從宗教與社會之間來看，現時代的最大特色就是世俗化。麵對世俗化帶來的許多問題，儒家應該保持清醒的頭腦。在討論儒學與世俗化的相關問題時，必須事先說明的是這是一個宗教學的問題。因為世俗化對應於的是神聖化，後者強調社會生活在神聖信條的支配下有條不紊地展開，前者則是指神聖性逐漸被世俗生活削弱，甚至完全湮沒。這不僅僅是觀念領域的變革，而且還涉及社會生活的各個方麵。從概念的源頭來看，世俗化是西方宗教，尤其是基督教世界，麵臨的問題。這並不能說明具有“人文”、“文明”特征的儒家就不曾遭遇世俗化的問題。世俗化是對神聖性日益消退的概括，不等於所謂高深理論的平民化。平民化的學術取向與精英文化相反，它強調国际1946伟德應該以民眾的語言、思維方式、實際需求作為參照和目的，反對繁瑣的義理架構與文本考證，主張通俗易懂、簡潔明快的話語風格，進而適應民眾的生活日用。儒家應該以謹慎的態度應對世俗化的危機，在現代社會中恢複神聖價值的應有地位，發揮儒家的教化作用，防止出現民粹主義傾向，在精英與平民之間搭建共通的橋梁，真正推進儒學的現代轉化。此外，還應該避免盲目借用基督教普世主義的觀念修正儒學，謹慎處理儒家與基督教之間的關係。
    
     
    
    一、儒家與世俗化相遇的由來
    
     
    
    當前的許多宗教派別都在討論世俗化的問題，但是從嚴格意義上來講，天啟宗教尤其是基督教對世俗化的感觸最深。就世俗化與儒家之間的關係而言，是基督教這個媒介促成了二者的相遇，並推動了儒家的世俗化進程。如果不是近代以來基督教對儒家的大舉進攻，那麽世俗化也就永遠無法與儒家發生直接的關聯。即便儒家思想中隱藏著世俗化和潛質和內在要求，但是沒有物質基礎和客觀環境的突變，也不會自覺地開啟世俗化的大門。
    
    當然，世俗化是一個過程。在這個過程中，基督教的宗教製度和宗教象征逐漸失去了對社會和文化的完全掌控。國家與教會擺脫幹係，甚至剝奪了教會領地。從教會一方來講，教會權威在很大程度上喪失往日的威嚴。從文化和各種象征的角度來看，世俗化不僅是社會結構發生巨變的過程，而且還影響到了文化生活與觀念世界的突變：宗教內容逐漸從文學、藝術和哲學領域淡出，科學異軍突起，自主地掌握著自己的方向，並且以徹底世俗化的世界觀作為自身的指導。從主觀方麵來看，世俗化還有另外的內容，“正如存在著社會和文化的世俗化一樣，也存在著意識的世俗化。簡言之，這意味著現代西方社會造就了一批數目不斷增加的個人，他們看待世界和自己的生活根本不要宗教解釋的幫助。”[1]世俗化的洶湧浪潮對基督教的打擊非常大，促進了西方文明的現代轉化。
    
    （一）世俗化問題在西方宗教學中占據著相當重要的位置  以基督教世界為例，不同宗派對於世俗化持有不盡相同的態度。從曆史的角度來看，基督教在兩千多年的發展曆程中遭遇了很多挑戰，世俗化對基督教的衝擊最為強大。從嚴格意義上講，“‘世俗化’指‘宗教領域’（‘基督宗教’）的減少和‘世俗領域’的擴大，也指宗教信仰形式的變化。”[2]從詞語的來源來看，世俗化一詞最早出現在《威斯特伐利亞和約》中，經過歐洲“三十年戰爭”（1618—1648）的考驗，新教諸侯戰勝了天主教諸侯，羅馬教會勢力由此衰弱，不得不讓出部分土地。世俗化一詞的出現，充分反映了宗教改革之後，新教與天主教之間的深層矛盾以及世俗政權對教會的反抗。特別是啟蒙運動以來，世俗化的力量滲透到社會生活的各個角落。宗教的社會職能在於教化世俗世界，要求世人培養自己的敬畏、虔誠、正義感、自我修養等美德，“因為神救眾人的恩典已經賢明出來，教訓我們除去不敬虔的心和世俗的情欲，在今世自守、公義、敬虔度日。”（多2:11—12）從反對神權政治的立場來看，世俗化是一場轟轟烈烈的社會運動，其中蘊含著革命的力量。霍爾巴赫通過對“俗有化”的解釋，表達了自己對這場曠日持久的社會運動的歡迎，指出：“俗有化是世俗政策的瀆神運動，即從僧侶那裏剝奪教會的財產，交到異教徒國王手中，這激起了天主教會的憤怒，因為它打擊了至聖之父的神聖政策。”[3]隻有“神聖政策”被打破之後，人在現實中的地位和價值才能得到關注。法國大革命以後，世俗化的趨勢愈演愈烈，出現了所謂“政權還俗主義”，那些支持天主教和君主製度的人始終與那些反對聖職人員和國王的人保持敵對狀態。此後，世俗化的勢頭不可逆轉，對整個西方社會都產生了深遠的影響。
    
    以基督教世界為例，不同宗派對於世俗化持有不盡相同的態度。天主教對於世俗化進行謹慎的批判，將道德領域、經濟社會以及其他方麵的許多痼疾視為世俗化的產物，並要求重新回到神聖的信仰世界，進而有效地克服世俗化帶來的許多社會危機。這種激烈的反應並非空穴來風，因為世俗化曾經一度使得天主教喪失了許多特權。對於這一點，漢斯•昆看得十分清楚。他對世俗化的演進過程做出簡要的分析，指出：
    
     
    
    早先，“世俗化”主要是指教會財產在法律和政治的意義上轉移給個人和國家使用的手續。但是，今天，看來不僅教會財產某些項目，而且人類生活的全部重要領域——知識、經濟、政治、法律、國家、文化、教育、醫學、社會福利——都已經脫離了教會、神學和宗教的影響，而且接受人的直接負責的控製，因而人自己也變得“世俗”了。[4]
    
     
    
    也就是說，宗教不但失去了對社會生活的全麵幹預，而且逐漸萎縮為社會結構的一個小小的關節或者組成部分，變得可有可無，甚至是累贅。宗教的失勢導致人的精神出現了蛻變。原先的道德說教已經讓位於自由選擇，整個社會呈現為多元化。在某些學者看來，多元化帶來的不過是表麵上的虛假繁榮，許多深層次的社會危機正在醞釀，隻不過被虛誇浮躁的現象所掩蓋。一旦出現重大事故，許多激化了的矛盾會隨機爆發，整個社會會因為缺乏統一的價值觀念和神聖信仰而陷入混亂。因而不能盲目地一味鼓吹個人的理性、德性、自由和原則，必須重新發揮神聖性的積極作用，在整個社會推行一套完整的信仰體係，防止個體的虛驕自大和肆意妄為。盡管神聖性有助於克服世俗化帶來的許多社會問題，但是目前的大眾傳媒、娛樂消費以及個性張揚等因素都對宗教的神聖性構成嚴重的挑戰，激發潛在的人欲，侵蝕道德教化的最後領地，將世俗化引向一個無底深淵。正如《聖經》所講的那樣，“你們這些淫亂的人哪，豈不知與世俗為友就是神為敵嗎？所以凡想要與世俗為友的，就是與神為敵了。”（雅4:4）按照這種理解，“世俗”與“神”之間是冰火難容的關係，任何推崇世俗化的觀點與行動都是對“神”的褻瀆，都要遭到絕罰。
    
    （二）世俗化是基督教帶給儒家的考驗  近代以來，隨著西方勢力對中國的不斷入侵，世俗化的力量也伴隨堅船利炮和基督教進入中國，對儒家文化構成嚴重的挑戰。各種外部勢力混雜在一起，對儒家文化步步緊逼，而儒家文化隻能節節敗退，退到無力還擊的地步。如果談論儒家的世俗化緣由時，應該明白這是一個外部力量推動的嬗變過程，而非自身主動要求的結果。世俗化構成現時代的一股勁流，以至於將現時代改造為世俗化時代。
    
    與基督教應對世俗化的挑戰相比，儒家的處境似乎非常不妙。基督教憑借其教會組織與傳播福音的宗教熱情迅速占領世俗生活，福音派、五旬宗等宗教勢力成功地利用了世俗化的資源，為自身發展爭奪了相當豐厚的社會資源。儒家麵對這樣的情勢，卻顯得無能為力：既沒有相應的宗教組織，也沒有固定的祭祀人員，更沒有協調一致的經義闡發，一切都在自發狀態中進行。儒學從業人員，或者說是以闡發儒學的義理價值作為謀生手段的特殊人群，對於儒家的宗教性諱莫如深，熱衷於構建自己的理論體係，不惜以閹割儒家的神聖性作為手段，闡述一些貌似現代性的觀點。這種做法在很大程度上給讀者造成一種錯覺：凡是儒學就必然是反對宗教觀念的，凡是儒家就必須是沒有神聖信仰的個體的理性。這種錯誤的理論遺毒很深，忽視了天道的義理價值，將“群己之學”扭曲為完全的個體感受，拋棄了儒家經世致用的精髓。這種錯誤觀念為自己假設了這樣一個前提，那就是隻要個體能夠憑借自己的理性生活，那麽整個社會就會井井有條，人與人之間就會相安無事。多麽天真的論調啊！這好比幻想隻要司機學好駕駛技術，交通秩序就會良好一樣，殊不知不遵守交通規則，再好的駕駛技術也會釀造慘禍。儒家在現代社會失去話語權，不是因為義理沒有得到充分的闡發，而在於缺乏一套相應的規則或製度支撐，使儒學成為供少數從業人員自說自話的談資，喪失了教化民眾、移風易俗的資格。
    
    儒家不曾在神聖性和世俗性之間劃分界限，因而不能沿用基督教世俗化的基本路徑。儒家並不是天啟宗教，缺乏強烈的一元神信仰。盡管“帝”、“天”、“上帝”等觀念在儒家經典中有所反映，但是儒家的重心在於內在的道德實踐，“儒家內在的道德實踐，總是歸結於人倫。而落到現實上的成就，大體是從三個方麵發展，一為家庭，二為政治（國家），三為‘教化’（社會）。”[5]在儒家社會中，超越層麵的“帝”、“天”、“上帝”等問題距離百姓生活日用太遠，屬於懸而未決的事情。基督教文化中的此岸世界和彼岸世界在儒家文化中是混沌一片，並沒有劃分開來。精英群體進行的理論闡發最終必然以“極高明而道中庸”作為標準，不僅沒有割裂神聖性與百姓日用之間的聯係，而且還極力在百姓日用中發明神聖的義理。因而，基督教世界裏的世俗化問題在儒家這裏不成問題，本來神聖與世俗之間就沒有張力，更不必討論什麽神聖性削減、世俗性增加的問題了。
    
    世俗化是外部力量對儒家文化衝擊的結果。儒家應當慎重對待世俗化的挑戰，否則隻會換來自身的滅亡。儒學世俗化必須是從儒家根本精神中間開拓出來的與現時代相結合的有效途徑，而不是迎合基督教世界的世俗化浪潮。也就是說，儒家不能再走基督教世俗化的老路，必須開創符合自身發展的新局麵。儒家文化巧妙地將神聖性與世俗性融為一體，這就像中國的陰陽學說一樣，相互涵攝，不曾分割開來。探討儒學與世俗化之間的關係無疑是一種解決問題的思路，但它將兩種異質文明簡單地對接在一起，缺乏內在精神的貫穿，無法準確地闡明儒、耶麵對現代社會所采取的不同方法，故而是一個永遠不能得出準確答案的謎題。
    
     
    
    二、儒家走世俗化道路是一種危險的嚐試
    
     
    
    儒學與世俗化的結合是基督教文明向中國進入之後的一大產物，充分反映了“以耶解儒”的理論缺陷。本來，世俗化特指宗教失去了對社會生活的幹預能力，世俗領域逐漸侵奪神聖領域的地盤，傳統勢力江河日下。而探討儒學的世俗化問題則無異於將儒學視為一種關注彼岸世界的宗教，由於種種原因被民眾忽視，因此必須借由世俗化的道路實現自己的社會理想。這不過是對基督教曆史的生搬硬套，與儒家傳統毫不相幹。然而現實問題在於基督教對儒家文化步步緊逼，直接威脅到了儒家的生存，這才有了儒學世俗化的構想。
    
    不過有一點必須指出，儒學一旦走上世俗化的道路，那將會不斷削弱自身的超越性與神聖性，直到淪為毫無理論生命的鄉願之教。這與儒家重視德教的傳統構成一組悖論。儒學與世俗化的結合，無外乎兩種結果：一是儒學的神聖性逐漸退去，剩下的將是毫無個性可言的倫理條目；二是儒學淪為基督教的附庸，徹底成為本色化的輔助材料。這就警示那些鼓吹儒學世俗化的學者：不能盲目地將儒學引入世俗化的深淵，隻能從儒學內部推演世俗化的基本路徑，藉以喚起民眾對儒學的好感，同時剔除儒學體係那些扭曲人性、扼殺創新精神的不良成分，真正推動儒學的現代轉化。
    
    也就是說，雖然儒家有世俗化的潛力，但是應當慎重對待世俗化的挑戰。打個譬喻，儒學與世俗化的結合相當於中醫所謂“以毒攻毒”，儒家在現代社會遭遇民眾的冷漠就像病毒，世俗化作為一種蘊含危險性的選擇相當於毒藥。以毒藥對治病毒，目的在於身體痊愈。因而必須把握好毒藥的劑量，以便藥到病除。如果毒藥用得過量，那麽生命將會終結。儒家需要利用世俗化的形式來改變自身在現實中遭遇的困境，但是必須對世俗化的程度加以限定，防止一味地進行世俗化而拋棄了崇高理想。然而問題在於世俗化究竟有沒有一個明確的度，或者說世俗化應當止於何處？這是我們必須加以研究的關鍵問題。
    
    （一）世俗化並不等同於庶民性  儒學世俗化是一個將理論重心從神聖世界轉向世俗世界的問題。儒學的平民化，或者說是激發儒學的庶民性，則是一個社會階層的問題。二者各有側重點。盡管不能將儒學的平民化等同於世俗化，但是二者之間卻有千絲萬縷的聯係。以泰州學派為例，其中滲透著新的士大夫精神，掀起了狂熱的庶民熱情。士大夫與普通民眾，尤其是許多賤民，共同享有體認聖人境界的權利。在這種令人振奮的平民化運動中，儒學不再是書齋中鉤沉索隱的枯燥學問，而是真正滲透到百姓生活日用之中的生命精神。這種新精神將龐大的國家宗教信仰擱置起來，尋求個體內心的滿足與欣喜，甚至神秘的宗教體驗。泰州學派在很大程度上認可了個人的現實感受，卻將個體引入直覺主義的漩渦，使人們將注意力從紛繁複雜的外部世界轉向瞬息萬變的心靈世界，“心”的作用被無限放大，個體的欲望、情感被無限激發，整個社會處於亢奮狀態。島田虔次將處於這種狀態稱為“暴力式的熱情”，認為隻有深切體會到這種狀態，才能真正地理解明代，才能切實把握“中國近代精神史的真相”。這種精神是明代思想變化的動力。它促成了這樣的轉變——“明初朱子學→陽明學→泰州學派→李贄”，貫穿其間的是庶民性的不斷興起，
    
     
    
    這種庶民性的抬頭，是近世以來的大趨勢，而決不是元明時代開始產生的現象。明代可以說是達到了其最高潮的時代。明學吸收了新興社會的熱量，作為被極大地擴張了其視野的近代中國精神的一個最高潮，它可以被作為近代中國精神的極限來理解。[6]
    
     
    
    但是，這種“庶民性”並不等於世俗化。在整個明代，對於最高主宰的信仰不但沒有削弱，反而得到強化。道教在整個社會中扮演著信仰支柱的角色。各種外來宗教的教理和崇拜儀式也被本土吸收，不斷強化神聖性的觀念。平民化並沒有發展成為戰勝神聖性的決定力量，它依然積極尋求神聖性的支持，以獲得強化信仰作為自身生存與發展的條件。島田虔次所講的“近代中國精神”是庶民精神的膨脹，但不能等同於神聖性的淪喪。泰州學派構建的神秘學說其實是變相的“複魅”，也就是說，將程朱理學已經澄清了的問題再次顛仆，引導世人走上盲信的道路。即便欲望得到放縱，個體得到爆炸式的解放，但這一切僅僅是心學的強化，並沒有從方法論層麵改變朱子學與陽明學的性質。可以說，泰州學派以一種畸形的自我放縱取代了積極的理論建設，其曆史作用仍然不能上升到打破中世紀的高度。庶民性隻是一種身份問題，間或存在知識水平與理論思維的下傾，但從根本上並不能對神聖價值構成消解的作用。儒家真正進入世俗化時代應該是鴉片戰爭之後這一曆史階段，尤其是科舉考試廢除以至於帝製時代結束，整個社會才開始全麵抨擊儒學的價值與精神。
    
    （二）防止將儒學世俗化轉變為民粹主義  在儒家看來，民眾的意願必須得到尊重，尊重不等於無原則的放任，因而必須以禮樂製度對民眾的生活加以約束和規範，防止出現大規模的動蕩。在處理民眾與君主的關係時，儒家秉持“民本”思想，對那些“民賊”、“獨夫”表示深惡痛絕。可以說，儒家不僅貶斥“亂臣賊子”，更厭棄“暴君頑父”。就經典文本承載的義理而言，儒家不惟正視人類的合理欲望，而主張以切實有效的手段滿足這些合理的欲求。這一點是不容置疑的。但是不能因此斷定儒家必須迎合民眾的全部欲求。畢竟社會生活中的許多欲求是不合理的，很容易對群體生活構成嚴重的危害。儒家正視民眾的欲望，卻從不一味地迎合民眾的欲望。盡管“天聽”、“天視”必須從民眾那裏得到答案，即所謂重民主義，用陳煥章的話來說就是“孔子之治法，千條萬緒，皆以重民為主。法無所謂善，民欲之即善；亦無所謂惡，民惡之即惡”，[7]但是這隻是強調民意是政權的合法性基礎的重要組成部分，而不是說一切義理價值完全等同於民眾。
    
    在對民眾的基本態度方麵，儒家與民粹主義有著根本性的區別。民粹主義卻極力尋求一個所謂“中心地區”，將一套具有強烈的排他性色彩的道德觀念視為判別標準，並以此作為前提條件，對社會成員進行篩選，從中尋求一批能夠滿足構建強力組織要求的人員，以便推動劇烈的社會變革。民粹主義者極力在精英與民眾之間製造緊張與衝突，將二者的關係對立起來，通過鼓吹民眾具有最純潔的道德來獲取支持。與其說民眾是道德的來源，不如說他們是被民粹主義者煽動和利用的工具。民粹主義的最大特點就是動搖，根據不同的政治環境，變換自己的策略，搖擺於領導階層與人民大眾之間，根據情勢變化調整對二者的依賴程度，具有非常強的變動性，大致說來：“當民粹主義依賴於政治領袖時，它要求這樣的領袖必須具備非凡的才能以領導普通的民眾。當社會矛盾叢生、危機四伏時，民粹主義表現出革命性，因而備受群眾擁護。然而在實踐中，它卻還是人們所司空見慣的改革者，無力進行徹底的根本性的變革。”[8]這是民粹主義永遠不能根除的痼疾。
    
    儒家的主體就應該局限為“士”嗎？麵對世俗化帶來的眾多問題，儒家亟須尋求一條出路，改變自己被民眾拋棄的處境。傳統的“四民不相兼”的格局已經被打破，“士”已經不能繼續扮演教化民眾的正麵角色。在傳統社會中，士農工商各守其業的設想很難得到有效地落實。當社會成員的生存需求成為首要問題的時候，任何道德說教都無法扭轉變更職業的社會趨勢。在現代社會中，儒家應該重新考慮一下所謂主體的問題，是繼續沿著“士”的路線走下去呢？還是轉變思維方式，重新發現新的主體？這對於儒學今後發展方向有著重要的意義。回顧曆史，王龍溪曾經對所謂“士為四民之首”的說法抱有非常的期望，指出：
    
     
    
    矧士為四民之首，以希賢希聖為實學，以萬物一體為實功，苟其未遇，則囁嚅呫嗶以博靡相高，以句字爭巧而不知強恕反身為何事；及其既梯進取，則上者矜藩籬以博名，次者循繩墨以奉職，下者營窟潤家以為得計，而不知明德新民為何事。是分學與業為兩途，不知業有所遷而學亦隨廢，何以先細民而成其大人之學哉？是故處則有學業，出則有職業，農則有農業，工商則有工商之業，卿相則有卿相之業。業者，隨吾日用之常以盡其當為之事，所謂素位而行，不願乎外者也。[9]
    
     
    
    自從開科取士以來，士人的精神逐漸趨於萎靡，不僅無法擔當教化民眾的職責，反而成為人格極具扭曲的社會群體。王龍溪從士人缺乏擔當意識的社會現象入手，展開自己的社會批判，認為士人在沒有躋身權力機製時，舞文弄墨，嘩眾取寵，希望能夠博得有司認同，早將道德修養丟在腦後；當士人步入官場以後，就會出現上中下三種姿態：上者高樹堤防，沽名釣譽；中者循規蹈矩，安守職分；下者鑽營投機，巧取豪奪。這足以證明科舉製度對士人的獎掖之功——消磨士氣，網羅英豪。士人一旦醉心於場屋之學，就無法擔當起教化民眾的責任。於是所學的義理和所從事的職業分為兩個不同的領域，或者說是職業缺失了義理的指導，變成純粹的謀生工具。王龍溪的社會理想是讓學業和職業都有共同的價值追求，將“學”的精神貫穿於“業”的實踐，在不同的職位上發揮自身的積極作用。王龍溪將這種看法歸結為《中庸》所講的“素位”。然而隨著工業時代到來，社會分工越來趨於明晰化，傳統意義上的“士”已經消失，代之而來的是各種專業化的人才。儒家的道德理想早已被現代社會的新風尚替代，“學”與“業”的分野更加明顯。儒家的“素位”觀念也就是失去了市場。相應地，士人也就喪失了教化的資格。
    
    盡管儒家在才學方麵有著深厚的底蘊，可以看作是取之不盡、用之不竭的寶藏，但那些目光短淺的儒者卻未能發掘其潛在的理論價值和實踐功效。儒家講求的實踐，不僅具有道德踐履方麵的內容，更有積極參加生產勞動的成分。帝製時代的科舉考試在很大程度上窒息了士人的創造精神，尤其是對“工業世界”的忽視致使近代中國在很多方麵落後於西方世界。陳煥章對此有著深刻的反思。在他看來，傳統的“四民”結構在很大程度上存在著問題，不惟造成社會形態的靜止不前，更致使許多有才能的人不願意投身農、工、商領域的活動，尤其將“工業世界”的發展問題拋給智力一般的人。但是，這並不能說明士人階層都是有才智的人而其他三個階層都是智力欠發達的群體。問題在於“四民”的身份認同問題在全社會營造了一種職業偏見，為“工業世界”的發展設置了許多觀念形態領域的障礙，最為嚴重的問題在於“工業世界長時期缺乏士階層的幫助，農、工、商沒有取得重大的改進與發明絲毫不足為奇。盡管士人已經有一些發明，但士人所做的，除了出自科學的好奇心之外，他們也不會將發明轉變成實際運用，那麽，我們如何指望一般人發展出科學的好奇心與發明的能力呢？”[10]誠然，職業與身份認同問題在社會意識方麵形成了許多誤區，而缺乏“勞其筋骨”的實踐精神也在很大程度上窒息了儒家的創造精神。在一般人看來，儒家似乎就是一群“四體不勤，五穀不分”的讀書人，手無縛雞之力，全然不通經營之道，整日吟誦詩書，對社會沒有實質性的貢獻。當然，這是一種錯誤的看法。
    
    結合史實來看，近代以來的各種社會弊端的原因都被追加到儒家的身上。這種錯誤歸因長期占據著民眾的心靈，並被一些有特殊背景的學者不斷強化。當一種學術觀念轉化為集體無意識以後，任何正麵的表達都會被嘲諷、謾罵與毀棄的聲音淹沒。部分學者企圖采用民粹主義的方式，將民眾視為義理價值的源泉，主張對儒家進行全方位的改造，從“士”的話語立場轉向民眾的立場，自覺放棄教化民眾的職責，以此作為博取民眾情感支持的手段。這種學術觀念的最大特色是積極促成儒家的世俗化。本來，作為帝製時代的王官學，儒學維係著國家機器的正常運作。儒家在現代社會中麵臨的生存困境是世俗化造成的，義理價值被世俗取向代替，喪失了作為國家宗教的地位。儒家並非一味順從民眾的心願，而是主張以教化作為根本途徑，轉變民風，實現國富民強。
    
    之所以對民粹主義傾向保持高度警惕，是為了明確儒家視野中的主體問題。一切實踐哲學都有其主體問題。儒家有著自己的實踐理論，不能忽視對主體問題的考察。盡管傳統儒家主張“民本”學說，關注民眾的生存與發展，在關鍵時刻甚至為民生問題獻出寶貴的生命，但是這並不能說明儒家的主體是民眾。儒家是一個特殊的社會群體：這群人恪守孔子開啟的文化傳統，尊崇聖賢經典，以經世致用作為實現社會理想的基本途徑，順逆進退，不改其心。從學理層麵來看，如果脫離經典文本的具體論述，對“民本”進行過度詮釋，很容易得出民粹主義的結論。民粹主義的最大缺憾就是變動性非常強，很容易對各種理論結構進行滲透，以五彩斑斕的民眾色彩博取部分社會成員的同情與支持，進而推行狹隘的社會學說，對整個社會生活構成相當大的危害。這是目前研究儒學必須盡量避免的理論偏差。判別儒家與民粹主義的標準非常明確，那就是天道、禮製與心性的同一體。儒家在不同曆史階段有著形態各異的理論風格，但是卻未曾放棄這個由天道、禮製與心性構成的同一體。三者相互貫通，有著特定的涵義，不能隨意篡改。盡管儒家在現時代遭遇了前所未有的冷漠，但是這並不意味著儒家就要放棄“道統”，閹割“人道，政為大”的重要機能，盲目地走上民粹主義的道路，采用飲鴆止渴的方式換取一時痛快，博得短暫的價值突顯。儒家自有經世致用的才能與心胸。盡管“他山之石，可以攻玉”，但是不能拋卻自家之玉，一味豔羨“他山之石”！
    
    （三）儒學世俗化不能照搬基督教的模式  儒家在傳統政治中並沒有扮演教會的角色，不曾掌握“世俗財產”和“世俗權力”。教會在中世紀壟斷世俗世界與神聖世界。儒家卻未曾享有如此殊榮，隻不過扮演著師儒、臣子的角色。從中央到地方的各級文廟，屬於朝廷的職能部門，並不享有王權以外的特殊權利，並不存在類似於基督教的教會財產。當儒家退出主流意識形態以後，文廟等財產的處境更為艱難，並不像基督教那樣有一種明晰的過渡。
    
    在基督教曆史上，教會曾經控製著政治，教權高於王權，這種情況持續了很久。盡管教會對“世俗的東西”表示不屑一顧，但是卻極力壟斷世俗權力和財富。因為“世俗的東西”裏麵隱藏著許多奧秘。霍爾巴赫在揭示“世俗的東西”的奧秘時指出，“世俗的權力是暫時的，應該服從永恒的宗教的權力。教會的世俗財產是不可侵犯的，因為它在僧侶手中就成了永恒的和神聖的。教會的供職者如此熱心地維護它，就是因為他是屬於上帝。雖然上帝是純粹的靈魂，但總還非常珍視暫時的世俗財產，因為沒有它，上帝的仆役是不能生存的。”[11]因而教會非常重視對“世俗的東西”的控製與利用。與教會出於對立麵的世俗化勢力直接“侵奪”了“教會的世俗財產”。霍爾巴赫對教會統治下的道德展開批評，認為它是不人道的、不合理的，由此延伸到世俗統治者對教會的反抗，
    
     
    
    如果國王們遵循理性、正義，服從世俗政治的浮華利益，那末，他們就必須頒布英明的法律，在合理的基礎上教育自己的臣民，從而享受人民的愛戴。在現有的情況下，國王們、偶像崇拜者的敵人是不用擔起如此的重擔的。他們隻要信神或僧侶——隻有僧侶享受人民的愛戴，——就足能使一切太平無事。世俗政權隻有當教會表示不滿時才會遭到危險；大家知道，在這種情況下，世俗政權就不再是合法的了。[12]
    
     
    
    在教會的支配下，世俗統治者必須遵循既定的規則，不能依據諸如合理、正義或道德等價值觀念對教會的觀點進行質疑，更不能擅自依據民眾的需求而隨意變更教會的指令。一旦世俗政權突破了這樣的界限，那麽它就成為瀆神的、不合法的政治還俗主義的隨從，必然遭到教會的詛咒與懲罰。這是世俗化的一大特征。當我們回顧漢斯•昆對世俗化的界定時，就會發現儒家並沒有在知識、經濟、政治、法律、國家、文化、教育、醫學、社會福利等方麵起到統治或支配地位，充其量不過是王權的附庸罷了。在王權的幹預下，儒家的生存狀況日益窘迫，甚至喪失了自身的獨立性，以至於今人仍舊討論所謂士人品格扭曲等相關問題。當基督教世界宣揚“教皇管治整個教會”、“以教皇為元首、為至高無上的祭司和教牧、為教會的唯一和直接的統治者”等觀念時，儒家卻囿於忠臣孝子的名分，隻能屈從於王權的支配，不敢越雷池半步。對比儒家與基督教在組織形態方麵的差異，就會發現儒家很難出現那種“人類生活的全部重要領域”和“人自己”的世俗化問題。
    
    儒家與基督教短兵相接之後，發現了自身的不足，那就是喪失了對“終極標準”的解釋權。基督教在這個問題上有著較強的實力，以宗教的“感召”精神對個體進行教育，培養了許多具有堅定信仰的追隨者。這種宗教的虔敬精神正是儒家必須借鑒的。當宋明儒家徹底完成對佛教的改造之後，基督教文明又成為影響自身生存的最大對手。當時的許多學者和宗教領袖站在基督教的立場上，認為儒家根本不是宗教，不能完成“拯救”中國人的重任。當然，這隻是一種偏見。然而正是這種偏見為儒家的現代轉化創造了契機，那就是如何以全新的語言解釋自身具備道德“終極標準”，培養民眾的虔敬精神，為民眾文化的複興掃清障礙。基督教強調的“根基”給儒家許多啟示：
    
     
    
    誰站在自己的根基上？隻有這種人——他的終極標準，不在自己的理性、自己的原則、自己的良心、自己的自由或自己的美德之中，但是當他受到召喚，要憑著對上帝的信仰和絕對專一的忠誠，去采取順從和負責的行動時，他準備犧牲上麵那一切東西。這種負責的人力求使自己的整個生命，成為對上帝的問題和召喚的一個響應。[13]
    
     
    
    基督教憑借信仰的力量戰勝了許多困難。儒家卻在許多學者和報刊雜誌的圍攻之下，失去了最起碼的尊重。從當時的情況來看，基督教的本色化活動尚未全麵展開。以基督教改造中華民族的設想，無異於一碗夾生飯，在社會生活的許多方麵采取了生吞活剝的方式，利用民眾的生存困境來兜售價格不菲的信仰，將作為舶來品的“精神鴉片”混雜在賑濟活動，由此創造了一個龐大的“教民”數字。當基督教會慶祝自己的傳教活動取得階段性勝利時，中國“教民”對基督教義的理解水平卻令人擔憂。與曆史上的挑筋教、祆教、摩尼教等外來宗教在中國的傳播情況相似，基督教與中國的民間信仰相混雜，成為名副其實的“淫祀”。這是基督教在其本色化過程中麵臨的最大問題。
    
    儒學世俗化必須擺脫西方政治思想的不良幹擾，走出一條符合自身情況的道路。儒家不是離群索居的思想者，而是積極參與社會實踐的變革者。如何融入政治生活，為改善國計民生貢獻自己的聰明才智，是儒家的社會職責。即便麵對弊病叢生的社會現狀，儒家也應該保持積極向上的姿態，而不能放棄自身的道德理想與遠大抱負。在傳統社會裏，君主與官僚操縱著權力運行機製。這是不容否認的事實。儒家隻有遵循相應的遊戲規則，才能獲得話語權。如果將封建社會的弊病與缺憾全部歸結為儒家的倫理道德與政治學說，而忽略特定曆史階段的實際情況，就會陷入文化決定論的誤區，必然對儒家的合理成分視而不見、聽而不聞。吳虞的最大失誤就是以自己對基督教文化的狂熱崇拜衝擊儒家，將許多處於迷茫的青年人引入盲目否定民族文化的困境：一方麵無法確立民族文化的優越感，處於極度的自卑狀態；另一方麵熱衷於信奉並傳播西方思想，卻遭受西方人的鄙棄。當時的青年人身處尷尬境地，其實是對儒家命運的真實寫照。一個古老的東方民族麵臨前所未有的危機，不惟民生艱難、危機四伏，就連聖賢的學問也遭受滅頂之災。此時最需要追問的信條就是“我們的根基是什麽？”在吳虞、林語堂等人那裏，這個問題很簡單，那就是基督教。但是，問題在於一個缺乏民眾心理認同的外來宗教如何完成它對中國人的“拯救”？
    
    儒家的政治觀念不會像宗教改革那樣在神的名義下進行製度構建。儒家將政治視為人道中最為重要的部分，從貫通三才的角度解釋王道的合法性。雖然王道涉及天道的性理，但是重心仍舊是人。任何理論闡發都不曾將目標轉化為神權政治。這與加爾文所要反對的神權政治大不相同。按照羅馬教會的傳統，每個國家必須遵循同樣的政治法則，不能逾越教會的權威。加爾文極力否定這一習慣勢力。在論述區分道德律、禮儀律和民事律的時候，加爾文指出，“每一個國家都能隨自己的意思頒布他所認為最合適他的法律。隻有這法律與愛，那永恒的準則不發生衝突。由此可見，各國家的法律在形態上有所不同，卻有一模一樣的目的。”[14]這就為歐洲近代民族國家的興起提供了理論支撐。然而儒家卻不能遇到這樣的問題。因為在儒家的傳統中，家族與國家有著同構性，父權家長製籠罩在整個社會的上空，個人的特殊性必須服從於家族生活，不得出現所謂離經叛道的言行。在儒家文化影響的區域中，個人與社會的關係其實就是家族倫理的延伸或者說是翻版，隻不過名稱和親疏有所不同罷了。
    
    （四）儒學世俗化是儒家擺脫目前困境的必要手段，而不是最終目標  儒家雖然具有世俗化的潛力，但是卻不能聽任自身陷入世俗化的漩渦而無法自拔。世俗化隻是一種趨勢，其前途與性質不能預先斷定。因而不能驟然地將世俗化視為具有正麵價值的取向。隻有對世俗化保持高度的警惕，以審慎的態度對待儒學的世俗化問題，才能為儒家的未來發展創造有利的條件。否則，一味地迎合世俗化很容易使儒家喪失瀕臨消失殆盡的神聖價值。
    
    儒家在現代社會麵對的最大難題是如何有效地恢複神聖價值的崇高地位，而不是如何取悅於日漸“物化”的世俗情趣。教化民眾是儒家的社會責任，不能盲目拋棄。在傳統儒家的理論架構中，民眾需要不斷接受教育，逐漸告別蒙昧。這就要求國家製定全民教育計劃，憑借國家力量將一套完整的價值觀念在全社會範圍內進行推廣。從社會結構來看，儒家理想中的君子對道德理想主義有著堅定的信仰，不論生存環境如何艱難、個人遭遇如何不幸，都能以“恒心”麵對一切挑戰；普通民眾則重視“恒產”的基礎作用，將大部分精力投入到創造物質財富的活動中，很容易忽略個人的社會責任以及如何維護群體利益等相關問題。因而必須重視“恒產”與“恒心”的差異，積極發揮儒家的教化職能。
    
     
    
    三、儒學與世俗化的結合很難開出所謂普世化局麵
    
     
    
    以世俗化（Secularization）作為研究儒學的切入點，顯然是受到基督教神學的影響，或者說是套用基督教史上術語對儒家的現狀進行剖析，甚至希望能夠由此尋求一條改造儒學品質的道路。這種探索式的研究方式，對分析儒家文化與基督教文明之間的衝突與融合有所裨益，但是它無法正確揭示儒家文化的真精神和真價值：（1）借用基督教的術語“世俗化”解讀儒學，是否意味著將儒學視為一種天啟宗教，或者說儒家的宗教領域逐漸喪失，而世俗領域不斷擴大？如果堅信儒家能夠走上世俗化道路，那就是意味著必須擴大世俗領域，消解形上學的神聖性與崇高性，那麽此時的儒學將在多大程度上發揮“善世化俗”的作用？（2）宗教的世俗化並不等同於平民化。它代表著一種價值訴求，而不是某一社會階層的需求。如果強行將儒學納入世俗化軌道，也無法保證其平民化路向，最終隻會加速儒學的衰落。（3）援引世俗化進入儒學研究，並以此作為推動儒學“普世化”（universal utilization）的基本途徑，可謂南轅北轍，既不能在工具理性意義上的普遍實用性和實踐理性意義上的普遍主義和絕對主義向度的現代倫理學實現平衡，又不能信守儒家的仁學，最終混淆儒耶，為儒學的現代轉化製造了更多的麻煩。因而必須對儒學與基督教、世俗化、普世化等觀念之間的關係進行重新梳理，避免進行盲目比附或者生硬地“援耶入儒”的理論冒險。
    
    儒學可以完成自身的世俗化，但是這並不能說明儒家能夠像基督教那樣發展成為“普世化”的學說。基督教之所以能夠將自身設定為普世宗教，就在於它依然保持了原有的社會性。盡管基督教世界不缺乏與世隔絕的神秘主義者，但是它仍舊憑借強大的社會力量在全世界範圍內進行傳播，從根本上消滅、瓦解或改造異質文明。通過不斷戰勝異質文明，基督教逐步實現自身的“普世化”。這就促使我們對基督教的社會性進行研究，正如某些基督教學者所說的那樣，社會性在宗教的傳播過程中發揮著相當重要的作用，
    
     
    
    曆史上的各大宗教都一直采取了宗教團體或教會的形式，不論是好是壞，一直都是強大的社會力量。在某些社會中，宗教團體事實上與公民組織無法分離。在現代社會裏，宗教團體或社會通常是作為整體的社會組織內部的很多聯合體之一。有時候它比較重要，有時候不那麽重要，但對於它在社會生活中所起到的作用，應該作出某種說明。[15]
    
     
    
    基督教的社會性在中世紀發揮到了極致，能夠假借神權的名義將王權置於被幹預的地位。儒家所能利用的社會力量卻隻能是服從王權統治的順民。儒家傳統中缺少公民意識，卻有相當豐富的臣民意識。曆史上的儒家團體與民眾結合之後，以“忠”、“孝”作為社會教化的基本論調，將家庭倫理延伸到對國家生活的幹預，結果是培養了一大批忠臣孝子，放任了許多暴君頑父。在儒家發揮作用的傳統社會中，權力運作缺乏客觀有效的監督機製，許多問題被簡單地置於道德準則的繩治下，一旦遭遇權力濫用，就會出現“以理殺人”的慘劇。執掌權柄的人占領道德高地，被統治者處於劣勢地位，很容易淪為被殺者。在這種情勢下，殺人者有恃無恐，被殺者百口莫辯。這成為妨礙儒學現代轉化的桎梏，必須加以突破。
    
        就實際情況而言，基督教對儒家文化構成相當大的威脅，迫使儒家試圖以世俗化的方式尋求一線生機。這就意味著儒學世俗化是一種無奈的選擇，其目的在於贏得民眾對儒學的好感，為儒學複興做好社會性的準備。除此之外，別無他用。既然儒學世俗化是權宜之計，那麽能否由此推導出類似於基督教的“普世化”呢？對於這個問題，我們應當保持清醒的頭腦。基督教的“普世化”有其曆史根源，是儒家無法照搬的。按照保羅•蒂利希的說法，羅馬帝國的強大與輝煌造就了羅馬教會的擴張與榮耀，羅馬帝國代表著普世的君主國，這個帝國促成了它所知道的世界的統一，羅馬教會繼承了這一觀念，並將其運用在自己的領域，並將這個領域不斷擴大，以求控製整個世界，從經典文本的記述來看，
    
     
    
    《新約》的事件在其中發生的實際環境是羅馬帝國的普世主義。普世主義有否定與肯定兩個意義：在否定方麵，它意指民族宗教與文化的崩潰；在肯定方麵，它意指當時把人類作為一個整體而意識到的觀念。羅馬帝國與個別的民族曆史相對立，產生一定的世界曆史意識。世界曆史現在不僅是一種在先知的意義上將在曆史中實現的目的，與此相反，它已成為經驗的實在。這是羅馬的肯定意義[16]
    
     
    
    基督教發展到羅馬教會階段，成功地完成了普世主義的理論改造。這種改造已經不是保羅向外邦人傳教那麽簡單了。普世主義背後隱藏著武力與征服。基督教與普世主義的結合，就產生出強烈的破壞力，力圖消滅其它文明，實現自己對神聖世界和世俗世界的絕對統治。這樣一來，凡是與基督教發生衝突的文化形態必將遭受滅頂之災。基督教的普世主義具有非常強大的侵略欲望，在傳播福音的外表下隱藏著不安的靈魂，它想要吞噬整個世界。
    
    盡管基督教對儒家文化進行了曠日持久的進攻，但是卻未能將它斬盡殺絕。基督教的普世主義根本無法消滅所有的異質文明。因為每一種文明都有其存在的合理價值，隻要它還有賴以生存的土壤，並能夠對特定人群產生積極的作用，就不會輕而易舉地消滅。儒家與基督教都是如此。基督教並非鐵板一塊，自身也分為很多支派，同樣麵臨著生存危機，“對於基督教來說，是生存、還是死亡？在當今時代，這個問題又不僅擺在基督教西方，而且也擺在基督教東派麵前；擺在整個基督教界麵前。基督教的生存還是死亡，不是指兩派分立教會，即西派和東派之一的生死存亡，而是指獨一的普世教會的生死存亡。”[17]普世教會隻是一個名稱上的共同體，其實並不存在。以一種樂觀的態度來看待基督教的普世主義，無異於幻想著已經覆滅了的羅馬帝國能夠統治整個地球，必定換來嘲弄。
    
    宗教能夠將虛幻的東西作為安慰人生的工具。隻要現實生活不能令人完全滿意，宗教就有生存的空間。基督教的產生、發展與壯大證明了這一點。在某些神學家看來，“宗教乃是一種革命的勢力，因為即於人生現在奮鬥中，宗教卻為人們所能想得出之最好的東西——最高理想——之表示。在命途舛逆困難交迫之生活中，我們迫得要前往尋找我們所可能幻想得出的最好的東西。”[18]然而世俗化卻不斷消解基督教所謂“最高理想”，侵奪神聖世界的領地，擴張世俗世界的勢力，將原先津津樂道的信仰轉化為日常生活的輔助品，迫使普世宗教不斷走向衰落。此外，普世主義宣揚的“信仰”和“愛”並不能掩蓋宗教的醜惡麵，就像任何華麗的詞語都無法抹煞事實的虛偽，霍爾巴赫以最為冷靜和辛辣的筆法揭示了普世宗教的惡行，指出：
    
     
    
    信仰的頭巾一定會永遠使我們看不見僧侶的惡習；愛的鬥篷一定會把它們掩蓋起來。凡是具有這兩項必需品的基督徒將不會發現聖仆有什麽可指謫的行為。不尊重主的仆役的人，立即就會成為瀆神者。鄙視僧侶就是鄙視教會；鄙視教會就是鄙視宗教；鄙視宗教就是鄙視上帝、宗教的締造者。由此可得出結論：鄙視聖仆就成為無信仰者，不信神的人，或者更壞，成為哲學家。[19]
    
     
    
    宗教的虛幻性不能洗刷現實的罪惡。哲學家不僅需要解釋世界，更要改造世界。人類社會不斷進步，原先被視為神聖不可侵犯的宗教謊言逐漸被戳破，留下的是更為廣闊的實踐空間。人類理性每次突破原有的陳規陋俗，就贏得自身的進步。普世宗教的美妙話語被冰冷的現實打斷，普世主義的高昂論調被實踐的步伐摔在一旁。
    
    在普世宗教的外衣下，形態各異的宗教力量相互衝突，主體消失了，共同一致斷裂了……普世主義成為一句響亮的空話。基督教也試圖挽回自己的命運。基督教以信仰作為統合“可見”（visible）與“不可見”（invisible）、“過去”（then）與“現在”（now）的基本途徑，畢竟“信仰代表這樣一種決定：在人的存在的核心深處有一點，這個點是不可能為可見和可觸摸的事物所滋養和維持的；這個點與不可見的事物相遇，並且會感受到，那不可見的事物為這個點自身的存在來說是不可缺少的。”[20]儒家強調踐履，在現實社會中尋事去做，砥礪身心，成就聖賢人格。在儒家的觀念世界中，“周雖舊邦，其命惟新”，曆史文化有其亙古不變的義理價值，能夠推動一代又一代的人不斷完成修齊治平的事業。儒家理想中的君子能夠把握所謂“費”、“隱”之間的關係。“費”是看得見的，“隱”是看不見的。從人道到天道，從看得見的到看不見的，貫穿著一套生生不息的道理。儒家對它保持最高的崇敬與信仰。但是儒家並沒有像基督教那樣鼓吹普世主義。這並不是說中國曆史上沒有出現過實力強大的帝國，而是說明儒家不希望以暴力作為後盾或者驅動力，去侵蝕其它文明的領地，剝奪其它文明的生存權。
    
    儒家在近代以來遭遇了種種厄運。無論是質疑儒家的社會控製能力、推動物質文明的現代轉化、最低限度的倫理道德，還是儒家自身的理論結構是否能夠適應現代社會的要求，都成為現時代反思的重要內容。當“孔家店”被打倒之後，被層層包裝孔子及儒家文化究竟置身何處呢？這個問題必須得到認真的回答。盡管儒家的經典神聖性遭到懷疑，但是義理價值卻在一些革命家和社會活動家那裏得到了全新的解釋。以“大同”觀念為例，康有為和孫中山從各自的政治立場對其進行闡發，在全社會掀起了一股討論“大同”理想的熱潮，這為學術界理解國際主義的思想創造了有利的條件。然而被譽為“四川隻手打到孔家店的老英雄”的吳虞卻以類似調侃的筆法對“大同”觀念進行剖析，得出一個重要的結論：“大同”學說是孔子從老聃那裏學來的。儒家曆來重視“小康”，並不推行“大同”。在他看來：
    
     
    
    孔氏蓋聞老聃“大同”、“小康”之緒論，故雖亦揭“大同”之旨，而仍注重於“小康”。《禮記》所舉禹、湯、文、武、成王、周公六君子，皆家天下之君臣；其所標舉為仁義禮樂，而謂禮為君之大柄。蓋孔門雖慕古之誌切，終不敵其用世之情深，故略舉“大同”而詳述“小康”，以迎合時君，期於得位乘時。[21]
    
     
    
    孔子師從老聃，詢問禮製條目的真實涵義，正好說明孔子具備“集大成”的品質，而不能因此斷言“小康”是儒家思想的主幹、“大同”是道家的學術精髓。可以將吳虞的論證方式視為“理證”，其立論根基在於突出“小康”與“大同”的差異，而否認二者的內在聯係。儒家的社會理想不會因為“天下為公”或“家天下”而大打折扣。隻要人類社會依然存在，群體生活不曾消失，儒家就有施展經世才能的場地。所謂“慕古”或“托古”不過是聖賢寄托社會理想的隱晦方式，需要根據現實條件加以調整，不能完全照搬照抄。
    
    任何真正主張仁愛的學派或宗教，都不願意打著美麗的幌子，去推行那種夾藏著暴力的普世主義。這種普世主義擅長利用空洞的道德說教和抽象的仁愛的外衣，將一套特殊的價值觀念和生活習慣包裝起來，為滋生暴力和衝突創造了有利的條件。這種普世主義帶來的不是永恒的福祉，而是福祉名義下的刀劍；創造的不是和睦與融洽，而是矛盾與激蕩。儒家踏上普世化這條不歸之路，隻會將自身置於非常尷尬的境地——主動參與文化霸權與文明衝突，力圖在所謂“己所不欲，勿施於人”的口號下推行一套強力意誌。這不僅是自取其辱，而是自取滅亡。
    
     
    
    結語
    
     
    
    與基督教的普世主義相比，儒家的天下觀念顯得非常溫和。儒家認同文明的多樣性，主張因地製宜，保持各自的生活方式和宗教信仰。即便政治統一，也要尊重不同的禮俗，也就是說，“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣穀大川異製，民生其間者異俗，剛柔輕重，遲速異齊，五味異和，器械異製，衣服異宜。修其教不易其俗，齊其政不易其宜。”（《禮記•王製》）儒家教化民眾，卻不改變當地的習俗；儒家統一政治，卻不違背因地製宜的原則。即便是與禮樂製度密切相關的衣服、器械和飲食，也一並保持多樣性。這充分體現了儒家文化的開放性和包容性。在傳教士的眼中，“儒家這一教派的最終目的和總的意圖是國內的太平與秩序。他們也期待家庭的經濟安全和個人的道德修養。他們所闡述的箴言確實都是指導人們達到這些目的的，完全符合心靈的光明和基督教的真理。”[22]至於儒家的基本信念和社會理想是否與基督教相同，這是一個非常難以回答的問題。
    
    不過，儒家並沒有將目光停留在“國內的太平與秩序”，而是以“平天下”作為最終目標。這與基督教的普世主義構成一組不可調和的矛盾。二者的衝突不在於“普世宗教”和“平天下”的名目之爭，而是究竟哪一種文明更具有引導人類走上幸福道路的資格，或者說究竟誰能夠實現對全世界的改造？這個懸念隻能由曆史來回答。任何自信的預計都是缺乏依據的。
    
    
    
    注釋
    
    
    
    [1] 彼得•貝格爾《神聖的帷幕：宗教社會學理論之要素》，上海人民出版社1991年版，第128頁。
    
    [2] 雷立柏，《基督宗教知識辭典》，宗教文化出版社2003年版，第199頁。
    
    [3] 霍爾巴赫，《袖珍神學》，商務印書館1972年版，第90頁。
    
    [4] 漢斯•昆，《論基督徒》，生活••讀書•新知三聯書店1995年版，第5頁。
    
    [5] 李維武編，《中國人文精神之闡揚——徐複觀新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1996年版，第203頁。
    
    [6] 島田虔次，《中國近代思維的挫折》，江蘇人民出版社2008年版，第152—153頁。
    
    [7] 陳煥章，《孔教論》，上海孔教會1912年版，第43頁。
    
    [8] 保羅•塔格特，《民粹主義》，吉林人民出版社2005年版，第3頁。
    
    [9] 王畿，《王畿集》，鳳凰出版社2007年版，第173頁。
    
    [10] 陳煥章，《孔門理財學》，中華書局2010年版，第463頁。
    
    [11] 霍爾巴赫，《袖珍神學》，商務印書館1972年版，第86頁。
    
    [12] 霍爾巴赫，《袖珍神學》，商務印書館1972年版，第14—15頁。
    
    [13] 迪特裏希•朋霍費爾，《獄中書簡》，四川人民出版社1992年版，第4頁。
    
    [14] 加爾文，《基督教要義》下卷，加爾文出版社2009年版，第1298頁。
    
    [15] 約翰•麥奎利，《二十世紀宗教思想》，上海人民出版社1989年版，第185頁。
    
    [16] 保羅•蒂利希，《基督教思想史——從其猶太和希臘發端到存在主義》，東方出版社2008年版，第10頁。
    
    [17] 梅列日科夫斯基，《宗教精神：路德和加爾文》，學林出版社1999年版，第417頁。
    
    [18] 華德，《革命的基督教》，上海中華基督教文社1926年版，第98頁。
    
    [19] 霍爾巴赫，《袖珍神學》，商務印書館1972年版，第16頁。
    
    [20] 約瑟夫•拉辛格，《基督教導論》，上海三聯書店2002年版，第13—14頁。
    
    [21] 吳虞，《吳虞集》，四川人民出版社1985年版，第119頁。
    
    [22] 利瑪竇、金尼閣，《利瑪竇中國劄記》，中華書局1983年版，第104頁。
    
    
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