儒家文明與(yu) 現代化的價(jia) 值之維

——物質文明與(yu) 精神文明協調發展的哲學視角

作者：張晚林 蔡佳

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《天府新論》2023年第2期

摘    要：以物質文明為(wei) 主導的現代化是由思辨理性引發的，其結果是養(yang) 成量的個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 烏(wu) 合之眾(zhong) ，最終導致現代性的危機。要解除這種危機必須由實踐理性養(yang) 成質的個(ge) 人主義(yi) ，從(cong) 而實現人的現代化，是為(wei) 精神文明。基於(yu) 這種認知，儒家可以在三個(ge) 方麵給精神文明提供價(jia) 值維度：實踐理性下質的個(ge) 人主義(yi) ，理性宗教下的社群主義(yi) ，道德目的論下的天下主義(yi) 。唯此三者才能造就物質文明與(yu) 精神文明協調發展的現代化。

作者簡介：

張晚林，哲學博士，湘潭大學碧泉書(shu) 院哲學係教授，湘潭大學儒家文明與(yu) 中國現代化研究中心主任；

蔡佳，湘潭大學碧泉書(shu) 院哲學係碩士研究生。

一、論題之背景引入

“中國式現代化”是中共二十大的關(guan) 鍵語匯，二十大報告從(cong) 五個(ge) 方麵來解釋“中國式現代化”的基本內(nei) 涵，其中第三個(ge) 方麵就是“中國式現代化是物質文明和精神文明相協調的現代化”【1】。2023年2月7日，在學習(xi) 貫徹黨(dang) 的二十大精神研討班開班式上，習(xi) 近平總書(shu) 記又進一步強調了“中國式現代化，深深植根於(yu) 中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化”， “展現了不同於(yu) 西方現代化模式的新圖景，是一種全新的人類文明形態”。【2】而儒家思想是中國傳(chuan) 統文化的重要組成部分，在中國曆史上長期居於(yu) 主導地位，其經世致用特征更為(wei) 鮮明，這裏僅(jin) 以儒家思想為(wei) 例，來探討中國式現代化的傳(chuan) 統文明根基問題。如此一來，就呈現出了這樣一個(ge) 三位一體(ti) 的架構，即儒家-中國式現代化-人類文明新形態。這一架構的理路很清晰，那就是從(cong) 儒家那裏找到價(jia) 值根基，通過中國式現代化的個(ge) 案試驗，為(wei) 現代化找到一種普遍性的新圖景，進而構建具有普遍性的文明形態。這種現代化之新圖景、文明之新形態，一定不是物質文明偏至發展的現代化，而是物質文明和精神文明相協調的現代化，不然就不能具有普遍性【3】。

然而，吊詭的是，“現代化”乃至“現代”一詞從(cong) 未在任何一部古代典籍中出現。據相關(guan) 學者的研究，在中國，“現代化”一詞直到20世紀20年代初期才零星出現，至20年代末和30年代初方流行起來【4】，而這正是“打倒孔家店”方興(xing) 未艾的時期。可見，儒家並不把現代化作為(wei) 其理想，而現代化與(yu) “打倒孔家店”同時出現，似乎表明儒家與(yu) 現代化是背道而馳的。現在要論儒家與(yu) 現代化之間的正向關(guan) 聯，豈不是飛者入池、淵者上樹之論乎？其實，這種看似拉郎配的關(guan) 係，乃在於(yu) 我們(men) 如何理解現代化，一旦我們(men) 對現代化有周至恰切的理解，則儒家與(yu) 現代化之間確有根本性的內(nei) 在關(guan) 聯，甚至唯有儒家這樣早熟的理性文明【5】才能提供現代化的精神文明維度，因為(wei) 兩(liang) 者之間本具有先驗的理性關(guan) 聯，而與(yu) 經驗無關(guan) 。牟宗三說：

新時代之創建，欲自文化上尋基礎者，則不得不從(cong) 根本處想，不得不從(cong) 源頭處說。從(cong) 根本處想，從(cong) 源頭處說，即是從(cong) 深處悟，從(cong) 大處覺。依是儒學之究竟義(yi) 不能不予以提煉，複不能不予以充實。【6】

這裏所說的“從(cong) 根本處想” “從(cong) 源頭處說” “從(cong) 深處悟” “從(cong) 大處覺”，就是拋開經驗的牽扯而徑直洞開理性的理想與(yu) 原則。康德說：“原則中的錯誤比原則的運用的錯誤更大。”【7】這樣看來，現代化中的物質文明與(yu) 精神文明問題乃是原則與(yu) 原則運用之關(guan) 係，若原則根本錯誤，必然會(hui) 帶來一係列的問題。因此，一個(ge) 國家要實現現代化，固然應以物質文明作為(wei) 基礎，但必須以精神文明作為(wei) 超越原理【8】，不然，必然隻會(hui) 帶來短期的經濟發展，而不是社會(hui) 全麵的現代化。精神文明乃現代化第一序的問題，物質文明乃第二序的問題，而精神文明的開顯正是儒家的勝場。

基於(yu) 此，本文就以下三個(ge) 論題漸次展開論述：一、思辨理性與(yu) 物質文明及現代性的危機；二、實踐理性與(yu) 精神文明及現代化之正義(yi) ；三、儒家為(wei) 精神文明所能提供的價(jia) 值維度。明乎此三者，則儒家與(yu) 現代化的正向關(guan) 聯當能予以提煉與(yu) 充實。

二、思辨理性與(yu) 物質文明及現代性的危機

為(wei) 什麽(me) 要特別提出中國式現代化，是因為(wei) 發源於(yu) 西方的現代化是由思辨理性引發的、沿著物質文明偏至發展的現代化。前文說過，中國古典裏並沒有“現代化”一詞，其實，中世紀以前的西方古典裏也沒有“現代化”一詞，這說明現代化這樣的觀念或理想並沒有進入古人的意識，無論東(dong) 西方都是如此。眾(zhong) 所周知，中國傳(chuan) 統所標榜的是遙遠的三代之治，而不是所謂的現代社會(hui) ；同樣，依據學者的研究，即便在西方，現代化這樣的創新觀念“在相當長一段時間內(nei) 是貶義(yi) 詞，甚至是被官方禁止的”【9】。查閱相關(guan) 英語詞典，modernize和modernization這兩(liang) 個(ge) 詞分別出現在1741年與(yu) 1770年【10】，這正是西方工業(ye) 革命醞釀與(yu) 逐漸爆發期。可以說，與(yu) 現代化相關(guan) 的思想和觀念與(yu) 西方工業(ye) 革命具有密切關(guan) 係，但這並不意味著現代化隻是發端於(yu) 工業(ye) 革命，在現代化及其相關(guan) 的思想觀念逐漸泛揚之前，一定有文化價(jia) 值與(yu) 精神氣質的醞釀期。因此，我們(men) 要追問現代化由以產(chan) 生的精神氣質，一定要由工業(ye) 革命向前追溯至西方的文藝複興(xing) 時期。【11】文藝複興(xing) 是人文主義(yi) 勃興(xing) 之時期，這種勃興(xing) 就是企圖逃脫中世紀宗教蒙昧之桎梏，以理性清晰之知識取代宗教蒙昧之信仰，所謂“人文”，就是從(cong) 人自身開發人的理智才性，讓人獲得清晰確定的知識理念。所謂“從(cong) 人自身開發”，就是不但肯定人的感性、理性，而且認為(wei) 這才是確定的知識來源。基於(yu) 人之感性者，其成就大多表現在文學與(yu) 藝術上；基於(yu) 人之理性者，其成就大多表現在科學與(yu) 哲學上。因此，文藝複興(xing) 時期，西方產(chan) 生了一大批卓有成就的藝術家與(yu) 科學家，爾後又產(chan) 生了一大批頌揚理性的近代著名哲學家，如培根、笛卡爾、洛克、休謨等。但須知，文藝複興(xing) 時期的科學家與(yu) 哲學家固然頌揚理性，但他們(men) 頌揚的隻是知識理性或思辨理性，而不是道德理性或實踐理性（此依康德的區分），企圖以此來解決(jue) 自然、道德與(yu) 宗教之問題，且把三者熔於(yu) 一爐而不作區分。克拉克說：

絕對地說，在這種嚴(yan) 格的哲學意義(yi) 上，要麽(me) 沒有什麽(me) 東(dong) 西是奇跡的，也就是說，如果我們(men) 尊重神的力量；要麽(me) ，如果我們(men) 尊重自己的能力和理解力，那麽(me) 幾乎任何事物，無論是我們(men) 所謂的自然事物，還是我們(men) 所謂的超自然事物，在這個(ge) 意義(yi) 上其實都是奇跡；作這種區分的隻有尋常性或異常性。【12】

由於(yu) 太過相信思辨理性，他們(men) 把宗教或神學問題僅(jin) 作為(wei) 自然知識中的異常性問題而屬於(yu) 自然科學的一部分。開普勒說：“我希望成為(wei) 一個(ge) 神學家，很長一段時間以來，我感到煩惱不安，但我現在看到，神也通過我的天文學工作而得到讚美”;牛頓也認為(wei) ，“從(cong) 現象來討論神當然是自然哲學的一部分”。【12】因欣喜於(yu) 科學的成就，他們(men) 把基於(yu) 思辨理性的因果關(guan) 係發揮到了極致，“所有……現象現在都已經按照嚴(yan) 格的自然原則得到了解釋”【12】，從(cong) 而消解宗教的神聖性，還世人一個(ge) “世俗”的人文世界。彼得·哈裏森說：

在思想層麵上，當時的科學或自然哲學是一種因果關(guan) 係觀念的主要承載者，這種觀念使人們(men) 很難談論神在自然或曆史中的行動。而這又與(yu) 自然哲學及其從(cong) 業(ye) 者不斷變化的地位相關(guan) ，使得自然哲學家能夠就神學問題發表權威看法。這種權威性一直保存至今，雖然它現在傾(qing) 向於(yu) 徹底的自然主義(yi) 和否認神學。最後，17世紀自然哲學與(yu) 神學之間的親(qin) 密關(guan) 係促進了一種現代的、對宗教的命題式理解，這本身也是“世俗”產(chan) 生的必要條件。【12】

思辨理性在科學上的勝利與(yu) 成果，帶來了自然人自身極大的膨脹，正如唐君毅論述這一人文精神時所說：“人之一切自然本能，蠻性的權利意誌，向外征服欲，得一盡量表現之機會(hui) 。”【13】因為(wei) 思辨理性就是要進入對象，施以其分割宰製之能而獲取片段性的成果，以此為(wei) 主導的人文精神就具有強烈的放縱性、盲目性、暴力性與(yu) 掃蕩性。《十日談》這樣的作品之出現就是藝術上放縱性的顯著體(ti) 現；在哲學上就是感覺主義(yi) 甚至懷疑論大行其道，其顯著代表就是貝克萊與(yu) 休謨【14】，這正是盲目性的體(ti) 現；科學上就是物理學、數學、化學之發展所導致的工業(ye) 革命，而工業(ye) 革命又直接導致了現代化，這種現代化的便捷、高速與(yu) 效益，給人思想上帶來了極大的衝(chong) 擊與(yu) 壓迫。這種帶有暴力性的衝(chong) 擊與(yu) 壓迫，馬克思在《共產(chan) 黨(dang) 宣言》中曾加以描述：

資產(chan) 階級，由於(yu) 一切生產(chan) 工具的迅速改進，由於(yu) 交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它的商品的低廉價(jia) 格，是它用來摧毀一切萬(wan) 裏長城、征服野蠻人最頑強的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它們(men) 不想滅亡的話——采用資產(chan) 階級的生產(chan) 方式；它迫使它們(men) 在自己那裏推行所謂文明製度，即變成資產(chan) 者。一句話，它按照自己的麵貌為(wei) 自己創造出一個(ge) 世界。【15】

中國正是在這種暴力性的衝(chong) 擊與(yu) 壓迫下被迫轉入現代化的世界進程的，這種暴力性甚至帶有弱者的悲劇性與(yu) 羞辱性。竺可楨曾說：“世所稱古國，希臘、羅馬、埃及之屬，悉亡滅不可複續。獨中國綿曆三四千年，巋然如碩果之僅(jin) 存。蓋其聲教文物自足以悠久，故能獨出於(yu) 等夷，不隨諸國而俱泯也。惟是近百年來，科學勃興(xing) ，交通之便利遠過曩日，歐美各國均藉近世文明之利器以侵略我國，日本隨之，變本加厲。”【16】乃至魯迅悲憤地指責說：“世界的時代思潮早已六麵襲來，而自己還拘禁在三千年陳舊的桎梏裏。於(yu) 是覺醒，掙紮，反叛，要出而參與(yu) 世界的事業(ye) 。”【17】可見，人們(men) 在欣賞現代化物質之聲光時，其精神也被裹挾進背後的暴力之中而不自知。於(yu) 是，麵對科學及其成果——現代化時，人們(men) 表現出前所未有的信任、羨慕甚至是崇拜，憑借科學， “人們(men) 日常生活中的恐懼和不確定性會(hui) 逐漸減少”，這裏的科學當然是指自然科學，其所產(chan) 生的物質上的好處“並不需要盲目遵從(cong) 非科學的信念”。【18】在中國，“師夷長技以製夷” “中體(ti) 西用”這些口號的提出，都是這種精神與(yu) 心態的表現。由於(yu) 現代化在物質層麵上顯著的便捷與(yu) 效率，人們(men) 便把思辨理性貫徹到底，人完全成了自然的一部分，人徹底墮退為(wei) 自然人。關(guan) 於(yu) 自然人之精神，魯道夫·奧托曾論之曰：

路德說過：“自然人是不可能完全畏懼上帝的”，此言從(cong) 心理學的觀點來看不僅(jin) 是正確的，而且我們(men) 還要進一步補充說，自然人甚至完全不可能戰栗或感到驚駭。因為(wei) “戰栗”遠甚於(yu) “自然的”、通常的害怕。它意味著神秘已開始在心靈麵前隱隱浮現，已開始撥動感受之弦。它暗示了一種評價(jia) 範疇的最初運用，這種範疇在日常經驗的自然世界中是沒有位置的，而隻有對這樣的人才可能：在他的心中，一種獨特的，不同於(yu) 任何“自然的”能力的精神傾(qing) 向被喚醒。【19】

這種“不同於(yu) 任何‘自然的’能力的精神”就是戰栗、驚駭與(yu) 敬畏，它們(men) 都是人的神聖性的表現，此若闕如，人將徹底淪為(wei) 窳民與(yu) 俗眾(zhong) ，整個(ge) 世界將去神聖化，烏(wu) 合之俗世將來臨(lin) ，這是現代化物質文明發展到頂峰的必然結果。

烏(wu) 合之俗世最顯著的特征是量的個(ge) 人主義(yi) 20之形成。這種量的個(ge) 人主義(yi) 的基本特征是：一方麵可能極端的自由、自我；另一方麵，這種自由與(yu) 自我又不能卓爾獨立，而須走向群體(ti) ，不然，個(ge) 人即走向孤僻、空虛與(yu) 無聊，甚至自我毀滅。這種量的個(ge) 人主義(yi) 在精神上依靠消費獲得娛樂(le) 與(yu) 安頓，在思想上表現為(wei) 識見平庸而失去道德判斷力。消費作為(wei) 現代社會(hui) 的現象已不再是傳(chuan) 統社會(hui) 的含義(yi) 。鮑德裏亞(ya) 說：

今天，在我們(men) 的周圍，存在著一種由不斷增長的物、服務和物質財富所構成的驚人的消費和豐(feng) 盛現象。它構成了人類自然環境中的一種根本變化。恰當地說，富裕的人們(men) 不再像過去那樣受到人的包圍，而是受到物的包圍。……正如狼孩因為(wei) 跟狼生活在一起而變成了狼一樣，我們(men) 自己也慢慢地變成了官能性的人了。【21】

現代社會(hui) 的消費遠不隻是一種享用物質的方式，而且是一種意識形態或道德價(jia) 值。鮑德裏亞(ya) 進一步說：

假如人們(men) 僅(jin) 僅(jin) 是進行消費（囤積、吃、消化），消費社會(hui) 就不會(hui) 是一種神話，就不會(hui) 是社會(hui) 關(guan) 於(yu) 自身所堅持的一種充實的、自我預言式的話語，就不會(hui) 是一種全麵詮釋係統。……在此意義(yi) 中，豐(feng) 盛和消費——再次聲明這裏所指並非物質財富、產(chan) 品和服務的豐(feng) 盛和消費，而是消費之被消費了的形象——恰恰構成了我們(men) 的新部族神話——即現代性的道德。【21】

消費並非現代人可以自我駕馭的行為(wei) ，而是現代社會(hui) 自身的表達方式與(yu) 現代人相互交流的必要方式，這是一種司空見慣且人們(men) 對之沒有知覺又無法抵抗的暴力。“被豐(feng) 盛和安全掩蓋起來的、真實的、無法控製的暴力問題，它曾一度達到一定的極限。……這種暴力的特征是無目的和無對象”【21】。這種暴力並非時時表現為(wei) 硬暴力，更多的時候表現為(wei) 軟暴力，因為(wei) 它逐漸形成了大眾(zhong) 心理及大家都認可的行為(wei) 方式。因此，不但無法對這種暴力性進行道德譴責或法律製裁，且它根本上就是社會(hui) 的道德價(jia) 值係統，因為(wei) 現代社會(hui) 暴力的結構性賦予了它這種功能。現代社會(hui) 這種結構性的道德價(jia) 值係統消解了不需要個(ge) 人獨立的思考能力和良知裁決(jue) ，於(yu) 是，現代社會(hui) 必然會(hui) 養(yang) 成思想與(yu) 道德上的俗人。這種俗人因為(wei) 消解了敬畏，可以逍遙在世界的任何角落，表現出強烈的個(ge) 人主義(yi) 特征，但其思考能力與(yu) 良知裁決(jue) 的喪(sang) 失又使他們(men) 極度地依賴群體(ti) ，這就是上文所說的“量的個(ge) 人主義(yi) ”，這種量的個(ge) 人主義(yi) 必然使整個(ge) 現代社會(hui) 充斥平庸的惡。首先，量的個(ge) 人在識見上訴諸情感、情緒乃至意氣，而不是理性。因為(wei) 量的個(ge) 人之群體(ti) 性使得“個(ge) 人的才智被削弱了，從(cong) 而他們(men) 的個(ge) 性也被削弱了，異質性被同質性所吞沒，無意識的品質占了上風”【22】，同時，“有意識人格的消失，無意識人格的得勢，思想和情感因暗示和相互傳(chuan) 染作用而轉向一個(ge) 共同的方向，以及立刻把暗示的觀念轉化為(wei) 行動的傾(qing) 向，是組成群體(ti) 的個(ge) 人所表現出來的主要特點。他不再是他自己，他變成了一個(ge) 不再受自己意誌支配的玩偶”【22】。其次，量的個(ge) 人人格上的空洞性與(yu) 質的個(ge) 人的徹底解體(ti) 。量的個(ge) 人以閑談、好奇、兩(liang) 可之方式徹底掏空了人格性。海德格爾認為(wei) ，三者使自然的個(ge) 人成為(wei) 普遍意義(yi) 上的中性的存在：“人本身屬於(yu) 他人之列並且鞏固著他人的權力。人之所以使用‘他人’這個(ge) 稱呼，為(wei) 的是要掩蓋自己本質上從(cong) 屬於(yu) 他人之列的情形，而這樣的‘他人’就是那些在日常的雜然共在中首先和通常‘在此’的人們(men) 。這個(ge) 誰不是這個(ge) 人，不是那個(ge) 人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的總數。這個(ge) ‘誰’是個(ge) 中性的東(dong) 西：常人。”【23】常人徹底消解了質的個(ge) 人，因為(wei) 質的個(ge) 人具有主體(ti) 性，這種主體(ti) 性一方麵成就了個(ge) 人的德性，另一方麵也涵容了真正的社群。而更重要的是，質的個(ge) 人還可以養(yang) 成人的宗教性存在，從(cong) 而在人生的終極意義(yi) 與(yu) 目的上給予指引。最後，量的個(ge) 人必然導致責任感的缺乏與(yu) 平庸的惡。常人那具有群體(ti) 特征的結構性使得常人“是個(ge) 無名氏，因此也不必承擔責任”【22】，常人之所以不必承擔責任，是因為(wei) 責任之主體(ti) 闕如。同時，常人那抽離掉人的源始根基的漂浮在世，貪新騖變的好奇，必然養(yang) 成沒有差別的理解力，這就是平庸。阿倫(lun) 特認為(wei) ，現代人的這種平庸就是一種惡。常人平庸得失去判斷力的思想與(yu) 良知遲鈍的裁決(jue) 力，盡管自身不是惡，但社會(hui) 上的大惡卻正是由這樣的思想與(yu) 良知供給的。我們(men) 都痛恨社會(hui) 上的大惡，但如實說來，大惡雖可恨，畢竟是很少的，其對於(yu) 社會(hui) 的危害遠不及平庸的惡。因為(wei) 大惡危害的總是少數人，一旦危害發生，總有人被繩之以法，但平庸的惡危害的卻是所有的人，且施害者不是別人，恰恰是我們(men) 自己，隻是未反省深思而已。我們(men) 每個(ge) 人都在傷(shang) 害別人與(yu) 自己，貢獻著惡的因子，卻沒有一個(ge) 人被懲罰，且安然自得。因此，平庸的惡之膠固性是不言而喻的，很難在社會(hui) 中祛除。由此，平庸總是把我們(men) 的社會(hui) 置於(yu) 無所不在的危險之中，這就是我們(men) 常說的現代性的危機。如果說物質文明在物質世界那裏的表現是消費，那麽(me) ，物質文明在人那裏的表現就是量的個(ge) 人的形成，兩(liang) 者皆具有沉濁暴戾的物質之氣，現代性的精神危機由此而來。

若再回過頭來提綱挈領，源於(yu) 西方之現代化，其發展脈絡如下：思辨理性→自然科學→現代化（物質文明）→量的個(ge) 人主義(yi) →現代性的危機。思辨理性讓人停駐在經驗世界，而經驗世界乃無限的因果鏈，自身並無目的性與(yu) 價(jia) 值性，加之現代化物質性的聲光又讓這種因果鏈更具幻滅性與(yu) 麻醉性，“大體(ti) ”不立的量的個(ge) 人“蔽於(yu) 物”，而“物交物，則引之而已矣”（《孟子·告子上》），現代性的危機豈非理有必至乎？現代化本是為(wei) 了方便與(yu) 圓滿人的生活的，然現實卻適得其反，“其有害性就猶如治病時使用某種能治愈這個(ge) 特定疾病的藥物，但在同時又造成新的疾病”【24】，難道這是現代化的必然命運嗎？現代化必然會(hui) 養(yang) 成量的個(ge) 人從(cong) 而導致現代性的危機嗎？若是，又如何克服這種危機呢？

三、實踐理性與(yu) 精神文明及現代化之正義(yi)

要回答上述問題，關(guan) 鍵在於(yu) 我們(men) 如何定義(yi) 現代化。有學者指出，要克服現代化過程中的問題，必須知曉現代化的普遍性的規範含義(yi) ，這些規範性大約包括“政治上的限權，經濟上的市場化，社會(hui) 生活上的公私分流”【25】。這些規範性隻能克服現代化過程中的技術性問題，但不能超越現代性的危機。約瑟夫·熊彼特就指出：

為(wei) 什麽(me) 存在像經濟活動這類事情的理由，自然是因為(wei) 人們(men) 要吃飯要穿衣等等。提供生活資料來滿足這些需要是社會(hui) 目的或者是生產(chan) 的意義(yi) 。可是文明全部同意，這個(ge) 命題為(wei) 商業(ye) 社會(hui) 中經濟活動的理論造成最不現實的出發點，要是文明從(cong) 利潤命題出發，我們(men) 將能做得更好。同樣，議會(hui) 活動職能的社會(hui) 意義(yi) 無疑在於(yu) 製訂立法和部分行政措施。但為(wei) 了理解民主政治怎樣使這個(ge) 社會(hui) 目的成為(wei) 事實，我們(men) 必須從(cong) 競爭(zheng) 性的爭(zheng) 取權力和職位出發，同時懂得社會(hui) 職能事實上是附帶地實現的，正如生產(chan) 對於(yu) 謀取利潤來說，也屬於(yu) 附帶的意義(yi) 一樣。【26】

市場化本是為(wei) 了讓資源依自然需要自動配置，但最終的結果卻是人們(men) 無限製地追求利潤；限權的民主政治本是為(wei) 了讓權力依法而行，但結果不過是利益集團拉取選票，而選票在失去判斷力與(yu) 良知裁決(jue) 的選民手裏，也不過是情緒發泄的工具，這就是為(wei) 什麽(me) 選民“花在理解政治問題上的精力還沒有花在打橋牌上的精力多的原因”【26】。這也難怪任劍濤由此認為(wei) ，“後發國家的現代化痛楚、先發國家在原發現代化過程中的蠻性表現，都不構成顛覆現代化規範含義(yi) 的理由”【27】。

可見，普遍性的規範依然屬於(yu) 前麵所說的現代化第二序的問題，依靠它尚不能解決(jue) 現代性的危機。何也？因為(wei) 現代化中普遍性的規範依然是依靠思辨理性建構起來的，而思辨理性乃是關(guan) 注經驗世界的能力，遵守因果關(guan) 係中的力學原則，它隻能在經驗世界的結構性中開出規範，而不能提供超越的價(jia) 值。所以，康德說：“確實，當人們(men) 僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注自然的進程時，應當就根本沒有任何意義(yi) 。人們(men) 根本就不能問，在自然中應當發生什麽(me) ；這和不能問一個(ge) 圓應當有什麽(me) 樣的屬性是一樣的。”【28】要開出現代化中超越的價(jia) 值原理，必須依據實踐理性，而實踐理性與(yu) 思辨理性是根本不同的，兩(liang) 者是人類根本不同的理性能力，針對的亦是不同的對象。康德對此作了明確的區分：“凡是被表現為(wei) 通過一個(ge) 意誌而可能（或者必然）的東(dong) 西，都叫做實踐上可能的（或者必然的）;與(yu) 一個(ge) 結果的物理學的可能性或者必然性不同，後者的原因不是通過概念（而是像在無生命的物質那裏通過機械作用，而在動物那裏則通過本能一樣）被規定為(wei) 因果性的。”【29】這裏的實踐並不是物質世界的經驗實踐活動。依康德的說法，現代化中的規範依然屬於(yu) 思辨理性之下技術性的實踐範疇，因為(wei) 它必須遵守自然因果律，像國家經濟、交往藝術等都屬於(yu) 技術性的實踐，“因為(wei) 它們(men) 全部僅(jin) 僅(jin) 包含技巧的規則，這些規則因而隻是技術實踐的，為(wei) 的是產(chan) 生一種按照原因和結果的自然概念而有可能的結果”【29】。作為(wei) 技術性實踐之超越原理是不依賴於(yu) 經驗而由實踐理性先天提供的，“純粹的實踐法則，其目的由理性完全先天地給予，不是經驗性地有條件的，而是絕對地發布命令的，它們(men) 將是純粹理性的產(chan) 物”【28】。這些超越原理，“它們(men) 說明什麽(me) 應當發生，盡管它也許永遠不發生，而且在這一點上它們(men) 有別於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 探討發生的事情的自然法則，因而也被稱為(wei) 實踐的法則”【28】。這樣看來，所謂實踐就是通過人自由的意欲機能（不受欲望控製）而創造（或者希望創造）的東(dong) 西，而“為(wei) 自由行動本身尋求時間上的起源，這是一種自相矛盾”【30】，因此，實踐理性（人的自由的意欲機能）創造必然是道德的創造、價(jia) 值的創造，唯有這樣的創造才能有資格作為(wei) 經驗世界的超越原理，盡管它們(men) 未必是經驗世界中的現實存在。康德說：

就此而言，它是一個(ge) 純然的理念，但畢竟是一個(ge) 實踐的理念，它能夠並且應當現實地影響感官世界，使其盡可能地符合這個(ge) 理念。因此，一個(ge) 道德世界的理念具有客觀的實在性，不是好像它指向一種理知直觀的對象（諸如此類的對象我們(men) 根本不能思維），而是指向感官世界，但這個(ge) 感官世界是作為(wei) 純粹理性在其實踐應用中的一個(ge) 對象，作為(wei) 有理性的存在者在感官世界中的一個(ge) corpus mysticum（超越性的模本）。【28】

實踐理性所提供的那些理念為(wei) 經驗世界的超越性的模本，是為(wei) 超越原理，所謂“超越”就是不來自於(yu) 物質世界但卻作用於(yu) 物質世界；如果物質文明尚稱得上是“文明”的話，必須以此作為(wei) 精神的指引，是為(wei) 精神文明。現在的問題是，遠離經驗而由實踐理性獨自先天提供的這些精神文明的超越原理屬於(yu) 現代化的本質內(nei) 涵嗎？或者說，它包含在現代化的概念之內(nei) 嗎？

我們(men) 現在可以進一步來分析一下“現代化”這個(ge) 詞。“現代化”可以有兩(liang) 種理解：其一，“把……化為(wei) ‘現在’”，即把過去的東(dong) 西化為(wei) 現在的東(dong) 西；其二，“把‘現在’化為(wei) ……”，即把現在的東(dong) 西化為(wei) 將來的東(dong) 西。“現在”已經到來，故“把過去的東(dong) 西化為(wei) 現在的東(dong) 西”無論是否做到，這個(ge) 過程實際上已經結束了，因為(wei) 我們(men) 已經不可能再擁有“過去”了。因此，現代化的理解隻能是第二種理解，即“把‘現在’化為(wei) ……”，但人也總隻能擁有“現在”而不可能擁有“將來”，於(yu) 是，“把‘現在’化為(wei) ……”隻是人站在“現在”的一種預期，即哈貝馬斯所說的“未完成的方案”【31】，而預期總意味著有一種尺度。所以，有學者指出，“現代這個(ge) 詞‘modern’從(cong) 詞源來講來自拉丁詞的‘modus’，意思是尺度（measure）”【32】。於(yu) 是，現代化意味著一種尺度的預期，既然是對無限未來的預期，就意味著尺度的整全性，因此，這個(ge) 尺度隻能是精神性的，而不可能是物質性的。那麽(me) ，這種尺度是什麽(me) 呢？能由思辨理性來提供嗎？思辨理性是把握現象世界的能力，但隻是一種概念能力，而現象世界總是在無限的因果鏈中，思辨理性的概念能力在無限的因果鏈中無法用上，故現象世界自身無法呈現出一種整全性的尺度【33】。普羅泰戈拉說“人是萬(wan) 物的尺度”【34】，即清醒地認識到尺度不能由現象世界自身提供，而隻能由人來提供，而人的思辨理性隻有概念的能力，唯有實踐理性才有原則的能力，故尺度隻能由實踐理性來提供，是以現代化必然包含人的實踐理性在內(nei) 。

如果我們(men) 認可諸如“現代化的本質是人的現代化”【35】“離開思想道德的現代化，而單談物質工具的現代化，便是舍本逐末”【36】之類的觀念，則現代化必須甚至首先關(guan) 涉的便是人的主體(ti) 性問題。但“人的現代化”“思想道德的現代化”是什麽(me) 意思呢？用現代化來描述人與(yu) 思想道德似乎不是尋常的表達，超越了人的理解，這或許是為(wei) 什麽(me) 古人不用“現代化”一詞的原因。依據相關(guan) 學者的研究，“拉丁語的字根‘in’就是把東(dong) 西引進來，‘novo’是新，‘innovo’就是指要把新東(dong) 西引進來”，但這種創新古人不稱之為(wei) 現代化，而是指“精神和心靈的重生，重新喚醒你，回到你的本來麵目”【37】。這樣看來，所謂“人的現代化”就是物質文明與(yu) 精神文明協調發展且以精神文明作為(wei) 引導力量的現代化，所謂“思想道德的現代化”就是讓人及其創造的世界回到實踐理性所提供的整體(ti) 性的原則中。那麽(me) ，這種由實踐理性先天確立的原則是不是一種泛道德主義(yi) 的自說自話而與(yu) 經驗世界（落實到現代化中就是物質文明）無關(guan) 呢？賀麟說：“天地間，隻有事實追趕不上的理論或理想，沒有不合理論的事實。換言之，天地間隻有超事實的理論，超現象的邏輯（即康德所謂先天邏輯），而沒有超理論超邏輯的事實。”【38】事實總是套在一定理論或原則中的事實，沒有獨立的所謂事實。就經濟而言，“沒有與(yu) 別的東(dong) 西絕對不發生關(guan) 係，離一切而獨立的‘經濟自身’”【39】。經驗世界的活動沒有趕上實踐理性的理想，使得經濟活動、科技發展這些行為(wei) 好像是獨立的，以至人們(men) 誤以為(wei) 經濟水平決(jue) 定人的道德水準。其實，在儒家看來，絕不可能認為(wei) 經濟發展水平能決(jue) 定人的道德之高低，因為(wei) 下麵兩(liang) 個(ge) 命題之正題與(yu) 反題在儒家經典中都能找到依據。

命題一：經濟富足可以使道德好（壞）;

命題二：經濟貧乏可以使道德好（壞）。

對於(yu) 命題一而言，“倉(cang) 廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”（《管子·牧民》）固然可以證明正命題之成立，但中國又有“飽暖思淫欲”之說，甚至也有可能“飽食暖衣，逸居而無教”而“近於(yu) 禽獸(shou) ”（《孟子·滕文公上》）的可能，這說明反命題同樣成立。

對於(yu) 命題二而言，像“家貧出孝子”“士窮乃見節義(yi) ”之類的諺語固然可以證明正命題之成立，但“小人窮斯濫” “饑寒起盜心”等恰恰又證明了反命題之成立。

上述兩(liang) 個(ge) 命題之正反命題俱成立，隻能說明經濟發展水平自身並不能決(jue) 定道德，或者說，由經濟所直接決(jue) 定的道德並非真正的道德。【40】賀麟說：

決(jue) 定一個(ge) 國家的存亡，不在於(yu) 那些林林總總隨經濟狀況的變遷而轉移的人，而在於(yu) 那些不隨經濟狀況而轉移，且能支配經濟、利用經濟、創造經濟的有真正道德的人或真正不道德的人。一個(ge) 國家強弱盛衰，即以此兩(liang) 種人鬥爭(zheng) 的勝敗消長為(wei) 準。【41】

其實，不論經濟發展水平有多高，都是經驗世界中的事，而經驗世界的流變是無法形成一個(ge) 決(jue) 定性的概念的，人類在此是盲目的。故赫拉克利特說：“博學並不能使人智慧”，“智慧隻在於(yu) 一件事，就是認識那善於(yu) 駕馭一切的思想”。【42】這意味著，即便對經驗世界具有廣博的知識，也不能帶來一個(ge) 可以駕馭一切的整體(ti) 性原則，因為(wei) 經驗世界根本無法提供這種原則。因此，如果我們(men) 認同現代化是一種價(jia) 值預期，其終極目標是實現人的現代化，那麽(me) ，這種價(jia) 值預期隻能由人的實踐理性先天地提供，指望由物質文明來實現現代化的終極目標，無異於(yu) 緣木求魚。質言之，現代化最終取決(jue) 於(yu) 實踐理性的整體(ti) 性原則（精神文明）對思辨理性片段性的知識成就（物質文明）引領、規導、融攝與(yu) 整合之力度。

儒家經典文獻《大學》雲(yun) ：“仁者以財發身，不仁者以身發財。”仁者與(yu) 不仁者的區別在於(yu) ：前者以財為(wei) 工具，人自身是目的；後者以人為(wei) 工具，財卻成了目的，這是儒家萬(wan) 萬(wan) 不能認可的。故《大學》又雲(yun) ：“長國家而務財用者，必自小人矣。”“務財用”就是無限製地增長物質財富，這樣必然會(hui) 給人生與(yu) 社會(hui) 帶來問題。誠如錢穆所說：“由整個(ge) 文化、整個(ge) 人生來看經濟，經濟的發展是應有其比例的‘限度’的。倘若個(ge) 人或社會(hui) ，把經濟當作唯一最重要的事件與(yu) 問題，那麽(me) 這個(ge) 人的人生決(jue) 非最理想的人生，這社會(hui) 也決(jue) 非最理想的社會(hui) 。”【43】這樣的理念絕不能造就現代化。“仁者以財發身”意味著人自身就是目的，而經濟發展隻是工具。但所謂人自身就是目的，落實下來就是實踐理性所提供的整體(ti) 性原則是目的，人的現代化乃至整個(ge) 現代化之社會(hui) 即以此為(wei) 基本精神尺度，這是現代化之正義(yi) 。唯有在此正義(yi) 之下，現代化之社會(hui) 才能走得安穩，最後構建與(yu) 儒家大同理想相通的人類命運共同體(ti) 。

四、儒家為(wei) 精神文明所能提供的價(jia) 值維度

在民國時期出版的《民族社會(hui) 問題新辭典》中，“思想現代化”詞條雲(yun) ：“現代是要胚胎人類大同的一個(ge) 時代。”【44】而“大同”正是儒家的最高理想，盡管這個(ge) 理想到現在還沒有實現，甚至永遠都不可能實現，但它必須成為(wei) 現代化進程中的指引，因為(wei) 它是人的實踐理性先天地確立的，它必須在人類的物質文明活動中發揮其引領規導之力量。實踐理性是人的先天機能，人的現代化就是讓這種機能盡可能地發揮出來，這並非人新獲得的一種力量，而是人固有之力量，故在此不宜說“創新”，隻宜說“恢複”與(yu) “喚醒”。實踐理性之發揮機能就叫作質的個(ge) 人站立起來，故所謂“站立”並非依靠外在的新的力量，而是喚醒與(yu) 恢複人的實踐理性之機能，進而洞見其原則以及依據這些原則所建構的世界。這種喚醒與(yu) 恢複在儒家就叫慎獨。慎獨是儒家透顯人之實踐理性的根本工夫，這是一種精微細密的修身工夫。《中庸》雲(yun) ：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”在經驗世界所不能睹處人當戒慎、所不能聞處人當恐懼，這不能睹處與(yu) 不能聞處就是實踐理性之原則及其建構的世界。一般人基於(yu) 思辨理性的片段成就而往往對之輕忽，但“君子必慎其獨也”（《大學》），而君子之所以戒慎恐懼，乃因為(wei) 君子以敬畏之心洞見了實踐理性之原則及其建構的世界。戒慎者，對原則之持守也；恐懼者，唯恐越原則之雷池也。由此，質的個(ge) 人才站立起來。

實踐理性在儒家學說裏，可以是孔子所說的“仁”，也可以是孟子所說的“本心”，還可以是王陽明所說的“良知”，而儒家曆來對“仁”的理解是“愛人”與(yu) “愛物”，乃至“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”【45】，對“心”的理解是“天下無心外之物”【46】，對“良知”的理解是“致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣”【46】。可見，儒家雖是質的個(ge) 人主義(yi) ，但正因為(wei) 它是質的而非量的個(ge) 人主義(yi) ，故又可以成就社群主義(yi) （倫(lun) 理共同體(ti) ），甚至是天下主義(yi) 。因此，儒家所倡導的質的個(ge) 人主義(yi) 絕非個(ge) 人心性修養(yang) 之學，儒家固然重視道德，但道德絕非停留在個(ge) 人修養(yang) 之層次，更非隻窮究行為(wei) 規範之倫(lun) 理學或道德箴言，“道德是‘弘道’”，所謂“弘道”就是“朝向大同社會(hui) 的實現，在世界上創造出‘一個(ge) 作為(wei) 由於(yu) 我們(men) 的參與(yu) 而可能的圓善的世界’”【47】。質言之，儒家是一種道德形而上學的理性精神文明體(ti) 係，這個(ge) 體(ti) 係貫通了天地人三才，形成了如下三個(ge) 價(jia) 值層級：第一層級，實踐理性下的質的個(ge) 人主義(yi) ；第二層級，理性宗教下的社群主義(yi) ；第三層級，道德目的論下的天下主義(yi) 。此三者，正是儒家為(wei) 精神文明所能提供的價(jia) 值維度。

儒家為(wei) 精神文明提供的價(jia) 值維度之一：實踐理性下的質的個(ge) 人主義(yi) 。

實踐理性是康德哲學的用語，本指自由意誌，但若以儒家之詞匯說之，就是“本心”或“良知”，名稱容有分殊，但俱是人所固有的理性事實（Faktum der Vernunft）。實踐理性最基本的特征就是獨自地湧現永恒的道德法則性，乃至最後提供整體(ti) 的目的性，以克服思辨理性的盲目性，進而實現圓善的世界。“心之所同然者，何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）這句話表示作為(wei) 實踐理性的本心自身即理與(yu) 義(yi) ，且必悅納理與(yu) 義(yi) ，悅納意味著踐行理義(yi) 的力量。“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉。”（《孟子·盡心上》）此即意味著人自身實踐理性之機能給世界萬(wan) 物提供了道德法則性，並由此創造了一個(ge) “樂(le) 莫大焉”的圓善世界。“仁”就是一種道德的法則性【48】，此是儒家的拱心石。由“仁”這個(ge) 拱心石，儒家作為(wei) 道德形而上學體(ti) 係具有以下架構：一、“仁者，人也”（此語出自《中庸》，然為(wei) 孔子所言）;二、“下學而上達”（《論語·憲問》）;三、“人能弘道” （《論語·衛靈公》）。

“仁者，人也”意味著道德的法則性是人之為(wei) 人的定分，也是人作為(wei) 人的“質”的根本標尺，故“仁者，人也”意味著質的個(ge) 人站立起來。如實說來，真正精神文明的實現就依賴質的個(ge) 人，人的現代化也依賴質的個(ge) 人。道德法則之絕對性使得人在踐行中必然會(hui) 麵對一個(ge) 超越的神聖存在，所謂“盡心、知性而知天”“‘毋不敬’，可以對越上帝”【49】也，此即康德所說的“道德不可避免地要導致宗教”【50】，是為(wei) “下學而上達”也。因此，“仁者，人也”內(nei) 在地包含著一種理性宗教，依據這種理性宗教，人類形成一個(ge) 倫(lun) 理共同體(ti) ，進而把道德法則推行於(yu) 天下，是為(wei) “人能弘道”也。儒家的這種實踐理性的架構與(yu) 曆程在孔子時代已經全部展現了出來，梁漱溟謂之“理性早熟”，良非虛言也。

儒家為(wei) 精神文明提供的價(jia) 值維度之二：理性宗教下的社群主義(yi) 。

質的個(ge) 人主義(yi) 之所以與(yu) 量的個(ge) 人主義(yi) 殊異，就是因為(wei) 質的個(ge) 人主義(yi) 最終會(hui) 形成倫(lun) 理共同體(ti) 的社群主義(yi) ，而不像量的個(ge) 人主義(yi) 那樣隻能組成烏(wu) 合之眾(zhong) 。之所以有這種區別，乃因為(wei) 質的個(ge) 人把實踐理性的法則作為(wei) 了神（天）的誡命，“惟一真正的宗教所包含的無非是法則，即這樣一些實踐的原則，我們(men) 能夠意識到它們(men) 的無條件的必然性，我們(men) 因此而承認它們(men) 是由純粹的理性啟示的（不是經驗性的）”【49】。康德的這個(ge) 意思在儒家那裏更為(wei) 顯豁：“心具天德，心有不盡，則於(yu) 天德不盡，其於(yu) 知天難矣。”【51】“天者，無外之名，蓋心體(ti) 也。”52這意味著，若能盡本心之法則性就是天，別無外在於(yu) 本心之法則性的所謂天，此即理性宗教；一旦有外在於(yu) 本心之法則性的天，即把天給物化了，且與(yu) 人的道德無關(guan) ，僅(jin) 僅(jin) 成了人膜拜乃至賄賂的對象（康德稱之為(wei) 狂熱的宗教），對這種對象進行宗教規章性的侍奉，“將使趨向於(yu) 真宗教的一切修行化為(wei) 烏(wu) 有”【49】。不僅(jin) 如此，因這種物化的神聖者各不相同，也容易造成宗教上的排他性，乃至宗教戰爭(zheng) 。理性宗教則不同，它是基於(yu) 人之心所同然之法則性，故沒有教義(yi) 的不同，“隻能設想一種宗教，這種宗教就是純粹道德的”【49】。正是這種理性宗教，才能形成倫(lun) 理共同體(ti) ，個(ge) 人才能走向社群，在神聖存在者的照臨(lin) 之下，“單個(ge) 的人的自身不足的力量才聯合起來，共同發揮作用”【49】。孔子曰：“君子矜而不爭(zheng) ，群而不黨(dang) 。”（《論語·衛靈公》）“矜”就是“珍惜持守”【53】，即君子總是戒慎於(yu) 道德而不爭(zheng) 於(yu) 私利，故能“群而不黨(dang) ”。 “珍惜”有“戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰”（《論語·泰伯》）之意，這正是神聖者照臨(lin) 之下對道德法則性的戒慎之心態。是以在儒家那裏，道德必須上通於(yu) 天，由此形成理性宗教，此一理路誠如康德所說：“如果一個(ge) 倫(lun) 理共同體(ti) 要得以實現，那麽(me) ，所有單個(ge) 的人都必須服從(cong) 一個(ge) 公共的立法，而所有把這些人聯結起來的法則，都必須能夠被看做一個(ge) 共同的立法者的誡命。”【54】唯有這種基於(yu) 道德法則性的理性宗教才能形成普遍的倫(lun) 理共同體(ti) 。

儒家為(wei) 精神文明提供的價(jia) 值維度之三：道德目的論下的天下主義(yi) 。

在儒家那裏，倫(lun) 理共同體(ti) 不隻是形成人與(yu) 人之間的社群主義(yi) ，還一定要通極於(yu) 宇宙萬(wan) 物，從(cong) 而形成天下主義(yi) 。《中庸》雲(yun) ：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也”;“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣”。這是道德目的論下的天下主義(yi) 的完美表達。如果現代化不隻是人與(yu) 人之間的和平共處，還必須包含人與(yu) 自然的和諧共生的話，那麽(me) ，把世界萬(wan) 物置於(yu) 道德目的論下是唯一的實現路徑，不然，人與(yu) 自然和諧共生之論必空泛而無著落。“一切形形色色的造物，無論它們(men) 有多麽(me) 偉(wei) 大的藝術安排，有多麽(me) 多種多樣的合目的地彼此相關(guan) 的聯係，甚至包括它們(men) 的許多我們(men) 不正確地稱之為(wei) 世界的體(ti) 係的那個(ge) 整體(ti) ”，如果沒有人的實踐理性，則“整個(ge) 創造就會(hui) 是一片純然的荒野，就會(hui) 是白費的，沒有終極目的”。【55】因此，“我們(men) 必須假定一個(ge) 道德的世界原因（一個(ge) 世界創造者），以便按照道德法則為(wei) 我們(men) 預設一個(ge) 終極目的。而後者在多大程度上是必要的，假定前者也就在多大程度上是必要的”【55】。由此可知，作為(wei) 理性宗教的儒家內(nei) 在地包含著道德目的論下的天下主義(yi) 。所謂天下主義(yi) 就是統萬(wan) 物而言的圓善世界，這個(ge) 圓善世界隻能依據道德法則才能形成一個(ge) 決(jue) 定性的概念，不然，人與(yu) 自然的和諧共生之實義(yi) 不知究竟為(wei) 何。明儒羅近溪曰：“聖門之求仁也，曰‘一以貫之’，一也者，兼天地萬(wan) 物，而我其渾融合德者也；貫也者，通天地萬(wan) 物，而我其運用周流者也。”【56】可見，“仁者，人也”必然內(nei) 在地要延伸至“與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”之圓善，這種必然性自身也是一種法則，亦可謂人之定分；若不然，“仁”之大義(yi) 即萎縮為(wei) 一種主觀情感或德行，而不是人之定分。前麵所說的人類命運共同體(ti) 必然包括世界萬(wan) 物在內(nei) ，但這種“包括”不是主觀理論建構或好心腸的行為(wei) ，而是人的定分。所謂定分就是孟子所說的“雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”（《孟子·盡心上》），這就是說，是每個(ge) 人必須完成的義(yi) 務，因為(wei) 它是人之為(wei) 人的標識。至這一層級，人類精神文明才臻於(yu) 圓滿。

儒家所能提供的精神文明過程可總結如下：質的個(ge) 人主義(yi) （仁者，人也）→理性宗教（盡心、知性而知天）→社群主義(yi) （倫(lun) 理共同體(ti) ，群而不黨(dang) ）→天下主義(yi) （人類命運共同體(ti) ，仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ），唯此才能克服思辨理性物質文明下量的個(ge) 人主義(yi) 所形成的烏(wu) 合之眾(zhong) ，進而克服現代性的危機，造就真正的現代化社會(hui) 。如果現代化最終是人的現代化，而人的現代化是一種預期，那隻有到由實踐理性所確立的天下主義(yi) 之圓善世界的時候，這種預期才算完成，但這是一個(ge) 無限的精神曆程；盡管曆程無限，但這一曆程的決(jue) 定性理念已由儒家提供出來，剩下的就是踐行這些決(jue) 定性理念的行動了。具體(ti) 到中國式現代化，基於(yu) 物質文明的考慮與(yu) 選擇，其中間過程盡管可以蜿蜒曲折，但須以儒家所提供的精神文明作為(wei) 超越原理，最終實現超越原理所決(jue) 定的理念，以期實現構建人類命運共同體(ti) 之願景。美國漢學家郝大維說：“不管中國今後幾十年試圖迎接現代化的種種挑戰中會(hui) 遇到多少困難，對我們(men) 而言很清楚的是，最後總是別無選擇，隻能以其自身傳(chuan) 統的強大資源來迎接這些挑戰。”【57】若能達成此願景，就是返本開新，即中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化之創造性轉化與(yu) 創新性發展。作為(wei) 執政黨(dang) 的中共，亦可謂任重而道遠也。

注釋
 
1黃興濤、陳鵬:《民國時期“現代化”概念的流播、認知與運用》,《曆史研究》2018年第6期。
 
2這裏可以參閱梁漱溟的說法:“西洋文化是從身轉到心的,而中國文化卻有些徑直從心出發,中國文化是人類文化的早熟,應無疑義。”梁漱溟又認為,身的文化與心的文化不同,“第一期假如可稱為身的文化,第二期正可稱為心的文化。第一期文化不過給人打下生活基礎,第二期才真是人的生活”。（梁漱溟:《中國文化要義》,上海人民出版社,2005年,第235頁、第233頁。）
 
3牟宗三:《道德的理想主義》,《牟宗三先生全集》（9）,台灣聯經出版有限公司,2003年,第3頁。
 
4康德:《邏輯學》,李秋零主編:《康德著作全集》第9卷,中國人民出版社,2013年,第55頁。
 
5這種超越原理用孔子的話說就是“知及之,仁不能守之;雖得之,必失之”（《論語·衛靈公》）。“知及”是解決切實問題的方法,而“仁守”則是在“知及”之上的超越原則;“知及”是經驗性的片段思考,而“仁守”則是理性的整體思考。若隻有“知及”而沒有“仁守”,則人類永遠隻有一時的成功,而不可能有永遠的幸福。
 
6張卜天:《古人為什麽不喜歡創新》,《科學文化評論》2018年第3期。
 
7The Shorter Oxford English Dictionary on Historical Principles,The Clarendon Press,1962,p.1268.
 
8西方的現代化正式發端於何時,學術界有三種觀點,即文藝複興時期、15世紀的科技革命時期和18世紀的工業革命時期。
 
9 轉引自彼得·哈裏森:《科學與世俗化》,張卜天譯,《清華西方哲學研究》（2018年夏季卷）,中國社會科學出版社,2018年,第192頁,第194-195頁,第182頁,第197頁。
 
10唐君毅:《人文精神之重建》,台灣學生書局,1984年,第141頁。
 
11貝克萊主張 “存在就是被感知”,即隻有感覺才是真實的,人的觀念必須來自感覺。由此主張,他必然得出“物是觀念的聚合”之結論,即不存在一個實體性的物,物不過是片段性的感覺所形成的觀念的聚合。這種片段性的感覺必然會導致懷疑論,因為我們無法感覺片段性的感覺如何“聚合”成一體。休謨即承此而發展,懷疑“自我”的存在,懷疑因果關係的存在,謂前者不過是主觀的感覺流,後者不過是主觀的習慣聯想,兩者俱無客觀性。
 
12馬克思:《共產黨宣言》,《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,1995年,第276頁。
 
13竺可楨:《〈科學的民族複興〉序》,《竺可楨全集》第2卷,上海科技教育出版社,2004年,第394頁。
 
14魯迅:《當陶元慶君的繪畫展覽時（我所要說的幾句話）》,王世家、止庵編:《魯迅著譯編年全集》（8）,人民出版社,2009年,第523頁。
 
15彼得·哈裏森:《科學與世俗化》,張卜天譯,《清華西方哲學研究》（2018年夏季卷）,中國社會科學出版社,2018年,第178頁。
 
16魯道夫·奧托:《論“神聖”》,成窮、周邦憲譯,四川人民出版社,1995年,第18頁。
 
17“量的個人主義”與“質的個人主義”是筆者提出的概念,兩者是一對含義相反的範疇,含義之解析見下文。
 
18 讓·鮑德裏亞:《消費社會》,劉成富、全誌鋼譯,南京大學出版社,2008年,第1頁,第200頁,第173頁。
 
19 古斯塔夫·勒龐:《烏合之眾——大眾心理研究》,馮克利譯,廣西師範大學出版社,2007年,第49頁,第51頁,第 50頁。
 
20馬丁·海德格爾:《存在與時間》,陳嘉映、王慶節譯,生活·讀書·新知三聯書店,1987年,第155頁。
 
21塞謬爾·亨廷頓等:《現代化:理論與曆史經驗的再探討》,張景明譯,上海譯文出版社,1993年,第100頁。
 
22任劍濤:《在現代化史脈絡中理解“中國式現代化”》,《西華師範大學學報（哲學社會科學版）》2023年第1期。
 
23 約瑟夫·熊彼特:《資本主義、社會主義與民主》,吳良健譯,商務印書館,1999年,第412頁,第385頁。
 
24任劍濤:《從現代化的規範含義理解“中國式現代化”》,《江漢論壇》2023年第1期。
 
25 康德:《純粹理性批判（第二版）》,李秋零主編:《康德著作全集》第3卷,中國人民大學出版社,2013年,第361頁,第511頁,第512-513頁,第516頁。
 
26 康德:《判斷力批判》,李秋零主編:《康德著作全集》第5卷,中國人民大學出版社,2013年,第181頁,第182頁。
 
27康德:《純然理性範圍內的宗教》,李秋零主編:《康德著作全集》第6卷,中國人民大學出版社,2013年,第40頁。
 
28尤根·哈貝馬斯:《現代性:一個未完成的方案》,高建平、丁國旗主編:《西方文論經典》第六卷,安徽文藝出版社,2014年,第11頁。
 
29張卜天:《古人為什麽不喜歡創新》,《科學文化評論》2018年第3期。
 
30為什麽“現象世界自身無法呈現出一種整全性的尺度”?這需要看康德的《純粹理性批判（第二版）》的相關章節,在此不能詳論。
 
31北京大學哲學係外國哲學史教研室編譯:《古希臘羅馬哲學》,商務印書館,1961年,第138頁。
 
32中共中央文獻研究室:《習近平關於社會主義經濟建設論述摘編》,中央文獻出版社,2017年,第164頁。
 
33賀麟:《物質建設與思想道德現代化》,宋誌明編:《儒家思想的新開展——賀麟新儒學論著輯要》,中國廣播電視出版社,1995年,第416頁。
 
34張卜天:《古人為什麽不喜歡創新》,《科學文化評論》2018年第3期。
 
35賀麟:《道德進化問題》,宋誌明編:《儒家思想的新開展——賀麟新儒學論著輯要》,中國廣播電視出版社,1995年,第365頁。
 
36賀麟:《經濟與道德》,宋誌明編:《儒家思想的新開展——賀麟新儒學論著輯要》,中國廣播電視出版社,1995年,第 401-402頁。
 
37賀麟認為,若一個人經濟好時道德高尚,但一旦經濟敗壞即為非作歹,則其道德好絕不是真正的道德好。同理,若一個人經濟貧乏時鋌而走險為窳民,但一旦經濟好轉,立刻成為良民,則其道德壞絕不是真正的道德壞。參見賀麟:《經濟與道德》,宋誌明編:《儒家思想的新開展——賀麟新儒學論著輯要》,中國廣播電視出版社,1995年,第400頁。
 
38賀麟:《經濟與道德》,宋誌明編:《儒家思想的新開展——賀麟新儒學論著輯要》,中國廣播電視出版社,1995年,第401頁。
 
39北京大學哲學係外國哲學史教研室編譯:《古希臘羅馬哲學》,商務印書館,1961年,第22頁。
 
40錢穆:《中國曆史精神》,九州出版社,2011年,第45-46頁。
 
41杜任之:《民族社會問題新辭典》,覺民書報社,1936年,第109頁。
 
42 程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局,2004年,第16頁,第118頁。
 
43 王守仁:《王陽明全集》,吳光等編校,上海古籍出版社,1992年,第107頁,第45頁。
 
44盧雪崑:《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》,台灣萬卷樓圖書股份有限公司,2021年,第221頁。
 
45道德法則性是一種形式法則,這種形式法則有兩個要點:一、有利於人之教養;二、有利於終極目的的實現。這種道德法則性不是具體事件的行為原則,但是其超越原理,唯有此才能使一個行為具有真正的道德內容。如果仁是具體的行為原則,那麽,“仁者,人也”是說不通的,因為具體的行為原則不具普遍性,更不能成為人之定分。“仁者”之“愛人”“愛物”,乃至“渾然與物同體”,就是把形式法則貫穿於人與物中,而不是一般情感性的愛。
 
46康德:《純然理性範圍內的宗教》,李秋零主編:《康德著作全集》第6卷,中國人民大學出版社,2013年,第7頁。
 
47 康德:《純然理性範圍內的宗教》,李秋零主編:《康德著作全集》第6卷,中國人民大學出版社,2013年,第171頁,第183頁,第104頁,第98頁。
 
48程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局,2004年,第1260頁。
 
49吳光主編:《劉宗周全集》第三冊,浙江古籍出版社,2012年,第368頁。
 
50朱傑人等主編:《朱子全書》第15冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第1599頁。
 
51康德:《純然理性範圍內的宗教》,李秋零主編:《康德著作全集》第6卷,中國人民大學出版社,2013年,第98頁。如實說來,隻有基於道德才能形成共同體,基於利益很難形成共同體。孟子就清醒地意識到這個問題:“王何必曰利?亦有仁義而已矣。王曰:‘何以利吾國?’大夫曰:‘何以利吾家?’士庶人曰:‘何以利吾身?’上下交征利而國危矣。……王亦曰仁義而已矣,何必曰利?”（《孟子·梁惠王上》）當大家都在講究利益的時候,就不能形成一種共同的力量,必置國家於危險之中,唯有“仁義”才能形成共同的力量。
 
52 康德:《判斷力批判》,李秋零主編:《康德著作全集》第5卷,中國人民大學出版社,2013年,第461頁,第470頁。
 
53方祖猷等編校:《羅汝芳集》,鳳凰出版社,2007年,第388頁。
 
54郝大維、安樂哲:《先賢的民主:杜威、孔子與中國民主之希望》,何剛強譯,江蘇人民出版社,2004年,第107頁。
 
55習近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟為全麵建設社會主義現代化國家而團結奮鬥——在中國共產黨第二十次全國代表大會上的報告（2022年10月16日）》，人民出版社，2022年，第22頁。
 
56《正確理解和大力推進中國式現代化》，《人民日報》 2023年2月8日。
 
57這裏的普遍性是指為人類的實踐理性所意欲。