解書(shu) 不通，隻要解心：王陽明的心學解經學

作者：陳喬(qiao) 見

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2023年第2期

摘    要：王陽明的“心學解經學”奠基於(yu) 他的“心即理”的哲學觀,以及六經乃“吾心之記籍”的經學觀,其解經學反對像朱子那樣在解釋“文義(yi) ”上用功,而代之以在“心體(ti) ”上體(ti) 當,認為(wei) 凡“解書(shu) 不通”“隻要解心”。然而這並不意味著經典可以隨心所欲地被重新解釋,毋寧說王陽明的解經學旨在“求是”,他用“求是非”的內(nei) 在理解標準來代替曾經十分流行的“論異同”的外在標準。“吾心”乃是非判斷之終極根源,循此,自然就有了不以聖賢之是非為(wei) 是非的解經學觀點。曆史地看,王陽明的心學解經學不僅(jin) 受到孟子“以意逆誌”的影響,而且深受莊、禪“言意”“言道”之辨的熏染。以今觀之,王陽明解經學的一些觀點也蘊含了戴維森等人所謂“善意原則”和“人性原則”。

關(guan) 鍵詞：王陽明; 解經學; 文義(yi) ; 解心; 同異; 是非; 

詮釋學（德文Hermeneutik，英文Hermeneutics，又譯闡釋學、釋義(yi) 學或解釋學等）在西方由於(yu) 《聖經》詮釋傳(chuan) 統和法學詮釋傳(chuan) 統而源遠流長；到了近代，由於(yu) 哲學上的認識論轉向等因素，西方詮釋學理論更趨完善，發展出以施萊爾馬赫、狄爾泰等為(wei) 代表的普遍詮釋學或方法詮釋學；降至現代，受海德格爾生存論的影響和啟發，進而發展出以伽達默爾為(wei) 代表的本體(ti) 論詮釋學或哲學詮釋學。中國儒、釋、道三教詮釋傳(chuan) 統同樣源遠流長，然而似乎未能發展出成熟的理論化的詮釋學。21世紀初，受西方詮釋學的影響，湯一介先生呼籲“創建中國解釋學”，並對中國古代解釋經驗做了一些理論概括【1】。

在中國經學史和哲學史上，朱熹無疑是一位最具解經經驗與(yu) 方法論反思意識的解經學家和哲學家，也正因如此，在創建或重構中國解釋學或詮釋學的過程中，朱子受到的關(guan) 注最多，相關(guan) 研究成果也最為(wei) 豐(feng) 富。相對而言，王陽明的解經學或詮釋思想受到的關(guan) 注較少，然而其解經學亦值得特別關(guan) 注。在以追求義(yi) 理的廣義(yi) 的“宋學”範式中，以朱子為(wei) 代表的“理學解經學”和以王陽明為(wei) 代表的“心學解經學”之間存在著巨大差異（這兩(liang) 個(ge) 概念的涵義(yi) 將隨著論述的展開而明朗化），一如他們(men) 之間的哲學理論那樣。王陽明心學的主要批評對象是朱子理學，他的解經學也多針對朱子解經學而發；因此，我們(men) 在討論王陽明解經學時，有時不得不對照朱子解經學來展開【2】。下麵筆者將首先論述王陽明心學解經學的理論基礎，然後討論其解經學的基本原則和宗旨，最後指出其解經學與(yu) 現代解釋學的某些相契之處。

一、《四書(shu) 》《五經》不過說這心體(ti)

王陽明的心學曆程對於(yu) 其解經學具有發生學的意義(yi) ，其心學思想對於(yu) 其解經學亦具有本體(ti) 論的意義(yi) 。讓我們(men) 扼要回顧其心學曆程，據《年譜》所載，王陽明十一二歲時便以“讀書(shu) 學聖賢”為(wei) 人生“第一等事”；十八歲時拜謁理學家婁諒，後者向他語宋儒格物之學，謂“聖人必可學而至”；二十一歲“遍求考亭遺書(shu) 讀之”，為(wei) 朱子格物之學，但卻格竹成疾；二十七歲再次遵循朱子讀書(shu) 法，循序漸進，雖“思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為(wei) 二也”【3】；三十七歲謫居龍場，“忽中夜大悟格物致知之旨”，“始知聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也”【3】。由此可知，王陽明是在遵循朱子讀書(shu) 法學做聖賢的途中，逐漸意識到朱子學的問題和困境（盡管“格竹成疾”事件似乎表明他誤解並誤用了朱子的“格物窮理”工夫論），然後悟出“心即理”“心外無理”的哲學宗旨。

陽明龍場悟道後，“乃以默記《五經》之言證之，莫不吻合，因著《五經臆說》”。其《五經臆說序》雲(yun) ：

得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚醪之未得，而曰是筌與(yu) 糟粕也，魚與(yu) 醪終不可得矣。《五經》，聖人之學具焉。然自其已聞者而言之，其於(yu) 道也，亦筌與(yu) 糟粕耳。竊嚐怪夫世之儒者求魚於(yu) 筌，而謂糟粕之為(wei) 醪也。夫謂糟粕之為(wei) 醪，猶近也，糟粕之中而醪存。求魚於(yu) 筌，則筌與(yu) 魚遠矣。龍場居南夷萬(wan) 山中，書(shu) 卷不可攜，日坐石穴，默記舊所讀書(shu) 而錄之。意有所得，輒為(wei) 之訓釋。期有七月而《五經》之旨略遍，名之曰《臆說》。蓋不必盡合於(yu) 先賢，聊寫(xie) 其胸臆之見，而因以娛情養(yang) 性焉耳。則吾之為(wei) 是，固又忘魚而釣，寄興(xing) 於(yu) 麯糵，而非誠旨於(yu) 味者矣。嗚呼！觀吾之說而不得其心，以為(wei) 是亦筌與(yu) 糟粕也，從(cong) 而求魚與(yu) 醪焉，則失之矣。【4】

這是陽明確立自己心學思想後有感而發的第一篇解經學文字，化用了莊子的典故和思想。《莊子·外物》雲(yun) ：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”【5】《天道》又雲(yun) ：“世之所貴道者，書(shu) 也。書(shu) 不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳(chuan) 也，而世因貴言傳(chuan) 書(shu) 。”【5】然後此篇便以“輪扁斫輪”之事譬況桓公所讀“聖人之言”乃“古人之糟粕已夫”，“古之人與(yu) 其不可傳(chuan) 也死矣”【5】。莊子“筌魚”之喻意在說明，在“言”與(yu) “意”的關(guan) 係上，言語隻是達到意的工具，得意則可忘言；“糟粕”之喻意在說明，在“言”與(yu) “道”的關(guan) 係上，聖人之言隻是聖人之道的糟粕，聖人之道的精髓不可言傳(chuan) 。陽明在此序文中，直接化用莊子“魚筌”“醪糟”之說來形容“道”與(yu) 《五經》的關(guan) 係，盡管聖人之學具於(yu) 《五經》，但對於(yu) 已聞道者而言，《五經》亦筌與(yu) 糟粕耳，不可拘泥於(yu) 經書(shu) 文義(yi) 。陽明承認，自己所悟之道和所撰《五經臆說》“不必盡合於(yu) 先賢”，他也告誡學者“觀吾之說而不得其心”，執著於(yu) 他的《五經臆說》無疑是錯會(hui) 其意。這樣，我們(men) 也就能理解陽明《五經臆說》後來為(wei) 何不複出以示人，乃至付之一炬。陽明晚年時，弟子錢德洪請問《五經臆說》之旨，陽明曰：“隻致良知，雖千經萬(wan) 典，異端曲學，如執權衡，天下輕重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。”【6】可見，陽明從(cong) 龍場悟道時提出解經要“得其心”，到晚年“致良知”時期提出解經不必在“支分句析”的“知解”上用功，前後思想頗為(wei) 一貫。

與(yu) 言筌之喻相關(guan) 的是，王陽明認為(wei) 言語文字對人心天理的表達與(yu) 傳(chuan) 遞不可能完全仿真。《傳(chuan) 習(xi) 錄上》載：

問：“後世著述之多，恐亦有亂(luan) 正學。”先生曰：“人心天理渾然，聖賢筆之書(shu) ，如寫(xie) 真傳(chuan) 神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳；其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳(chuan) 也。後世著述，是又將聖人所畫，摹仿謄寫(xie) ，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈遠矣。”【7】

這段關(guan) 於(yu) “人心天理—聖賢之言—後世著述”三者關(guan) 係的論述，可與(yu) 柏拉圖的理型論和摹本說對觀。柏拉圖認為(wei) 感性事物是理型的摹本，感性事物的肖像則是摹本之摹本，它與(yu) 理型真理已經隔了兩(liang) 重世界。類似地，陽明認為(wei) ，聖賢之言不過是對人心天理的近似寫(xie) 真，後世著述則又為(wei) 聖賢之言的摹仿謄寫(xie) ，聖賢之言與(yu) 人心天理已是隔了一重，又遑論後世著述。由此可知，陽明相信心中道理在語言文字的寫(xie) 真傳(chuan) 達過程中必定有所損失。因此，對語言文字的解釋自然難以完全把握真理。

在後來的思想發展過程中，王陽明表達了更為(wei) 激進的經學觀，即“《四書(shu) 》、《五經》不過說這心體(ti) ”【7】。在《稽山書(shu) 院尊經閣記》一文中，陽明詳細闡發了這一點：

經，常道也。其在於(yu) 天謂之命，其賦於(yu) 人謂之性，其主於(yu) 身謂之心……是常道也，以言其陰陽消息之行焉，則謂之《易》；以言其紀綱政事之施焉，則謂之《書(shu) 》；以言其歌詠性情之發焉，則謂之《詩》；以言其條理節文之著焉，則謂之《禮》；以言其欣喜和平之生焉，則謂之《樂(le) 》；以言其誠偽(wei) 邪正之辨焉，則謂之《春秋》。是陰陽消息之行也，以至於(yu) 誠偽(wei) 邪正之辨也，一也。皆所謂心也，性也，命也。通人物，達四海，塞天地，亙(gen) 古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也，夫是之謂《六經》。《六經》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，誌吾心之陰陽消息者也；《書(shu) 》也者，誌吾心之紀綱政事者也；《詩》也者，誌吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，誌吾心之條理節文者也；《樂(le) 》也者，誌吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，誌吾心之誠偽(wei) 邪正者也……故《六經》者，吾心之記籍也，而《六經》之實則具於(yu) 吾心。【8】

經為(wei) 常道，在天為(wei) 命，賦於(yu) 人為(wei) 性，主於(yu) 身為(wei) 心。常道之發為(wei) 陰陽消息則謂之《易》，發為(wei) 綱紀政事則謂之《書(shu) 》，以此類推，其發為(wei) 誠偽(wei) 正邪則謂之《春秋》等等。常道實具於(yu) 吾心，《六經》為(wei) 常道之表現，故《六經》所載不過是吾心之常道，《六經》為(wei) 吾心之記籍。因此，吾人尊崇《六經》不應隨文解義(yi) ，而應當求諸吾心，“求之吾心之陰陽消息而時行焉，所以尊《易》也……求之吾心之誠偽(wei) 正邪而時辨焉，所以尊《春秋》也”8。基於(yu) 《六經》為(wei) 吾心之記籍的經學觀，陽明再次批評拘於(yu) 文義(yi) 的解經學，“世之學者，不知求《六經》之實於(yu) 吾心，而徒考索於(yu) 影響之間，牽製於(yu) 文義(yi) 之末，硜硜然以為(wei) 是《六經》矣”。他甚至認為(wei) ，“習(xi) 訓詁，傳(chuan) 記誦，沒溺於(yu) 淺聞小見以塗天下之耳目，是謂侮經”【8】。

這裏與(yu) 朱子的經學觀及其解經學對照看，更能理解王陽明的革命性。首先，朱子認為(wei) ，“經”是先聖所體(ti) 悟道理的書(shu) 冊(ce) 化。他說：“《六經》是三代以上之書(shu) ，曾經聖人手，全是天理。”9又說：“蓋人生道理合下完具，所以要讀書(shu) 者，蓋是未曾經曆見許多。聖人是經曆見得許多，所以寫(xie) 在冊(ce) 上與(yu) 人看。”【10】其次，在“言意”之辨或“言道”之辨上，朱子認為(wei) 聖人之意（心）和聖人之道不外乎聖人之言，“聖經賢傳(chuan) 所以告人者，已竭盡而無餘(yu) ”【11】；“吾道之所寄不越乎言語文字之間……則亦莫能因其語而得其心也”【12】。朱子也明確反對莊子所謂道不可言傳(chuan) 的觀念：“聖人之意，其可以言傳(chuan) 者具於(yu) 是矣，不可以言傳(chuan) 者，亦豈外乎是哉！”【13】可見，在“言”與(yu) “意”及“道”的關(guan) 係上，朱子大致認為(wei) 二者之間沒有縫隙，聖人之言（聖經）亦絕非聖人之道的糟粕。後來者或解釋者唯有透過聖人之言才能求得聖人之意（心），然後因聖人之意（心）而求得天地間的道理，如其所言：“聖人之言，即聖人之心；聖人之心，即天下之理。”【14】又說：“讀書(shu) 以觀聖賢之意，因聖賢之意，以觀自然之理。”【15】毫無疑問，在朱子那裏，吾人探求道理離不開聖賢之言（聖經）這一作為(wei) 中介的傳(chuan) 承物。

兩(liang) 相對照朱子和陽明之論，不難發現二者的區別：朱子雖然認為(wei) “性即理也”（性本完具道理），但由於(yu) 氣質之偏正，聖、凡有別，聖人比凡人更能理解天地人世間的道理，然後筆之於(yu) 書(shu) ，形成聖經，後世凡人隻能通過讀解聖人之言（聖經）來體(ti) 道；陽明則認為(wei) “心即理”，“心之本體(ti) 即是天理，體(ti) 認天理隻要自心地無私意”【16】，就此而言，聖、凡在本質上沒有差別，所謂“人胸中各有個(ge) 聖人”【17】，“良知良能，愚夫愚婦與(yu) 聖人同”【18】，便表明了這一點。顯然，在朱子，《四書(shu) 》《五經》是吾人探求道理之必由的階梯，道理是一客觀存有；在陽明，心即理也，心即道也，《四書(shu) 》《五經》不過是說此心體(ti) ，心外無理，心外無道，在文義(yi) 上穿求道理恰如求魚於(yu) 筌。當然，這並不是說陽明所理解的“道”“理”不具有客觀性。不過，朱子和陽明對道理之客觀性的理解確實有異：在朱子，“道”“理”是一形而上的實體(ti) 存在；在陽明，道理的客觀性是從(cong) 澄明個(ge) 體(ti) 良心中獲得，他相信經由“誠意”或“致良知”的工夫後，自能“同好惡”“公是非”【19】。

朱子和陽明關(guan) 於(yu) 《四書(shu) 》《五經》的如上不同看法，也體(ti) 現在他們(men) 各自對“學”的不同理解上。《論語·學而》開篇雲(yun) “學而時習(xi) 之，不亦說乎”，朱熹《集注》：“學之為(wei) 言效也。人性皆善，而覺有先後，後覺者必效先覺之所為(wei) ，乃可以明善而複其初也。”【20】朱子先覺、後覺之說，即承認聖、凡有別，凡夫學者須效仿先覺之所為(wei) 。然而，陽明並不讚同此種理解，《傳(chuan) 習(xi) 錄上》載：

子仁問：“‘學而時習(xi) 之，不亦說乎’，先儒以學為(wei) 效先覺之所為(wei) ，如何？”先生曰：“學是學去人欲，存天理；從(cong) 事於(yu) 去人欲，存天理，則自正。諸先覺考諸古訓，自下許多問辨、思索、存省、克治工夫，然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為(wei) ，則隻說得學中一件事，亦似專(zhuan) 求諸外了。”【16】

陽明認為(wei) ，“學”的本質是“去人欲，存天理”，這當然更為(wei) 重要的是在自家心體(ti) 上用功，若必效先覺之所為(wei) ，那是向外逐求，以天理在吾心之外。故陽明又說：“心即理也。學者，學此心也；求者，求此心也。孟子雲(yun) ：‘學問之道無他，求其放心而已矣。’”【18】總之，在陽明那裏，“學”的本質與(yu) 其說是理解和效仿聖人之言行，毋寧說首要在於(yu) 澄明自家的本心和良知。

二、從(cong) 解釋文義(yi) 到“解心”

前文在論述王陽明“心即理”的哲學觀、《六經》為(wei) “吾心之記籍”的經學觀以及“言意”“言道”之辨時，已經多次論及他的解經學的基本觀點，即反對在文義(yi) 上穿求，而應在心體(ti) 上用功。在王陽明的論學文字中，此種觀點隨處可見，如“道無方體(ti) ，不可執著。卻拘滯於(yu) 文義(yi) 上求道，遠矣……若解向裏尋求，見得自己心體(ti) ，即無時無處不是此道”【16】。既然心之本體(ti) 即天理、心即道，那麽(me) 讀書(shu) 解經自然不是理解天理（或道理）的必由途徑，毋寧說從(cong) 經書(shu) 文義(yi) 上探求道或理，是本末倒置。《傳(chuan) 習(xi) 錄上》載：

問：“看書(shu) 不能明如何？”先生曰：“此隻是在文義(yi) 上穿求，故不明。如此，又不如為(wei) 舊時學問，他到看得多，解得去。隻是他為(wei) 學雖極解得明曉，亦終身無得，須於(yu) 心體(ti) 上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體(ti) 當即可通。蓋《四書(shu) 》、《五經》不過說這心體(ti) ，這心體(ti) 即所謂道，心體(ti) 明即是道明，更無二。”【21】

弟子以看書(shu) 不能通問於(yu) 陽明。陽明說看書(shu) 不通隻是因為(wei) 在文義(yi) 上穿求，舊時學問（顯指朱子學）大多如此，解得雖然明白分曉，然終身無得。所以，他強調“須於(yu) 心體(ti) 上用功”，因為(wei) “《四書(shu) 》、《五經》不過說這心體(ti) ”，而心體(ti) 即所謂道，因此，凡是看書(shu) 不明，須反身在自家心體(ti) 上體(ti) 當。可見，與(yu) 其說讀書(shu) 解經是探求道理的必由途徑，毋寧說體(ti) 認自心是理解經書(shu) 文義(yi) 的必要前提。《傳(chuan) 習(xi) 錄下》又載：

九川問：“此功夫卻於(yu) 心上體(ti) 驗明白，隻解書(shu) 不通。”先生曰：“隻要解心。心明白，書(shu) 自然融會(hui) 。若心上不通，隻要書(shu) 上文義(yi) 通，卻自生意見。”【22】

前問讀書(shu) 不明，陽明告之須先於(yu) 心體(ti) 上體(ti) 認，讀書(shu) 自通；此問功夫於(yu) 心體(ti) 上體(ti) 驗明白，但仍解書(shu) 不通，如何？陽明仍是強調“隻要解心”，心明白了，解書(shu) 自然融會(hui) 貫通。前問弟子平時功夫蓋多在文義(yi) 上用工而忽於(yu) 心體(ti) 上用功，九川則恰好相反，陽明認為(wei) 無論何者都首先須於(yu) 心體(ti) 上用功，凡“解書(shu) 不通”，“隻要解心”，未有心上不通而能通順文義(yi) 者。在此，九川之問似乎構成了對陽明“心學解經學”的反例，然而，我們(men) 不能因為(wei) 一個(ge) 人自己說心上體(ti) 驗明白就斷定他已然體(ti) 驗明白，而且體(ti) 驗總有程度深淺之別，陽明仍強調“隻要解心”似乎也表明他認為(wei) 九川並未洞徹心體(ti) 。陽明之所以反對透過文義(yi) 而求道，是因為(wei) 他認為(wei) 即便文義(yi) 理解對了，也未必能得道。“句句是，字字合，然而終不可入堯舜之道也。”【23】“此心同，此理同，苟知用力於(yu) 此，雖百慮殊途，同歸一致。不然，雖字字而證，句句而求，其始也毫厘，其末也千裏。”【24】更有甚者，拘於(yu) 文義(yi) ，不僅(jin) 不能得意悟道，反啟無謂爭(zheng) 端，“亦乃牽製於(yu) 文義(yi) ，紛爭(zheng) 於(yu) 辯說，益重世人之惑，以啟呶呶者之口”【25】。

陽明把他“解心”的解經法追溯至孟子的“以意逆誌”：

凡觀古人言語，在以意逆誌而得其大旨，若必拘滯於(yu) 文義(yi) ，則“靡有孑遺”者，是周果無遺民也。周子“靜極而動”之說，苟不善觀，亦未免有病……所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若隻牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從(cong) 法華轉，非是轉法華矣。【26】

《孟子·萬(wan) 章上》：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害誌。以意逆誌，是為(wei) 得之。如以辭而已矣，《雲(yun) 漢》之詩曰：‘周餘(yu) 黎民，靡有孑遺。’信斯言也，是周無遺民也。”【27】陽明頗為(wei) 讚同孟子“以意逆誌”的解《詩》方法，並將其普遍化，認為(wei) 凡是讀解古人經典，要在以意逆誌而得其大旨，如果拘滯於(yu) 文義(yi) 反而難免誤解經旨，如孟子所舉(ju) 《雲(yun) 漢》之詩，作者之誌在於(yu) 憂旱，非真謂周無遺民。陽明繼而引宋儒經常討論的周敦頤“靜極而動”之言，認為(wei) 如不善讀，亦難免有病。然而除孟子之外，陽明還深受禪宗的熏染。《壇經·機緣品》載僧法達誦《法華經》三千部，然“未解經義(yi) ，心常有疑”，慧能誨曰：“隻汝自心，更無別佛。”法達曰：“若然者，但得解義(yi) ，不勞誦經耶？”慧能曰：“經有何過，豈障汝念？”隨作偈曰：“心迷《法華》轉，心悟轉《法華》。”【28】如所周知，禪宗之由，前有“拈花微笑”之默會(hui) 之知，後有所謂“不立文字，教外別傳(chuan) ”，慧能又倡“即心即佛”，故《壇經》有此觀點，自是題中應有之義(yi) 。陽明襲用此典故來反對那些拘滯文義(yi) 上用功的解經法，明確接受禪宗的觀點，這與(yu) 正統儒家篤信聖經權威相比，不能不說是一大歧出。

實際上，朱子的解經學也反複強調，“學問，就自家身己上切要處理會(hui) 方是，那讀書(shu) 底已是第二義(yi) ”29，這與(yu) 陽明所謂“心上體(ti) 認”似有相通之處。然而兩(liang) 者實有本質區別：朱子的“切己體(ti) 驗”和“自家身上理會(hui) ”，所要體(ti) 驗和理會(hui) 的主要是聖經原意、聖人之心及其蘊含的道理；而陽明的“心上體(ti) 認”自然也包含對文義(yi) 的融貫理解，但指向的是澄明自家本心和良知。朱子和陽明都曾援引佛家“心印”之說，朱子《讀書(shu) 法》載：“尹先生門人言尹先生讀書(shu) 雲(yun) ：‘耳順心得，如誦己言。功夫到後，誦聖賢言語，都一似自己言語。’良久，曰：‘佛所謂心印是也。印第一個(ge) 了，印第二個(ge) ，隻與(yu) 第一個(ge) 一般。又印第三個(ge) ，隻與(yu) 第二個(ge) 一般。推堯、舜、孔、顏方能如此。堯老，遜位與(yu) 舜，教舜做。及舜做出來，隻與(yu) 堯一般，此所謂真同也。”【29】陽明也說：“這些子看得透徹，隨他千言萬(wan) 語，是非誠偽(wei) ，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家說心印相似，真是個(ge) 試金石、指南針。”【30】朱子“心印”之說，旨在說明解釋者去印證聖賢言語，正如他所舉(ju) 堯與(yu) 舜的例子所表明的那樣，作為(wei) 後聖的舜的所作所為(wei) ，與(yu) 作為(wei) 先聖的堯若合符節，聖賢語言或先聖是一個(ge) 標準，後來的一個(ge) 個(ge) 解釋者或後聖隻是去印證其真理性。陽明的“心印”之說則旨在說明以聖賢之言意來印證解釋者之本心良知，聖賢千經萬(wan) 典、千言萬(wan) 語都以自家良知之是非為(wei) 標準。

為(wei) 此，陽明區分了兩(liang) 種講求學問的方式：“然世之講學者有二：有講之以身心者；有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習(xi) 察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣。”【31】講之以口耳者，即傳(chuan) 習(xi) 訓詁之類，是從(cong) 書(shu) 冊(ce) 上用功；講之以身心者，是在心體(ti) 上用功並經由實踐而實有諸己。《傳(chuan) 習(xi) 錄上》載：“先生曰：‘子夏篤信聖人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於(yu) 心，安可狃於(yu) 舊聞，不求是當？就如朱子，亦尊信程子，至其不得於(yu) 心處，亦何嚐苟從(cong) ？’”【32】篤信聖人是以聖人之言為(wei) 是非標準，反求諸己是以自家良知為(wei) 是非標準，對於(yu) 追求真理（求是當）來說，陽明認為(wei) 篤信聖人不如反求諸己更為(wei) 根本。陽明引用朱子雖然篤信程子，但不得於(yu) 心時亦未嚐苟從(cong) 程子，來證明這一點。實際上，從(cong) 解經學的視域看，總體(ti) 而言，朱子近篤信聖人的子夏，陽明近反求諸己的曾子。

基於(yu) “心體(ti) 上用功”的原則，陽明對朱子和陸九淵的解經學分別有所評價(jia) 。陽明說：“文公格物之說，隻是少頭腦，如所謂‘察之於(yu) 念慮之微’，此一句不該與(yu) ‘求之文字之中’，‘驗之於(yu) 事為(wei) 之著’，‘索之講論之際’混作一例看，是無輕重也。”【30】在他看來，“察之於(yu) 念慮之微”，此是在心體(ti) 上用功；而“求之文字之中”等則是向外逐求，朱子（文公）混而為(wei) 一，可知其格物之說缺少頭腦。與(yu) 之適成對照，陽明弟子盛讚陸象山論學，“篇篇說出骨髓，句句似鍼膏盲”，陽明說隻因“他心上用過功夫，與(yu) 揣摹依仿，求之文義(yi) ，自不同”【30】。在文義(yi) 上穿求，陽明謂之“知解”。《傳(chuan) 習(xi) 錄中》載：

師曰：“原靜所問，隻是知解上轉，不得已與(yu) 之逐節分疏。若信得良知，隻在良知上用功，雖千經萬(wan) 典，無不吻合，異端曲學，一勘盡破矣，何必如此節節分解……在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可入也。”【33】

陽明認為(wei) 知解文義(yi) 難得入道，但有時不得已也當有所知解。由此可知，陽明的解經學可涵攝容納朱子的解經學，而朱子的解經學則不能範圍陽明的解經學。實際上，陽明對朱子也多有肯定，在《示弟立誌說》中，陽明說“聖人之所以為(wei) 聖人，惟以其心之純乎天理而無人欲”，“求所以去人欲而存天理之方，則必正諸先覺，考諸古訓，而凡所謂學問之功者，然後可得而講，而亦有所不容已矣”，“夫所謂考諸古訓者，聖賢垂訓，莫非教人去人欲而存天理之方，若《五經》、《四書(shu) 》是已”34。《四書(shu) 》體(ti) 係成於(yu) 朱子，陽明亦頗重視《四書(shu) 》，“所守不約，泛濫無功。學問之道，《四書(shu) 》中備矣。後儒之論，未免互有得失。其得者不能出於(yu) 《四書(shu) 》之外，失者遂有毫厘千裏之謬，故莫如專(zhuan) 求之《四書(shu) 》”【35】。對《四書(shu) 》《五經》尤其是《四書(shu) 》的如此重視，亦表明其解經學可涵括朱子的解經學，或者說，陽明的解經學是在朱子解經學基礎上的更進一解。

論者或把陽明的詮釋學刻畫為(wei) “從(cong) 傳(chuan) 注文獻到以心悟經典所載之道”【36】，或將其命名為(wei) “心學體(ti) 驗詮釋學”【37】。筆者以為(wei) 這些概括存在誤導性，因為(wei) 在陽明那裏：其一，不是解釋者以心悟經典所載之道，而是解釋者以經典來印證心中之道；其二，陽明所謂“在自家心上體(ti) 認”的解經學也不等於(yu) 狄爾泰心理移情式的“體(ti) 驗詮釋學”，“這種內(nei) 在的體(ti) 驗使我們(men) 通過自身內(nei) 部的經驗去認識他人精神客觀化物裏的他人精神”【38】。狄爾泰所謂體(ti) 驗詮釋學是為(wei) 了更好地理解他人的精神世界，而陽明的詮釋學是為(wei) 了澄明本心。盡管論者沒有把“心學體(ti) 驗詮釋學”直接等同於(yu) 狄爾泰的“體(ti) 驗詮釋學”，但此概念難免令人誤解。

三、不論異同，但求是非

如同陸象山的“六經注我”一樣，王陽明的“心學解經學”似乎讓人以為(wei) ，吾人可以隨心所欲對經典做出新解或者某種不必拘於(yu) 原意的創造性詮釋，這實在是現代人才有的誤會(hui) 。無論是朱子，還是象山和陽明，他們(men) 無疑都認為(wei) 自己對經典的理解更符合原意。不然，陽明也就不會(hui) 批評朱子對《大學》的解釋“舊本析而聖人之意亡矣”，而他的《大學古本》則是“去分章而複舊本，傍為(wei) 之什，以引其義(yi) 。庶幾複見聖人之心”【39】。顯然，陽明認為(wei) 他對《大學》的解釋更符合聖人本義(yi) 。

實際上，陽明解經學的目的在於(yu) “求是”，他對此再三強調，如“君子惟求其是而已”【40】，“不求異於(yu) 人，而求同於(yu) 理”【41】，“學之不明幾百年矣。近幸同誌如甘泉、如吾兄者，相與(yu) 切磋講求，頗有端緒。而吾兄忽複牽滯文義(yi) 若此，吾又將誰望乎？君子論學，固惟是之從(cong) ，非以必同為(wei) 貴”【42】。為(wei) 學務在“求是”，用今人的話說，就是追求真理【43】。

在當時的學術思想氛圍中，“朱陸同異”是學術是非的一大論域。據《年譜》所載，陽明龍場悟道後一年（三十八歲），席書(shu) 提督學政，“問朱陸同異之辨”，陽明“不語朱陸之學，而告之以其所悟”，席書(shu) 懷疑而去，“往複數四，豁然大悟，謂‘聖人之學複睹於(yu) 今日；朱陸異同，各有得失，無事辯詰，求之吾性本自明也’”【41】。由席書(shu) 所問可知，“朱陸異同”乃當時思想界的熱門話題，陽明不跟風談論該話題，而告之以他所悟之道。可見，自心學思想確立之後，他便拋開世俗門戶之見，以追求真理為(wei) 目標。然而“朱陸異同”始終橫亙(gen) 在當時學者心中，時人大都人雲(yun) 亦雲(yun) ，謂朱子“道問學”而陸子“尊德性”。《年譜》載陽明四十歲，在京師“論晦庵、象山之學”，起因是“王輿庵讀象山書(shu) 有契，徐成之與(yu) 辯不決(jue) ”【44】，於(yu) 是陽明先後修書(shu) 二封與(yu) 徐成之，討論朱陸是非，第一書(shu) 雲(yun) ：

承以朱、陸同異見詢。學術不明於(yu) 世久矣，此正吾儕(chai) 今日之所宜明辨者……是朱非陸，天下之論定久矣，久則難變也……故仆以為(wei) 二兄今日之論，正不必求勝。務求象山之所以非，晦庵之所以是，窮本極源，真有以見其幾微得失於(yu) 毫忽之間……今二兄之論，乃若出於(yu) 求勝者，求勝則是動於(yu) 氣也，動於(yu) 氣，則於(yu) 義(yi) 理之正何啻千裏，而又何是非之論乎！【36】

麵對“是朱非陸”的學術狀況，陽明認為(wei) 今日討論朱、陸學術，不能出於(yu) 門戶之見、意氣之爭(zheng) ，而應探究朱子之所以是及陸子之所以非。為(wei) 此，陽明提出一條理解古人的原則：“凡論古人得失，決(jue) 不可以意度而懸斷之。”接著，他指出王輿庵“是陸非朱”與(yu) 徐成之“是朱非陸”的似是而非，“以某所見，非獨吾兄之非象山、輿庵之非晦庵皆失之非，而吾兄之是晦庵，輿庵之是象山，亦皆未得其所以是也”，“然則二兄之論，皆未免於(yu) 意度也”【36】。徐成之以為(wei) 陽明“漫為(wei) 含糊兩(liang) 解，若有以陰助輿庵而為(wei) 之地者”，於(yu) 是陽明再修書(shu) 辨析：“姑願二兄息未定之爭(zheng) ，各反究其所是者，必己所是已無絲(si) 發之憾，而後可以及人之非……仆嚐以為(wei) 君子論事當先去其有我之私，一動於(yu) 有我，則此心已陷於(yu) 邪僻。”【36】有趣的是，前函雲(yun) “是朱非陸，天下之論定久矣”，此函則雲(yun) “願二兄息未定之爭(zheng) ”；其實細觀陽明之言可知，他並不讚同“是朱非陸”的所謂定論，更不認可後世學者人雲(yun) 亦雲(yun) 地談論朱陸異同，因為(wei) 那些都是未經檢驗和反思的世俗之論。因此，他主張與(yu) 其意度朱陸是非，不如首先反思自己之所是是否為(wei) 真是，否則又如何能衡論他人之是非。然後，陽明以朱、陸本人的相關(guan) 說法，指出陸子雖尊德性，而未嚐不教其徒讀書(shu) 窮理；朱子雖以道問學為(wei) 主，又何嚐不尊德性。陽明由是再次表達了筆者所謂“心學解經學”原則：

夫君子之論學，要在得之於(yu) 心。眾(zhong) 皆以為(wei) 是，苟求之心而未會(hui) 焉，未敢以為(wei) 是也。眾(zhong) 皆以為(wei) 非，苟求之心而有契焉，未敢以為(wei) 非也。心也者，吾所得於(yu) 天之理也，無間於(yu) 天人，無分於(yu) 古今。苟盡吾心以求焉，則不中不遠矣。學也者，求以盡吾心也。是故尊德性而道問學，尊者，尊此者也；道者，道此者也。不得於(yu) 心而惟外信於(yu) 人以為(wei) 學，烏(wu) 在其為(wei) 學也已！【36】

陽明認為(wei) ，“心”為(wei) 是非之判準，眾(zhong) 人皆以為(wei) 是者，若不得於(yu) 心則不敢以為(wei) 是；眾(zhong) 人皆以為(wei) 非者，若會(hui) 契於(yu) 心則未敢以為(wei) 非。“心”無間於(yu) 天人，無分於(yu) 古今，人皆有之。由是可知，此“心”之是非不是某個(ge) 人的主觀之見，毋寧說“心”所做出的判斷具有公共性，“夫學術者，今古聖賢之學術，天下之所公共，非吾三人者所私有也。天下之學術，當為(wei) 天下公言之”【36】。人們(men) 之所以判斷不一，乃是因為(wei) 狃於(yu) 習(xi) 俗，溺於(yu) 習(xi) 見，出於(yu) 意氣之爭(zheng) ，未能極盡吾心以求焉。在陽明的心學體(ti) 係中，“學”便是學盡吾心，尊德性和道問學亦複如是。不盡吾心、不以之為(wei) 是非之判準，而惟外信於(yu) 權威或沉溺於(yu) 流俗之見，皆非真學問。

可以說，懸置聚訟紛紜的“異同”，而以“是非”為(wei) 判準，來重新審視“朱陸異同”這一曆史公案，這是陽明的基本立場。他說：“朋友觀書(shu) ，多有摘議晦庵者。先生曰：‘是有心求異即不是。吾說與(yu) 晦庵時有不同者，為(wei) 入門下手處有毫厘千裏之分，不得不辯。然吾之心與(yu) 晦庵之心未嚐異也。若其餘(yu) 文義(yi) 解得明當處，如何動得一字？’”【45】又說：“君子之學，豈有心於(yu) 同異？惟其是而已。吾於(yu) 象山之學有同者，非是苟同；其異者，自不掩其為(wei) 異也。吾於(yu) 晦庵之論有異者，非是求異；其同者，自不害其為(wei) 同也。”【46】可見，陽明並非刻意求異於(yu) 朱子，亦非有心苟同於(yu) 陸子，他是根據自己的判斷，是者是之，非者非之，不論異同，但求是非。毫無疑問，就學術思想而言，“是非”才是內(nei) 在的標準，“異同”隻是外在的標準或標簽。

朱陸同異之外，“儒釋同異”之辨是廣義(yi) 理學的又一重要議題，其發端尚先於(yu) 前者，因為(wei) 在北宋理學家那裏，儒釋之辨便是一大時代課題。眾(zhong) 所周知，朱陸之辨經常與(yu) 儒釋之辨糾纏在一起，因為(wei) 朱子視陸子為(wei) 禪。無獨有偶，時人也譏陽明心學為(wei) 禪學。王陽明《贈鄭德夫歸省序》載：

西安鄭德夫將學於(yu) 陽明子，聞士大夫之譏者以為(wei) 禪學也，複已之……問於(yu) 陽明子曰：“釋與(yu) 儒孰異乎？”陽明子曰：“子無求其異同於(yu) 儒、釋，求其是者而學焉可矣。”曰：“是與(yu) 非孰辨乎？”曰：“子無求其是非於(yu) 講說，求諸心而安焉者是矣。”曰：“心又何以能定是非乎？”曰：“無是非之心，非人也。口之於(yu) 甘苦也，與(yu) 易牙同；目之於(yu) 妍媸也，與(yu) 離婁同；心之於(yu) 是非也，與(yu) 聖人同。其有昧焉者，其心之於(yu) 道，不能如口之於(yu) 味、目之於(yu) 色之誠切也，然後私得而蔽之。子務立其誠而已。”【47】

由此可知，當時士大夫多譏陽明心學為(wei) 禪學。鄭德夫先疑惑而後釋然於(yu) 陽明之學非禪學，藉此機緣，他向陽明請益“儒釋”之異。陽明告之無求儒釋之同異，但求其是者而學之可也。陽明進而強調“心”自會(hui) 判定是非，他遵循孟子哲學，認為(wei) “是非之心”人皆有之，心之所發者為(wei) 意，故誠其意則心自能公是非【48】。

不難發現，陽明的“心學解經學”對於(yu) 擺脫傳(chuan) 統訓詁注疏的牢籠，尤其是朱子的權威解釋來說，具有明顯的解放功能。陽明在《答羅整庵少宰書(shu) 》中說：

《大學》古本乃孔門相傳(chuan) 舊本耳。朱子疑其有所脫誤，而改正補緝之。在某則謂其本無脫誤，悉從(cong) 其舊而已矣。失在於(yu) 過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳(chuan) 也。夫學貴得之心，求之於(yu) 心而非也，雖其言之出於(yu) 孔子，不敢以為(wei) 是也，而況其未及孔子者乎？求之於(yu) 心而是也，雖其言之出於(yu) 庸常，不敢以為(wei) 非也，而況其出於(yu) 孔子者乎？且舊本之傳(chuan) 數千載矣，今讀其文詞，既明白而可通；論其工夫，又易簡而可入。亦何所按據而斷其此段之必在於(yu) 彼，彼段之必在於(yu) 此，與(yu) 此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重於(yu) 背朱而輕於(yu) 叛孔已乎？【49】

朱子於(yu) 《大學》有分章有補傳(chuan) ，陽明恢複《大學》古本，去朱子之分章而削去補傳(chuan) ，羅欽順對此有所質疑。陽明的回應先說明寧可過信孔子而不可盲從(cong) 朱子，然後強調文本文義(yi) 之是非判斷的標準在於(yu) 心，“求之於(yu) 心而非也，雖其言之出於(yu) 孔子，不敢以為(wei) 是也”。這種以吾心之是非為(wei) 是非的觀念，自然也蘊含了孔聖之言未必全是之意。

四、“心學解經學”所蘊含的善意原則與(yu) 人性原則

然而，我們(men) 不能因此認為(wei) 陽明對先聖先賢毫無敬畏和寬厚之心，毋寧說正好相反。實際上，在答徐成之第二書(shu) 討論朱、陸同異時，陽明就表達了對朱子的敬重之情，“夫晦庵折衷群儒之說，以發明《六經》、《語》、《孟》之旨於(yu) 天下，其嘉惠後學之心，真有不可得而議者”，“仆於(yu) 晦庵亦有罔極之恩，豈欲操戈入室者？”【50】又陽明自謂“吾之心與(yu) 晦庵之心未嚐異也。若其餘(yu) 文義(yi) 解得明當處，如何動得一字”。不過，如前所析，他也並不認為(wei) 朱子的理解與(yu) 解釋都是真理，毋寧說掛一漏萬(wan) ，難免有誤，關(guan) 鍵看後來解釋者如何對待其過錯：

夫君子之過也，如日月之食，人皆見之，更也，人皆仰之。而小人之過也必文。世之學者以晦庵大儒，不宜複有所謂過者，而必曲為(wei) 隱飾增加，務詆象山於(yu) 禪學，以求伸其說。且自以為(wei) 有助於(yu) 晦庵，而更相倡引，謂之扶持正論。不知晦庵乃君子之過，而吾反以小人之見而文之。晦庵有聞過則喜之美，而吾乃非徒順之，又從(cong) 而為(wei) 之辭也。晦庵之心，以聖賢君子之學期後代，而世之儒者，事之以事小人之禮，是何誣象山之厚而待晦庵之薄耶！【51】

即便像朱子這樣的大儒君子，也難免有過。君子對待過錯，貴在能改。因此，後來的解釋者對待朱子的過錯，理應像對待君子那樣對待他，指稱其過錯，而毋為(wei) 之文過飾非。陽明又說：

先儒之學，得有淺深，則其為(wei) 言亦不能無同異。學者惟當反之於(yu) 心，不必苟求其同，亦不必故求其異，要在於(yu) 是而已。今學者於(yu) 先儒之說苟有未合，不妨致思。思之而終有不同，固亦未為(wei) 甚害，但不當因此而遂加非毀，則其為(wei) 罪大矣。【52】

君子之論，苟有以異於(yu) 古，姑毋以為(wei) 決(jue) 然，宜且循其說而究之，極其說而果有不達也，然後從(cong) 而斷之，是以其辨之也明，而析之也當……非若世之立異自高者，要在求其是而已。【53】

先儒之言不能無同異，解釋者不必求其同異，但求其是而已。進一步說，解釋者若發現其理解與(yu) 先儒不合，應該先再三反思自己的理解是否得當，不宜事先刻意求異；如果再三致思後，循其理而究之，先儒之說果不得於(yu) 心，也不應非毀先儒。

陽明的如上看法，實際上蘊含了當代分析傳(chuan) 統中與(yu) 翻譯和解釋理論有關(guan) 的“善意原則”（principle of charity，或譯“厚道原則”）和“人性原則”（principle of humanity）。善意原則最早由威爾遜（N.L.Wilson）於(yu) 1959年提出，其後奎因（W.V.Quine）和戴維森（Donald Davidson）等哲學家皆有論述。戴維森視善意原則為(wei) “使解釋成為(wei) 可能的東(dong) 西”【50】，在《真理與(yu) 意義(yi) 》一文中他如此說明該原則：

在解釋他人詞語和思想中的善意（charity）在另一個(ge) 維度上同樣是不可避免的：正如我們(men) 必須最大化一致（maximize agreement），否則將有使外族人談論內(nei) 容無意義(yi) 的風險一樣；我們(men) 必須最大化歸於(yu) 外族人的自身一致性（self-consistency），否則便不能理解他。【54】

戴維森在此強調了兩(liang) 層意思：其一，解釋者應追求他與(yu) 被解釋者之間在信念上的最大化一致；其二，解釋者應該設想說話者認為(wei) 真的大部分句子為(wei) 真【55】。大致地說，“善意原則無非是讓人盡可能把被解釋的語言材料往好的方麵想，比如盡可能設想它們(men) 是真的，不矛盾的，有理性的，等等”55。以此觀之，陽明要求解釋者與(yu) 先儒之說苟有未合時，不妨先反複致思，這同樣蘊含了善意原則。然而，如果解釋者隻遵循善意原則，那麽(me) 他就難免產(chan) 生陽明所說的為(wei) 先儒文過飾非的情況。西方學者也注意到這一點，故於(yu) 善意原則之外，格蘭(lan) 迪又提出“人性原則”以補充“善意原則”之不足。他說：“人性原則指導我們(men) 記住，當我們(men) 在不同的翻譯中進行選擇時，說話者是一個(ge) 人，具有與(yu) 我們(men) 一樣的某些基本的相似性。”【56】質言之，人性原則是指，我們(men) 的解釋對象同樣是人，因此也同樣會(hui) 出錯；而當他們(men) 實際上出錯時，我們(men) 不應該出於(yu) 善意把他們(men) 解釋成沒有錯誤【51】。不難發現，一方麵，陽明說“有意求異即不是”，要求解釋者盡可能“循其說而究之”，這就體(ti) 現了解釋學上的善意原則。事實上，陽明早年篤信朱子“格物窮理”之說，並親(qin) 自用過一番功夫的經曆，也表明了陽明本來也是這麽(me) 做的。另一方麵，陽明要求解釋者但以“求是”為(wei) 目標，不必為(wei) 先儒文過飾非，這一點則體(ti) 現了解釋學上的人性原則；而陽明由篤信並實踐朱子“格物致知”說而遭遇困境，意識到朱子學說的錯誤後，他便不以朱子之是非為(wei) 是非，正表明了這一點。可以想象，隻有那些真正嚐試努力去理解他人的人，才有可能正確理解他人的優(you) 異或發現他人的缺陷，從(cong) 而真正做到內(nei) 在式批判。

行文至此，需要指出的是，由於(yu) 朱子留下大量討論經學及解經學的文字，其中一些說法無疑會(hui) 與(yu) 陽明的觀點有近似之處，否則也就不會(hui) 有陽明《朱子晚年定論》所謂“予既自幸其說之不謬於(yu) 朱子，又喜朱子之先得我心之同”一說【57】。然而，陽明此論似不可較真，其采錄與(yu) 朱子近似者以說明朱子晚年自悔其非，朱子晚年所悟正陽明之所見，這在當時的學術氛圍中，自有其不得已處。從(cong) 解經學的視域看，東(dong) 漢遍注群經的大儒鄭玄曾自述其誌曰：“念述先聖之元意，思整百家之不齊。”【58】唐孔穎達《五經正義(yi) 》“以追求正確闡釋經旨為(wei) 第一要義(yi) ”，“是一心一意要闡發聖人之意而已”【59】。由此可知，追求經旨和先聖原意是漢唐注疏的首要目標。如前所述，朱子解經學的首要目標也在於(yu) 追求本文原意和聖賢本意及其所體(ti) 現的天地之理。就此而言，朱子的解經學毋寧更接近漢唐注疏之學。與(yu) 此不同，陽明的解經學固然也以聖人原意為(wei) 目的，但歸根結底在於(yu) 澄明本心，致吾良知，“聖賢垂訓，固有書(shu) 不盡言、言不盡意者。凡看經書(shu) ，要在致吾之良知，取其有益於(yu) 學而已。則千經萬(wan) 典，顛倒縱橫，皆為(wei) 我之所用”【60】。朱子在充分吸收漢唐注疏成果的基礎上，強調自己心上體(ti) 驗理會(hui) ，雖然理會(hui) 的是聖賢之意，但此無疑為(wei) 陽明“心學解經學”之先聲。可以說，後者是對前者的更進一解。儒家聖經解釋學至朱子已臻至大成，同時也意味著存在某些難以克服的瓶頸，陽明“心學解經學”正是超克此瓶頸的一把鑰匙。無朱子解經學在前奠基，就不會(hui) 產(chan) 生陽明的“心學解經學”；無陽明的“心學解經學”在後更進一解，儒家的解經學便會(hui) 陷入“聖經賢傳(chuan) ”的獨斷論。

注釋
 
1參見湯一介：《再論創建中國解釋學問題》，《中國社會科學》2000年第1期。
 
2本文所謂“解經學”不是Hermeneutics（文本采用常見譯名“詮釋學”）的對譯，盡管本文對王陽明解經學的討論無疑受到了西方詮釋學的啟示。今人所謂“詮釋學”主要指施萊爾馬赫以來的“普遍詮釋學”，顧名思義，該概念意謂從特殊領域的詮釋學（如《聖經》詮釋學或法學詮釋學）發展出“一門適用於一切文本解釋的普遍詮釋學”（參洪漢鼎：《〈真理與方法〉解讀》，北京：商務印書館，2018年，第479頁）。儒家的解經學自始至終圍繞儒家聖經賢傳（如《五經》《四書》及其曆代傳記注疏等）而展開，盡管今人可以從儒家解經學中提煉出一些帶有普遍性的詮釋學原則或規則等（這也確實是今人從事儒家解經學研究的目標之一），因此本文用“解經學”來指稱曆史上儒家解經的實踐與理論反思。
 
3 錢德洪：《年譜一》，吳光等編校：《王陽明全集》第4冊，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1226-1229,1234頁。
 
4 王陽明：《五經臆說序》，吳光等編校：《王陽明全集》第3冊，第917-918頁。
 
5 郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第492-493,265,265-266頁。
 
6 王陽明：《五經臆說十三條》錢德洪序，吳光等編校：《王陽明全集》第3冊，第1024頁。
 
7 王陽明：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第13,16頁。
 
8 王陽明：《稽山書院尊經閣記》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第270-271,271,272頁。
 
9 黎靖德編：《朱子語類》卷11，朱傑人等主編：《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第347頁。
 
10 黎靖德編：《朱子語類》卷10，朱傑人等主編：《朱子全書》第14冊，第313頁。
 
11 黎靖德編：《朱子語類》卷120，朱傑人等主編：《朱子全書》第18冊，第3796頁。
 
12 朱熹：《四書章句集注·中庸章句序》，北京：中華書局，1983年，第15頁。
 
13 朱熹：《論語要義目錄序》，《晦庵先生朱文公文集》卷75，朱傑人等主編：《朱子全書》第24冊，第3614頁。
 
14 黎靖德編：《朱子語類》卷120，朱傑人等主編：《朱子全書》第18冊，第3805頁。
 
15 黎靖德編：《朱子語類》卷10，朱傑人等主編：《朱子全書》第14冊，第314頁。
 
16 王陽明：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第29,35,23頁。
 
17 王陽明：《傳習錄下》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第102頁。
 
18 王陽明：《傳習錄中·答顧東橋書》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第54,56頁。
 
19 詳參陳喬見：《是非之心、良知與好惡》，《王學研究》2018年第1期。此外，眾所周知，王陽明的良知說確實容易導向主觀唯我論，黃宗羲批評陽明後學“以情識為良知”便表明了這一點。
 
20 朱熹：《四書章句集注·論語集注》，第47頁。
 
21 王陽明：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第16頁。
 
22 王陽明：《傳習錄下》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第104頁。
 
23 王陽明：《與王純甫》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第169頁。
 
24 王陽明：《答甘泉》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第187頁。
 
25 王陽明：《答方叔賢》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第197-198頁。
 
26 王陽明：《傳習錄中·答陸原靜書》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第70頁。
 
27 朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，第306頁。
 
28 洪修平解讀：《壇經》，北京：國家圖書館出版社，2020年，第168-170頁。
 
29 黎靖德編：《朱子語類》卷10，朱傑人等主編：《朱子全書》第14冊，第313,328頁。
 
30 王陽明：《傳習錄下》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第102,108,101頁。
 
31 王陽明：《傳習錄中·答羅整庵少宰書》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第82頁。
 
32 王陽明：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第5頁。
 
33 王陽明：《傳習錄中·答陸原靜書》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第77頁。
 
34 王陽明：《示弟立誌說》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第276頁。
 
35 王陽明：《書顧維賢卷》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第292頁。
 
36 曾凡朝：《王陽明經典詮釋的心學超越》，《中州學刊》2009年第4期。
 
37 康宇：《論王學“後三變”中的經典詮釋學建構》，《中國哲學史》2017年第2期。
 
38 洪漢鼎：《〈真理與方法〉解讀》，第507頁。
 
39 王陽明：《大學古本序》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第259頁。
 
40 王陽明：《寄聞人邦英邦正》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第182頁。
 
41 王陽明：《與辰中諸生》，吳光等編校：《王陽明全集》，第1冊，第156頁。
 
42 王陽明：《答方叔賢》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第197頁。
 
43 毫無疑問，王陽明解經學的根本目的在於澄明良知，進而成就德行，引導實踐；後者甚至可以說是所有儒家解經學的目的。參潘德榮：《“德行”與詮釋》，《中國社會科學》2017年第6期。本文所謂“解經學”主要討論對儒家經典和古聖先賢的理解與解釋而言，故對王陽明心學解經學的德行與實踐意義不做討論。
 
44 錢德洪：《年譜一》，吳光等編校：《王陽明全集》第4冊，第1235頁。
 
45 錢德洪：《年譜一》，吳光等編校：《王陽明全集》第4冊，第1238頁。
 
46 王陽明：《答徐成之》，吳光等編校：《王陽明全集》第3冊，第843-844,844,844-845,846,847頁。
 
47 王陽明：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第30頁。
 
48 王陽明：《答友人問》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第223頁。
 
49 王陽明：《贈鄭德夫歸省序》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第253-254頁。
 
50 感謝匿名評審專家指出，“朱陸”“儒佛”異同之辨是學術分歧，並非解經分歧。這確實是筆者寫作時未曾想到的問題，在此可略作說明：朱、陸国际1946伟德上的分歧至少部分起源於對儒家經典的不同理解，比如二者關於《中庸》“尊德性”與“道問學”之關係以及周敦頤“無極而太極”的不同理解。再者，陽明也強調對朱子和陸子本人思想的理解（當然這主要隻能通過各自的文本）也應遵循“求是非”的內在標準，是者是之，非者非之。“儒佛異同”則間接地與“朱陸”之辨相關聯，因為朱子攻擊陸子以禪學解釋儒家經典，正如時人亦以此攻擊陽明一樣。質言之，在間接意義上，“朱陸”“儒佛”異同之辨，總是不可避免地涉及如何理解儒家經典。
 
51 王陽明：《傳習錄中·答羅整庵少宰書》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第82頁。
 
52 王陽明：《答徐成之》，吳光等編校：《王陽明全集》第3冊，第846-847頁。
 
53 王陽明：《答徐成之》，吳光等編校：《王陽明全集》第3冊，第847-848頁。
 
54 王陽明：《書石川卷》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第286-287頁。
 
55 王陽明：《答汪石潭內翰》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第159-160頁。
 
56 [美]唐納德·戴維森著，牟博選編：《真理、意義與方法——戴維森哲學文選》，北京：商務印書館，2016年，第179頁。
 
57 Donald Davidson，“Truth and Meaning”,Synthese,1967,Vol.17,No.3,p.313.
 
58 葉闖：《理解的條件——戴維森的解釋理論》，北京：商務印書館，2006年，第195,193頁。
 
59 Richard Grandy，“Reference,Meaning and Belief”,The Journal of Philosophy,1973,Vol.70,No.14,p.445.
 
60 黃勇著，陳喬見譯：《如何在西方哲學語境中做中國哲學：以儒學研究為例》，《杭州師範大學學報》2014年第4期。
 
61 王陽明：《朱子晚年定論》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第140頁。
 
62 範曄撰，李賢等注：《後漢書》，北京：中華書局，1965年，第1209頁。
 
63 呂友仁：《孔穎達〈五經正義〉義例研究》，上海：上海古籍出版社，2019年，第53-54頁。後一句為呂氏引林慶彰語。
 
64 王陽明：《答季明德》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第228頁。