要求一樣，人是道德的存在，有道德的要求，不受外力的強迫，自己也會(hui) 盡力滿足這種要求。正因於(yu) 此，在現實道德生活中，仁性自有動力，自發動能，凡是智性認為(wei) 是正確的，即自覺去行，凡是智性認為(wei) 是錯誤的，即自覺去止。這種關(guan) 於(yu) 自有動力、自發動能的學說，就是我所說的“道德動力學”。[9]反之，如果僅(jin) 有智性沒有仁性，哪怕仁性比較薄弱，這種動力也很難得到保障。順著仁性發展而來的心學，其道德動力感比較強，順著智性發展而來的理學，其道德動力感比較弱，即是這個(ge) 道理。牟宗三寫(xie) 作《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，判定朱子為(wei) 旁出，核心理據就在於(yu) 朱子學說的重點在智性，智性是一個(ge) 死理，沒有活動性。他認為(wei) ，要讓一門道德學說有動能，必須保證其中有孟子之本心義(yi) 。有了孟子之本心義(yi) ，就有了仁性，其理論才能“即存有即活動”，而不是“隻存有而不活動”[10]。而“道德動力學”正是對牟宗三這一重要思想的很好說明。

其次是智性對仁性的作用，以保證仁性不走向流弊。智性有此功能，是因為(wei) 它是一種認知的能力，其內(nei) 部有兩(liang) 個(ge) 不同的所指。一是對外學習(xi) 與(yu) 道德相關(guan) 的外在規範製度，這可以稱為(wei) “外識”。二是對內(nei) 了解仁性的來源、性質、特點，這可以稱為(wei) “內(nei) 識”。“外識”的問題較為(wei) 清楚，早在孔子創立儒學時教人特重學詩學禮學樂(le) ，即指此而言。“內(nei) 識”的問題則較為(wei) 複雜，先秦時期還很少有人涉及，直到宋代朱子重視《大學》，特重格物致知，強調“因其已知之理而益窮之”[11]，才初步把這個(ge) 道理講明白。按照這種說法，在道德活動中，既有“所當然之則”，又有“所以然之故”。“所當然之則”即是道德的當然法則，如“事親(qin) 當孝，事兄當弟之類，便是當然之則”。“所以然之故”是指“所當然之則”背後的原因和道理。[12]要真正成德成善，隻知忠恕孝悌這些現成的道德法則遠不足夠，還要進一步“求其所以然”，知曉背後的深層原因。

智性對仁性的“內(nei) 識”功能，不單單指認識仁性的來源、性質、特點，更包含在特殊情況下對其加以調整，使之歸於(yu) 合理。儒學發展到明末，心學重新昌盛起來，但也漸漸走向了弊端，猖狂者參之以情識，超潔者蕩之以玄虛。劉蕺山以意克念，以性宗保心宗的辦法加以救治。三百年後，牟宗三分立性體(ti) 和心體(ti) ，挺立性天之尊，走的是相同的路子。然而，根據儒家生生倫(lun) 理學的判斷，這種做法隻能治表，不能治裏，不可能從(cong) 根本上達到目的。要從(cong) 根本上解決(jue) 問題，真正有效的辦法，是啟動智性的“內(nei) 識”功能，一旦發現仁性走偏了方向，便運用智性的力量，對其加以校正、調整，使之趨向合理。如此說來，仁性作為(wei) 道德根據，並非人們(men) 通常所說的那樣神聖，也可能出問題。如果出了問題，不能靠抬高性體(ti) 、性宗的辦法來解決(jue) ，而應該動用智性“內(nei) 識”的作用，對仁性加以調整和改造。智性始終擔負著對仁性加以調整和改造的任務，而這一工作也就保證了整個(ge) 道德活動沒有停滯，不斷流動，從(cong) 而展現出一派生機勃勃、充滿活力的景象。[13]

儒家生生倫(lun) 理學的優(you) 勢在這方麵得到了充分的彰顯。因為(wei) 儒家生生倫(lun) 理學堅守三分法，將道德根據分為(wei) 仁性和智性，由仁性而來的是孟子、象山、陽明，由智性而來的是荀子、伊川、朱子，二者皆有淵源，不能簡單判定那一方麵是正宗，那一方麵是旁出。更為(wei) 重要的是，仁性和智性的特點作用各不相同，二者之間有一個(ge) 非常複雜的互動關(guan) 係，不僅(jin) 仁性可以為(wei) 智性提供動能，保證其不會(hui) 淪為(wei) 死理，智性也可以對仁性加以再認識，乃至不斷調整和改造，使之更為(wei) 合理。這種雙向互動徹底擺脫了之前的僵死模式，使成德成善成為(wei) 不斷流動的過程，始終在路上。我將這種情況名之為(wei) “道德過程之生生”。

三、天人關(guan) 係之生生  

“究天人之際”是中國文化的崇高理想。20世紀末，錢穆撰寫(xie) 的人生最後一篇文章《天人合一論——中國文化對人類未來可有的貢獻》重提這一話題，將天人合一問題再次推向風口浪尖，成為(wei) 學界關(guan) 注的一大熱點。可惜因年事已高，錢穆未能對這個(ge) 問題背後的原因給出具體(ti) 說明，感歎“年老體(ti) 衰，思維遲鈍，無力對此大體(ti) 悟再作闡發，惟待後來者之繼起努力”[14]。這個(ge) 問題因此也成了著名的“錢穆之問”，牽動著學人的心靈。[15]

其實，曆史上不斷有人試圖回答這個(ge) 問題，而他們(men) 的基本思路也相差無幾：首先講天，然後講人，天有超越性，高高在上，給人以良心，人一旦成德成善，也就達成了與(yu) 天的一致。而這也就是孟子所說的“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》第一章）換言之，儒家解說天人合一，重在將天作為(wei) 人的道德的形上根源，人完善了道德，就是對天的負責，同時也與(yu) 天達成了一致。這種做法的前提是相信人的道德是天給的，然而根據前麵的分析，這裏的問題很大，我曾提出過三個(ge) 問題加以質疑：第一，如果良心真的源於(yu) 上天的稟賦，那麽(me) 上天是如何賦予人以良心的？第二，如果良心真的源於(yu) 上天的稟賦，為(wei) 什麽(me) 古人與(yu) 今人良心的表現會(hui) 有很大差異？第三，如果良心真的源於(yu) 上天的稟賦，為(wei) 什麽(me) 不同地域的人，其良心的表現會(hui) 完全不同？[16]這三個(ge) 問題著眼點不同，第一個(ge) 問題是從(cong) 來源的角度看良心，第二個(ge) 問題是時間的角度看良心，第三個(ge) 角度是從(cong) 空間的角度看良心。如果真的以上天作為(wei) 良心的形上根源，相信良心源於(yu) 上天的稟賦，那麽(me) 如何回答這三個(ge) 問題就成了很大的難題。在我看來，在傳(chuan) 統思維範式中，這些問題是根本無解的。[17]正是因為(wei) 清楚看到這個(ge) 問題的嚴(yan) 重性，我才另辟蹊徑，從(cong) 生長傾(qing) 向和倫(lun) 理心境的角度對良心加以新的解讀。

但這又會(hui) 引出一個(ge) 新的問題：既然天不能給人以良心，那麽(me) 古人為(wei) 什麽(me) 要相信自己的德性來自上天呢？為(wei) 什麽(me) 《孟子》要說“天之所與(yu) 我者”，《中庸》要說“天命之謂性”呢？要回答這個(ge) 問題，儒家生生倫(lun) 理學引進了另一個(ge) 概念，這就是“存有”。“存有”是牟宗三後期思想特別重視的概念，在《圓善論》後麵設有附錄“‘存有論’一詞之附注”對此有專(zhuan) 門的說明。他說，西方哲學以“是”或“在”作為(wei) 切入點，分析物是如何存在的，相應的理論就是存有論。“這樣追究，如是遂標舉(ju) 一些基本斷詞，由之以知一物之何所是，亞(ya) 裏士多德名之曰範疇。範疇者標識存在了的物之存在性之基本概念之謂也。存在了的物之存在性亦曰存有性或實有性。講此存有性者即名曰存有論。”[18]中國哲學的重點不在就一物的存在分析其存在性，而在明一物所以存在的存在之理，這也是一種存有論。這種存在之理的根基仍在道德。根據牟宗三的解釋，道德之心一點都不安分，總要對外部對象指指點點，表達自己的看法，將原本沒有道德意義(yi) 的外部對象染上道德的色彩。這種情況與(yu) 西方的ontology有相似之處，因為(wei) 它們(men) 都涉及主體(ti) 對客觀的影響，但二者又有明顯的不同，因為(wei) 西方的ontology多是認識意義(yi) 的，儒家的存有則是道德意義(yi) 的，是一種道德存有論。

道德存有論是一個(ge) 價(jia) 值度極高的話題。牟宗三自早年受教於(yu) 熊十力，接受新唯識論的義(yi) 理後，一生都在為(wei) 闡明這一主張而努力。透過他的努力，我們(men) 了解到，儒家的道德之心是一個(ge) 活潑潑的創生實體(ti) 。這種創生包含兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容，一是可以決(jue) 定具體(ti) 的道德善行，使人成德成善，二是可以賦予宇宙萬(wan) 物以道德的價(jia) 值和意義(yi) ，創生道德存有。換言之，在儒家學理係統中，道德之心有強大的興(xing) 發力，不僅(jin) 可以成德成善，而且總要對外部對象表明自己的態度，將一切外部對象收攬在自己的視野之下，將自己的價(jia) 值和意義(yi) 賦予其上。這種將一切外部對象收攬在道德之心視野之下，使原本蒼白沒有血色的外部對象染上道德的價(jia) 值和意義(yi) 的理論，就是儒家的道德存有論。

值得注意的是，道德之心對宇宙萬(wan) 物產(chan) 生影響，不僅(jin) 指一般的山河大地、一草一木，如岩中花樹，也包括高高在上的天。從(cong) 哲學的意義(yi) 考察，天本身是自然的，不具有道德的屬性。但人有了道德之後，以道德的眼光看待天，天也會(hui) 受到影響，染上道德的色彩。也就是說，人有了道德之後，一定會(hui) 以道德的眼光觀察外物，將自己的道德價(jia) 值和意義(yi) 附加到這些對象身上。這裏所說的“外物”無所不包，既指岩中花樹，也指蒼蒼上天。關(guan) 於(yu) 岩中花樹學界討論已多，不再重複，這裏特別關(guan) 注的是蒼蒼上天的情況。除非從(cong) 宗教角度出發，天談不上道德性。但如果受到了道德之心的影響，成了道德存有的對象，天又會(hui) 染上濃厚的道德色彩。當古人必須為(wei) 道德根據尋找終極來源的時候，這種具有道德色彩的天，就成了不二之選。古人認為(wei) 天有道德性，乃至可以賦予人以善性，就是由此而來的。

從(cong) 這個(ge) 角度出發，我們(men) 對天人關(guan) 係的理解會(hui) 發生根本性的改變。儒家生生倫(lun) 理學在梳理兩(liang) 千年儒學發展史時驚奇地發現，其內(nei) 部其實有主輔兩(liang) 條線索。主線是道德踐行，輔線是道德存有。要化解天人合一的難題，必須了解道德存有輔線對道德踐行主線的深刻影響。人成就了道德，道德之心會(hui) 影響宇宙萬(wan) 物，創生道德存有。在完成了這項工作，天成了道德存有的對象後，受之前天論傳(chuan) 統的影響，人們(men) 又會(hui) 不自覺反身來一個(ge) “道德投射”，將自己的功勞推給天。這種“道德投射”的作用極為(wei) 微妙，經過這個(ge) 環節後的天搖身一變，喧賓奪主，不再是道德存有的對象，反而變身成了主角，不僅(jin) 成了宇宙萬(wan) 物“原本”就有道德色彩的終極原因，而且成了人的善性的形上來源。在這種背景下，無論人成就了道德善行，還是創生了道德存有，都會(hui) 感受到與(yu) 具有道德屬性的天的和合為(wei) 一，達到天即是人，人即是天，人在天中，天在人中的境界。但究極而論，天本沒有道德性，不是至上神，既不可能給宇宙萬(wan) 物以道德的色彩，更不可能給人以善性。我們(men) 之所以認為(wei) 天有道德性，是因為(wei) 人有道德性。這種理解完全扭轉了天人關(guan) 係的出發點。之前講天人合一，是以天講人，天是首出的要素，是人往上夠那個(ge) 高高在上的天。經過疏解後，我們(men) 方才明了，不是天給了人道德，而是人給了天道德，天人合一的主角是人不是天，無論是人成德成善還是創生道德存有後與(yu) 天達成的一致，其實都是與(yu) 人自己的一致，確切說是與(yu) 人的最高理想和最高信念的一致。這種新理解從(cong) 根本上顛覆了天人關(guan) 係的傳(chuan) 統看法，顛覆了天道性命相貫通的傳(chuan) 統觀點，真真切切地實現了哥白尼式的倒轉。

由此說來，儒家生生倫(lun) 理學之所以為(wei) “生生”，又多了一項內(nei) 容。這項內(nei) 容是關(guan) 於(yu) 天人關(guan) 係的。先秦時期，儒家的道德存有論還隻是一些思想顆粒，遠不成係統。宋代以後，儒學消化吸收了佛家相關(guan) 的義(yi) 理，道德存有論漸漸成形。橫渠的“為(wei) 天地立心”，大程的“仁者與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) ”，象山的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，陽明的“心外無物”，都是在這一思想滋潤下盛開的花蕾。[19]在道德存有的視域下，高高在上的天有了道德性，不僅(jin) 成了宇宙萬(wan) 物的創生者（“天地之大德曰生”），而且成了人的道德根據的賦予者。受此影響，人成就了道德，創生了存有，也就達到了與(yu) 天的一致。更為(wei) 重要的是，之前以天為(wei) 首出要素講天人合一，天是死的，這種合一沒有時間性。經過轉化後，人是首出要素，天是次要因素，因為(wei) 人有時間性，人的道德本體(ti) 有時間性，所以這種天人合一便有了時間性，不再是死的。這種天人之間的互動也是一種“生生”，可以名之為(wei) “天人關(guan) 係之生生”。

四、“生生”帶來的思想範式的變革  

綜上所述，儒家生生倫(lun) 理學之所以為(wei) “生生”有三個(ge) 所指，一是“道德本體(ti) 之生生”，二是“道德過程之生生”，三是“天人關(guan) 係之生生”。這三種“生生”的重點不同。

“道德本體(ti) 之生生”涉及曾在與(yu) 現在的關(guan) 係，旨在說明人為(wei) 什麽(me) 有道德本體(ti) ，道德本體(ti) 是如何從(cong) 過去一點點發展過來的。它告訴我們(men) ，道德本體(ti) 並非來自上天的賦予，而是來自生長傾(qing) 向和倫(lun) 理心境。“道德過程之生生”涉及現在與(yu) 將在的關(guan) 係，意在說明道德本體(ti) 如何通過內(nei) 部的互動關(guan) 係為(wei) 未來指明正確的方向。它告訴我們(men) ，道德活動並非如人們(men) 通常所說隻要聽從(cong) 良心的指令，不違逆於(yu) 它，就可以成德成善了，而是仁性和智性的複雜交互過程。“天人關(guan) 係之生生”以前兩(liang) 個(ge) 方麵為(wei) 基礎，重新討論人與(yu) 天的關(guan) 係，不再以天講人，而是以人講天，將理論的重點落實在人的身上。它告訴我們(men) ，不是天給人以道德，而是人給天以道德，從(cong) 而徹底扭轉人們(men) 觀察問題的出發點和著重點。

這三種情況雖有不同，但都含有時間性和空間性，第一次明確將曾在、現在、將在溝通了起來，保證道德活動成為(wei) 了不斷前進變化的生生之流。在儒家學理中加入時間性和空間性，凸顯時間性和空間性的意義(yi) ，是儒家生生倫(lun) 理學特別著意的努力方向，也是它有別於(yu) 其他研究的一個(ge) 顯著標誌。經過這種改變，儒學思想範式很可能會(hui) 發生根本性的變化。

注釋：                         
 
[1] 《儒家生生倫理學引論》2020年由商務印書館出版，《儒學譜係論》近日將由人民出版社出版。
 
[2] 陸九淵：《鵝湖和教授兄韻》，《陸象山全集》，北京：中國書店，1992年，第193頁。
 
[3] 陸九淵：《年譜》，《陸象山全集》，第317頁。
 
[4] 王夫之：《尚書引義》，北京：中華書局，1976年，第64頁。
 
[5] 以倫理心境解說仁和良心，是我多年來一直努力的方向。這種做法最早出現在《孟子性善論研究》之中。該書有三個版本，第一版由中國社會科學出版社1995年出版，修訂版由中國人民大學出版社2010年出版，再修訂版由上海人民出版社2016年出版。這些版本具體表述多有改動，但將孔子之仁、孟子之良心統稱為仁性，進而界定為倫理心境則是一致的。《儒家生生倫理學引論》堅持的也是這種方法，但表述更為精練準確。
 
[6] 參見楊澤波：《仁體與時空》，《國際孔孟學刊》第2輯（2019）。
 
[7] 參見楊澤波：《經驗抑或先驗——儒家生生倫理學的一個自我辯護》，《社會科學戰線》2019年第2期。
 
[8] 參見楊澤波：《三分法：儒學研究的一種新方法》，《孔子研究》2020年第1期；《<論語>中的三分法》，《孔學堂》2021年第2期。
 
[9] 參見楊澤波：《性惡論的根本困難——從“道德動力學”角度審視荀子學理的內在不足》，《管子學刊》2021年第5期。
 
[10] 牟宗三明言：“即存有即活動”和“隻存有而不活動”“為吾書詮表此其學術之中心觀念”。牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》，台灣聯合報係文化基金會、聯經出版事業公司2003年版，第5卷，第62-63頁。
 
[11] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第7頁。
 
[12] 朱熹：《朱子語類》卷十八，北京：中華書局，1986年，第二冊，第414頁。
 
[13] 參見楊澤波：《內識：杜絕心學流弊的根本之法》，《社會科學陣線》2019年第5期。
 
[14] 錢穆：《天人合一論——中國文化對人類未來可有的貢獻》，《聯合報》1990年9月26日。
 
[15] 參見楊澤波：《回應錢穆之問：儒家生生倫理學對天人合一的新理解》，《學術月刊》2019年第7期。
 
[16] 參見楊澤波：《“性即理”之“理”應該是形上實體嗎》，《中國社會科學院大學學報》2022年第7期。
 
[17] 參見楊澤波：《儒家生生倫理學對仁性的詮釋》，《孔子研究》2019年第3期。
 
[18] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，第327頁。
 
[19] 參見楊澤波：《道德存有路線的展開——儒家生生倫理學對明道曆史貢獻的新判定》，《中原文化研究》2022年第2期。