政治視野下的民性：春秋時期人性論新探

作者：任蜜林

來源：《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2023年第2期 

摘要：中國的人性論思想雖由孔子奠定，但在孔子之前，人性論就已經萌芽和發展了。討論孔子之前、尤其是春秋時期的人性論，對於(yu) 認識孔子的人性論思想有重要意義(yi) ，因為(wei) 前者是後者的曆史背景。從(cong) 現有材料來看，春秋時期對於(yu) 人性的討論大多是在政治視野下進行的，即從(cong) 君民關(guan) 係的角度予以探討。因此，春秋時期的人性論並非著眼於(yu) “性”本身，而是有著明確的政治意圖。這種政治視野下的“民性”論有其局限性，這既是孔子之前人性論的主流，也是孔子人性論思想形成的前提與(yu) 基礎。

按照通常的說法，中國的人性論思想實際是由孔子奠定的。如張岱年說：“第一個(ge) 講性的，是孔子。”【1】徐複觀也說：“中國正統的人性論，實由他（孔子）奠定其基礎。”“由於(yu) 孔子對仁的開辟，不僅(jin) 奠定了爾後正統的人性論的方向，並且也由此而奠定了中國正統文化的基本性格。”【2】這一論斷是有其道理的。但孔子的人性論思想也是有淵源的，並非無源之水、無本之木。春秋時期是孔子生活的時期，也是其思想形成的曆史背景。在孔子之前的春秋時期，人們(men) 對於(yu) “性”的討論已經非常豐(feng) 富了，這種豐(feng) 富性主要表現在對於(yu) “性”的內(nei) 涵、來源、根據提出了很多新看法。學界對此已經作了許多積極有益的探索，如徐複觀從(cong) 人文化傾(qing) 向的角度對春秋時期的人性論作了探討：“通過《左傳(chuan) 》《國語》來看春秋二百四十二年的曆史，不難發現在此一時代中，有個(ge) 共同的理念，不僅(jin) 範圍了人生，而且也範圍了宇宙；這即是禮。如前所述，禮在《詩經》時代，已轉化為(wei) 人文的征表。則春秋是禮的世紀，也即是人文的世紀。”這種傾(qing) 向對宗教也產(chan) 生了積極影響，使其變為(wei) 人文化的宗教，從(cong) 而“漸漸地開出後來人性論中性與(yu) 命結合的道路”【2】。

在徐複觀看來，春秋時期的人文化傾(qing) 向為(wei) 人性論的產(chan) 生奠定了思想基礎。在此基礎上，徐複觀從(cong) 性與(yu) 天命結合的角度探討了春秋時期的人性論，認為(wei) 這一時期雖然出現了人性與(yu) 天地之性的關(guan) 聯，但這種關(guan) 聯是通過外在的方式而非自覺的工夫得出的，因此隻算“真正人性論的邊緣”，而非“真正人性論的自覺”【2】。徐氏這一說法頗具洞見，但這種外在方式畢竟指出了人性與(yu) 天地之性的關(guan) 聯，這也是孔子後來能夠提出“性與(yu) 天道”思想的理論基礎。徐氏僅(jin) 僅(jin) 看到了“性與(yu) 天道”的麵向，並未注意到孔子與(yu) 孔子之前的春秋時期人性論在政治向度上的區別。這一區別對於(yu) 認識春秋時期人性論的思想特征以及孔子人性論的貢獻都有非常重要的意義(yi) ，這也是徐氏討論春秋時期人性論思想的局限所在。唐君毅則對春秋時期言性的特點作了概括，認為(wei) “凡此在左傳(chuan) 國語中言性，皆同時言及一對此性之態度：如‘正之’、‘厚之’、‘不失之’、‘保之’等。即皆是對一政治上亦道德上之理想而言性。”【3】唐氏雖然提出了春秋時期言性有政治上的特點，但並未對此有進一步的深入論述，也沒有將其與(yu) 道德方麵言性完全區別開來。在前人研究的基礎上，本文試圖立足政治視野，對春秋時期的人性論思想作一新的探討，以期有新的認識。

一、《左傳(chuan) 》中的民性與(yu) “天地之性”

與(yu) 春秋之前相比，春秋時期的人性論思想有一個(ge) 特點，即從(cong) 政治角度討論人性。因此，當時關(guan) 於(yu) 人性的討論通常是置於(yu) 君民關(guan) 係下進行的，其最為(wei) 突出的表現就是民性的觀念開始流行，此在《左傳(chuan) 》《國語》中有著明顯的反映。

《左傳(chuan) ·襄公十四年》師曠答晉侯“衛人出其君”時說：

良君將賞善而刑淫，養(yang) 民如子，蓋之如天，容之如地。民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆。其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為(wei) ？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為(wei) 之貳，使師保之，勿使過度。是故天子有公，諸侯有卿，卿置側(ce) 室，大夫有貳宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隸、牧、圉，皆有親(qin) 昵，以相輔佐也。善則賞之，過則匡之，患則救之，失則革之……天之愛民甚矣，豈其使一人肆於(yu) 民上，以從(cong) 其淫，而棄天地之性？必不然矣！【4】

這段話從(cong) 天的角度說明了君臣之間的相互關(guan) 係。在師曠看來，君主應該為(wei) 民眾(zhong) 著想，賞善罰惡，養(yang) 民如子，這樣才能得到民眾(zhong) 的愛戴和敬畏。如果君主恣意妄為(wei) ，不為(wei) 民眾(zhong) 著想，就會(hui) 被民眾(zhong) 所唾棄。上天通過設立君主來管理民眾(zhong) ，就是為(wei) 了使民眾(zhong) 不喪(sang) 失其本性。僅(jin) 有君主管理民眾(zhong) 是不夠的，君主周圍還要有師傅等人輔佐，對其私欲加以限製，不致過度。於(yu) 是天子、諸侯、大夫以至於(yu) 庶人等都有相應的人來輔佐，褒揚其善行，匡正其過錯，挽救其禍患，革正其過失。上天是愛護民眾(zhong) 的，不會(hui) 為(wei) 了滿足君主的私欲而讓民眾(zhong) 喪(sang) 失自己的本性。

從(cong) 前後文來看，“勿使失性”中的“性”就是“天地之性”的“性”。但“天地之性”究竟指什麽(me) ，師曠並未明言。徐複觀認為(wei) ：“失性，是就人民方麵說的。因為(wei) 人民常常不能滿足應有的欲望。由此可知此處之性，乃指生而即有的欲望而言。”【5】唐君毅也說：“此中所謂性，蓋皆指人自然生命要求而言。”【3】牟宗三則認為(wei) ：“此言天地以愛民為(wei) 性。此是超越意義(yi) 之性。‘弗使失性’即使人民各遂其生，各適其性，此指生活欲望等言。”【6】這三種解釋都認為(wei) 這裏所講的“性”指人的生活欲望、生命要求而言。另外，牟氏的解釋有些矛盾，認為(wei) 兩(liang) 處所說的“性”並不一樣，前者是從(cong) 生活欲望方麵講的，後者是從(cong) 超越意義(yi) 上說的。從(cong) “勿失其性”前所說“天生民”來看，這裏的“性”顯然也是從(cong) 天而來的，因此其與(yu) 後麵的“天地之性”指的是同一個(ge) “性”，即超越意義(yi) 而非生活欲望意義(yi) 上的“性”。

由上可知，人性即源於(yu) “天地之性”。也就是說，天地是人性的形而上根源，人性之所以成立，就在於(yu) 有天地作為(wei) 依據。《左傳(chuan) ·昭公二十五年》對此有著更為(wei) 詳細的論述：

子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：“是儀(yi) 也，非禮也。”簡子曰：“敢問，何謂禮？”對曰：“吉也聞諸先大夫子產(chan) 曰：‘夫禮，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。’天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為(wei) 五味，發為(wei) 五色，章為(wei) 五聲。淫則昏亂(luan) ，民失其性。是故為(wei) 禮以奉之：為(wei) 六畜、五牲、三犧，以奉五味；為(wei) 九文、六采、五章，以奉五色；為(wei) 九歌、八風、七音、六律，以奉五聲。為(wei) 君臣上下，以則地義(yi) ；為(wei) 夫婦外內(nei) ，以經二物；為(wei) 父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾姻亞(ya) ，以象天明，為(wei) 政事、庸力、行務，以從(cong) 四時；為(wei) 刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為(wei) 溫慈惠和，以效天之生殖長育。”【7】

子大叔（遊吉）對於(yu) “禮”和“儀(yi) ”作了明確區分，“儀(yi) ”是揖讓周旋等表現外在形式，而禮則是天地之經，是人類生活效法的自然準則。天地之經，也就是天地之所以為(wei) 天地的常道，這種常道就是禮。孔穎達曰：“天地之有常道，人民實法則之。法則天之明道，因循地之恒性，聖人所以製作此禮也。”禮並非直接就是天地之常，而是天地之常的體(ti) 現。天地之常雖有不同的表現，如天以光明為(wei) 常，地以剛柔為(wei) 常等，但就恒常方麵來講二者則是相同的。民眾(zhong) 的行為(wei) 活動也都要以此為(wei) 準則，“民之所行，法象天地，象天而為(wei) 之者，皆是天之常也；象地而為(wei) 之者，皆是地之宜也”【7】。天地不但是人類效法的對象，而且為(wei) 人類的生存提供了基礎，如通過陰陽、風雨、晦明“六氣”、金木水火土“五行”來為(wei) 人類提供“五味”（酸、鹹、辛、苦、甘）、“五色”（青、黃、赤、白、黑）、“五聲”（宮、商、角、徵、羽）。這些基礎對於(yu) 人類雖然是有益的、必須的，但過度使用則會(hui) 損害人的本性，故須節之以禮。具體(ti) 來說，以六畜、五牲等奉“五味”，以九文、六采等奉“五色”，以九歌、八風等奉“五聲”。不僅(jin) 人類社會(hui) 中的祭祀犧牲、宗廟彝器、音律歌樂(le) 要效法自然界的“五味”“五色”“五聲”等，而且君臣上下、父子兄弟、夫婦內(nei) 外之類的等級秩序以及刑罰獎賞的政治治理，也要以自然界的天地之常為(wei) 法則。可以說，人類社會(hui) 的一切表征都是效法天地之常的結果。

天之六氣、地之五行落實到人身上，就成為(wei) 人的“六氣”。子大叔說：

民有好惡、喜怒、哀樂(le) ，生於(yu) 六氣，是故審則宜類，以製六誌。哀有哭泣，樂(le) 有歌舞，喜有施舍，怒有戰鬥，喜生於(yu) 好，怒生於(yu) 惡。是故審行信令，禍福賞罰，以製死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂(le) 也；惡物，哀也。哀樂(le) 不失，乃能協於(yu) 天地之性，是以長久。【7】

“民有好惡、喜怒、哀樂(le) ”，杜預注曰：“此六者，皆稟陰陽風雨晦明之氣。”意思是說，六氣與(yu) 民之好惡等“六誌”等並非一一對應，而是每種都稟有六氣。孔穎達引賈逵曰：“好生於(yu) 陽，惡生於(yu) 陰，喜生於(yu) 風，怒生於(yu) 雨，哀生於(yu) 晦，樂(le) 生於(yu) 明。”這種看法認為(wei) 六誌與(yu) 六氣是一一對應的關(guan) 係，每種氣生出其中的一誌。孔穎達讚同杜預的看法，對賈逵之說作了批評，認為(wei) “謂一氣生於(yu) 一誌，謬矣……此民之六誌，亦六氣共生之，非一氣生一誌。”【7】從(cong) 郭店楚簡的相關(guan) 文獻來看，杜預、孔穎達的解釋是符合子大叔思想的。《性自命出》說：“喜怒哀悲之氣，性也……好惡，性也。”這裏的“六性”（喜怒哀悲好惡）與(yu) “六誌”的說法已經非常接近，所不同者僅(jin) 在“悲”與(yu) “樂(le) ”。《性自命出》又說：“性自命出，命自天降。道始於(yu) 情，情生於(yu) 性。”【8】這也認為(wei) 人的性情是從(cong) 天而來的。而且每種情之間及其與(yu) 性之間並非一一對應的關(guan) 係，如《語叢(cong) 二》說：“惡生於(yu) 性，怒生於(yu) 惡。”“喜生於(yu) 性，樂(le) 生於(yu) 喜，悲生於(yu) 樂(le) 。”【8】這裏的惡與(yu) 怒、喜與(yu) 悲有著前後生成關(guan) 係。既然是前後生成，那麽(me) 其與(yu) 六性也就不是一一對應的關(guan) 係了。從(cong) 子大叔所說來看，好惡、喜怒、哀樂(le) 之間也不是平行關(guan) 係。好惡在六誌中處於(yu) 基礎地位，喜怒分別是從(cong) 好惡中產(chan) 生出來的，哀樂(le) 也是屬於(yu) 好惡的。隻有六誌適度，合乎準則，民眾(zhong) 才能與(yu) 其“天地之性”相協調，這樣才能達到長久，而六誌隻有在禮的規範下才能合乎準則。

按照孔穎達的解釋，“六誌”就是六情，“此六誌，《禮記》謂之六情。在己為(wei) 情，情動為(wei) 誌，情誌一也，所從(cong) 言之異耳”7。現存《禮記》中並沒有“六情”的提法，而有“七情”的說法。《禮運》曰：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能……故聖人之所以治人七情。”【9】孔穎達所說應該即指此。孔氏認為(wei) 情是在內(nei) 心的，其發動就是誌，二者其實是同一的。郭沂對於(yu) 情、誌有著進一步的辨析：“‘情’是主觀意識和心理活動之一，因而‘誌’與(yu) ‘情’的關(guan) 係，是種概念與(yu) 屬概念的關(guan) 係……‘情’本來就是‘誌’的一部分，古人說‘情、誌一也’、‘情，誌也’是沒有任何問題的，而遊吉稱六情為(wei) ‘六誌’也是合情合理的。”【10】從(cong) 子大叔所說來看，這裏的“情”和“誌”是相近的。但到了後來，“情”和“誌”則有區別。大體(ti) 來說，“情”指感情，一般與(yu) “性”對應。而“誌”則指心之所向，《說文解字·心部》曰：“誌，意也。”【11】《春秋繁露》曰：“心之所之謂意。”12在郭店楚簡《性自命出》中，“情”和“誌”已經有了區別：“情”與(yu) “性”相應，“情生於(yu) 性”；“誌”與(yu) “心”相關(guan) ，“心無定誌”，“凡心有誌也”【13】。

由上可知，禮最重要的表現無疑是國家政治方麵。《左傳(chuan) ·昭公五年》女叔齊說：“禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。”【14】如果從(cong) 本末關(guan) 係來看，禮是本，儀(yi) 是末。除了國家政治方麵，禮對於(yu) 人的喜怒、哀樂(le) 、好惡等性情也有著規範作用。禮既然是天地之經，那麽(me) 民眾(zhong) 的一切行為(wei) 也就以此為(wei) 法則。天地賦予了民眾(zhong) 好惡、喜怒、哀樂(le) 的性情，民眾(zhong) 隻有使其正當地表達，才能與(yu) “天地之性”相一致，否則就會(hui) 喪(sang) 其“天地之性”。可以看出，這裏的“天地之經”已經不是自然界意義(yi) 上的天地，而是已經預設其為(wei) 具有道德意義(yi) 的禮的表現。這種“天地之性”顯然有“性善”的含義(yi) ，雖然其相對人類來說是外在的，而非內(nei) 在的。後來《中庸》“天命之謂性”、《易傳(chuan) 》“乾道變化，各正性命”、楚簡“性自命出，命自天降”等，都是這一思想的進一步發展。

上麵所說的“天地之性”顯然已非純粹從(cong) 人的自然屬性來講人性，而是具有一定的道德意義(yi) 。《左傳(chuan) ·成公十三年》劉康公所說有助於(yu) 進一步理解這一思想：

吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義(yi) 威儀(yi) 之則，以定命也。能者養(yang) 以之福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力。【15】

劉康公雖然沒有指出“天地之中”就是禮，但從(cong) 下文所說“動作禮義(yi) 威儀(yi) 之則”“君子勤禮”等表述來看，這裏的“天地之中”實際包含禮的因素。徐複觀說：“中是禮所要達到的目的。因此，古人常以‘中’表示禮……民受天地之中以生，即民受天地之禮以生。”【16】雖然禮未必就是中，但至少在劉康公的表述中，“天地之中”的“中”是可以包含禮的因素的，否則後麵的“動作禮義(yi) 威儀(yi) 之則”就無從(cong) 說起。這裏的“民受天地之中以生”即民眾(zhong) 稟受“天地之中”以作為(wei) 自己本性的意思。“命”與(yu) “性”實則一體(ti) 之兩(liang) 麵，前者著眼於(yu) 天地，後者著眼於(yu) 人。劉康公此說的時間是魯成公十三年（前578），由於(yu) 其是“聞之”即聽來的，因此“民受天地之中以生”思想的形成還要早一些。“天地之性”的說法分別出自前引魯襄公十四年（前559）、魯昭公二十五年（前517），這樣看來，“天地之性”的說法應該受到了“天地之中”思想的影響。

由上可知，春秋時期“天地之性”的說法雖然是從(cong) 人性論的根據上講的，但隻是針對普通民眾(zhong) 而言，因此這一根據的提出並非麵對普遍的人類，而是出於(yu) 政治治理的需要，基本上是置於(yu) 君民關(guan) 係中論述的。在中國古代思想語境中，“人”和“民”有時可以相通，有時又有區別。《說文解字·民部》說：“民，眾(zhong) 萌也。”段玉裁注曰：“萌猶懵懵無知皃也。”這是民即蒙昧無知的意思【17】，是古代統治階層對於(yu) 民眾(zhong) 的偏見。《說文解字·人部》說：“人，天地之性最貴者也。”【18】與(yu) 民相比，人顯然更具有普遍性，因為(wei) 不能說統治階層也是蒙昧無知的。

二、春秋之前的民性思想及其可靠性

由上可知，春秋時期對於(yu) 人性的討論主要在政治視野下進行，這是該時期人性論有別於(yu) 以前的主要特征之一。那麽(me) 此前有沒有類似的情況？也就是說，春秋之前有沒有民性的觀念？這一問題關(guan) 係到如何認識春秋時期人性論的特征，因此有必要加以考察。

從(cong) 現有資料來看，“性”觀念在春秋之前就已經產(chan) 生了。學界一般把“性”字的起源追溯到甲骨文、金文中的“生”字。然而甲骨文、金文中固然出現了“生”字，其實並未包含“性”的含義(yi) 。在《詩》《書(shu) 》等早期文獻中，“生”“性”二字已經並用，說明二者已有明確區分，這也意味著至少在西周初年就形成了“性”的觀念。在《詩經》中，“性”字出現了3次，均在《大雅·卷阿》篇，都以“俾爾彌爾性”的麵貌出現。從(cong) 前後文語境來看，其含義(yi) 應是“德性”。在《尚書(shu) 》中，“性”字則出現了5次（今文2次，古文3次）。在今文《尚書(shu) 》中，“性”指人的自然本性，其中《西伯戡黎》中的“不虞天性”指民眾(zhong) 的自然本性，《召誥》中的“節性”則是商舊臣的自然本性【19】。雖然“不虞天性”有從(cong) 政治治理角度解說“性”的意蘊，但並不明顯。

除了今文《尚書(shu) 》外，在古文《尚書(shu) 》中，“性”出現了3次，2次與(yu) 人性有關(guan) ，1次與(yu) 土性有關(guan) ，可以看出當時的“性”觀念不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 人性，而且包含物性。古文《尚書(shu) 》的真偽(wei) 曆來受到懷疑，但由於(yu) 這兩(liang) 條涉及人性的材料與(yu) 本文的主題密切相關(guan) ，因此有必要對其加以討論。

從(cong) 古文《尚書(shu) 》對人性的兩(liang) 次記載來看，其一在政治視野下討論人性，其二討論個(ge) 體(ti) 的本性。對於(yu) 前者，《商書(shu) ·湯誥》曰：

王歸自克夏，至於(yu) 亳，誕告萬(wan) 方。王曰：“嗟！爾萬(wan) 方有眾(zhong) ，明聽予一人誥。惟皇上帝，降衷於(yu) 下民。若有恒性，克綏厥猷惟後。”【20】

《湯誥》記載了湯打敗桀，勝利回到都城亳之後，各國諸侯朝見，湯向天下昭告征討夏桀的道理。在昭告諸侯時，湯提到人性問題，指出民眾(zhong) 的本性都是由上天降下，隻有君王能夠順從(cong) 這種本性製定穩妥的禮儀(yi) 法則。從(cong) 前後文來看，“恒性”的主體(ti) 顯然是前麵的“民”，商湯在這裏討論的“性”是從(cong) 政治治理的角度著眼的。“衷”，孔安國注曰“善也”。孔穎達正義(yi) 曰：“天生烝民，與(yu) 之五常之性，使有仁義(yi) 禮智信，是天降善於(yu) 下民也。”【20】宋儒蔡沉注曰：“天之降命，而具仁義(yi) 禮智信之理，無所偏倚，所謂衷也。人之稟命，而得仁義(yi) 禮智信之理，與(yu) 心俱生，所謂性也。”【21】不難看出，孔安國、孔穎達、蔡沉等用後世通行的觀念來解釋“衷”字，顯然不是《湯誥》的本義(yi) 。牟宗三對此有深入分析，結合《左傳(chuan) 》劉康公“民受天地之中以生”，認為(wei) 這裏的“衷”應該通“中”。其說：“天降衷，民受中，因而有其生也。即有其個(ge) 體(ti) 生命之存在。有其生命之存在，即有其恒性。”正因為(wei) 有個(ge) 體(ti) 生命的存在，所以這裏的“恒性”並非“超越之義(yi) 理當然之性”，而是“實然之生性”【22】。結合上文來看，“衷”指的就是後麵的“恒性”。“性”究竟指人的自然本性還是道德本性，尚難斷定。但無論如何，這裏的“民”是與(yu) “王”相對的，此處的“性”也是從(cong) 政治治理的角度講的。

對於(yu) 後者，《商書(shu) ·太甲上》曰：

王未克變。伊尹曰：“茲(zi) 乃不義(yi) ，習(xi) 與(yu) 性成。予弗狎於(yu) 弗順，營於(yu) 桐宮，密邇先王其訓，無俾世迷。王徂桐宮居憂，克終允德。”【23】

太甲繼承王位以後，縱欲享樂(le) ，不聽伊尹之勸，並未改變自己的惡習(xi) 。伊尹認為(wei) 太甲是不道德的，惡習(xi) 久了就會(hui) 造成本性的不善。為(wei) 了改變這種情況，伊尹放逐太甲，讓其在湯的墓地守墓以改變他不好的本性。這裏的“性”與(yu) “習(xi) ”相對，說明習(xi) 慣對於(yu) 人的本性的影響。與(yu) 上條材料相比，這條材料講的“性”僅(jin) 就太甲本人而言，並不具有太大的普遍性，其含義(yi) 應該指人的自然本性，不涉及道德本性方麵。

由於(yu) 古文《尚書(shu) 》的這兩(liang) 條材料不見於(yu) 先秦典籍，可靠性值得懷疑，其對於(yu) “性”的論述並不能反映當時的真實麵貌。這樣看來，《湯誥》從(cong) 政治治理角度所說的“若有恒性”並不可靠，因此不能說從(cong) 殷商時期就已經開始從(cong) 政治層麵（君臣關(guan) 係）來討論人性了。

三、《左傳(chuan) 》《國語》關(guan) 於(yu) 民性的其他論述

由上可知，真正從(cong) 政治治理角度討論人性是從(cong) 春秋時期開始的。除了上引《左傳(chuan) 》兩(liang) 處關(guan) 於(yu) 人性的論述外，還有三處涉及人性的地方，而且都是從(cong) 政治治理方麵來講的。《左傳(chuan) ·昭公八年》師曠答晉侯問“石何故言”時說：

石不能言，或馮(feng) 焉。不然，民聽濫也。抑臣又聞之曰：‘作事不時，怨讟動於(yu) 民，則有非言之物而言。’今宮室崇侈，民力彫盡，怨讟並作，莫保其性。石言，不亦宜乎！【24】

牟宗三說：“‘莫保其性’即莫保其生。此則隻應作‘生’字讀解。”【25】其實從(cong) 前後文來看，這裏的“莫保其性”中的“性”指民眾(zhong) 之性，顯然是從(cong) 政治角度講的，與(yu) 前引師曠所說“勿使失性”是一致的。

《左傳(chuan) ·昭公十九年》沈尹戌答周平王說：

吾聞撫民者，節用於(yu) 內(nei) ，而樹德於(yu) 外，民樂(le) 其性，而無寇仇。今宮室無量，民人日駭，勞罷死轉，忘寢與(yu) 食，非撫之也。【26】

孔穎達正義(yi) 曰：“性，生也。”【26】牟宗三也說：“樂(le) 其性即樂(le) 其生也。樂(le) 其生當然是其生活之欲望有相當之滿足。”【25】其實這裏的“性”還是從(cong) 其本字為(wei) 宜，“民樂(le) 其性”即民安於(yu) 其性，與(yu) “勿失其性”意義(yi) 相近。既然是“撫民”，那麽(me) 這裏的“民樂(le) 其性”也是從(cong) 政治上講的。此外，《左傳(chuan) ·襄公二十六年》子產(chan) 說：“夫小人之性，釁於(yu) 勇，嗇於(yu) 禍，以足其性而求名焉者，非國家之利也。”27這裏的“小人”並非道德意義(yi) 上的，而是政治意義(yi) 上的。“小人之性”也就是民眾(zhong) 之性，雖然其含義(yi) 與(yu) 前麵說的“天地之性”正相反，表示人的自然欲望。

除了《左傳(chuan) 》外，《國語》也從(cong) 政治角度討論人性，並且提出“民性”的觀念。《晉語四》說：

元年春，公及夫人嬴氏至自王城。秦伯納衛三千人，實紀綱之仆。公屬百官，賦職任功。棄責薄斂，施舍分寡。救乏振滯，匡困資無。輕關(guan) 易道，通商寬農(nong) 。懋穡勸分，省用足財。利器明德，以厚民性。舉(ju) 善援能，官方定物，正名育類。昭舊族，愛親(qin) 戚，明賢良，尊貴寵，賞功勞，事耈老，禮賓旅，友故舊。胥、籍、狐、箕、欒、郤、柏、先、羊舌、董、韓，實掌近官。諸姬之良，掌其中官。異姓之能，掌其遠官。公食貢。大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隸食職，官宰食加。政平民阜，財用不匱。【28】

此為(wei) 晉文公元年（前636）之事，文公到達王城，秦穆公設置防備。為(wei) 了應對秦國，晉文公采取了很多措施，其中一項就是勸勉稼穡、勸有分無，省減國用，備足財物以備凶年，利器用，明德教，以滿足民眾(zhong) 的自然生命要求。對於(yu) “厚民性”，韋昭注曰：“厚民性，厚其情性。”汪遠孫曰：“性，讀為(wei) 生。”【28】《周語上》也有類似記載：“先王之於(yu) 民也，懋正其德而厚其性，阜其財求而利其器用，明利害之鄉(xiang) ，以文修之，使務利而避害，懷德而畏威，故能保世以滋大。”韋昭注曰：“性，情性也。”汪中曰：“性與(yu) 生通。”王念孫曰：“性之言生也……雲(yun) ‘厚其性’，即‘厚生’也。”29這裏究竟讀“性”還是讀“生”，從(cong) 上下文看皆可。但考慮到《國語》生、性並用，此處讀作“性”更為(wei) 合適。因此，這裏的“民性”也是從(cong) 政治角度來講的，也就是說通過德教的方式來培養(yang) 民眾(zhong) 的本性。

除了“民性”外，《國語》中還有關(guan) 於(yu) “人性”的論述。《周語中》單襄公說：

君子不自稱也，非以讓也，惡其蓋人也。夫人性，陵上者也，不可蓋也。求蓋人，其抑下滋甚，故聖人貴讓。且諺曰：‘獸(shou) 惡其網，民惡其上。’故《書(shu) 》曰：‘民可近也，而不可上也。’《詩》曰：‘愷悌君子，求福不回。’在禮，敵必三讓，是則聖人知民之不可加也。【30】

“夫人性”，徐元誥據王引之《經傳(chuan) 釋詞》注曰：“‘夫人’猶雲(yun) ‘凡人’也，夫，猶凡也。”【30】其實，這裏的“夫”是發語詞，不必解釋成“凡”。無論是“夫”還是“凡”，都不影響我們(men) 對此的理解。從(cong) 後引諺語、《尚書(shu) 》以及“聖人知民之不可加也”等文可知，這裏的“人性”並非指所有人的人性，而是指民眾(zhong) 之性。君子不善自舉(ju) ，並非因為(wei) 謙讓，而是厭惡淩駕、掩蓋他人，而一般人的性情則正好相反。通過掩蓋他人而使自己變得高大的人，結果則是被黜退而變得越來越低下，因此統治者是貴謙讓的。對於(yu) 一般的民眾(zhong) ，統治者是不會(hui) 讓其犯上的。不難看出，這裏的“人性”與(yu) 前引《左傳(chuan) 》講的“小人之性”含義(yi) 相近。此外，《國語》還有“膏梁之性”的說法，《晉語七》說：“夫膏粱之性難正也，故使惇惠者教之，使文明者導之，使果敢者諗之，使鎮靜者修之。”韋昭注曰：“膏，肉之肥者。粱，食之精者。言食肥美者率多驕放，其性難正。”【31】這裏的“膏梁之性”指紈絝子弟的性情，是其所處環境所導致的特殊階級的性格。因此，對於(yu) 人性論來說，這種說法並不具有代表性。

綜上可知，與(yu) 之前相比，春秋時期對於(yu) 人性的討論有一個(ge) 顯著特征，那就是將其置於(yu) 政治視野下，因此民性的觀念成為(wei) 當時人性論思想的主流，這在此前以《詩經》《尚書(shu) 》等為(wei) 代表的典籍中是很難看到的。這種政治視野下的人性論主要著眼於(yu) 政治治理的需要，故而當時對人性的討論主要在君民關(guan) 係的框架內(nei) 進行，大多與(yu) “民”而非與(yu) “人”聯係在一起。這也說明，春秋時期的人性論是有針對性的，並不具有普遍意義(yi) 。唯其如此，這種人性論有一定的局限性，即不能從(cong) 人性本身來探討其普遍的思想意義(yi) 。正是這種局限性的存在，促成了後來孔子在人性論思想上的超越與(yu) 突破。

注釋
 
1張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第183頁。
 
2 徐複觀：《中國人性論史》，上海：華東師範大學出版社，2005年，第40-41、63，30、36，38頁。
 
3 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第8，8頁。
 
4 杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷32，北京：北京大學出版社，2000年，第926-929頁。
 
5 徐複觀：《中國人性論史》，第36-37頁。
 
6  牟宗三：《心體與性體》上，上海：上海古籍出版社，1999年，第175頁。
 
7 杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷51，第1447-1454，1448，1454-1455，1454，1455頁。
 
8 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學出版社，2007年，第136，221頁。
 
9 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷22，北京：北京大學出版社，2000年，第689頁。
 
10 郭沂：《遊吉的人性論及其曆史地位》，《孔子研究》2021年第5期。
 
11 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》10篇下，上海：上海古籍出版社，1981年，第502頁。
 
12 董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》卷16《循天之道》，北京：中華書局，1992年，第452頁。
 
13 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第136頁。
 
14 杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷43，第1216頁。
 
15 杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷27，第755頁。
 
16 徐複觀：《中國人性論史》，第38頁。
 
17 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》12篇下，第627頁。按，孔子對於人性雖然有新的洞見，但尚未完全擺脫春秋時期政治視野下的人性觀念，如其說“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯》）即帶有民性愚昧的偏見，後來訓“民”為“萌”的思想或許與此有關。但這並非孔子人性論的主要內容，不能由此否定孔子對於人性論的超越與貢獻。
 
18 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》8篇上，第365頁。
 
19 關於甲骨文、金文以及《詩經》、今文《尚書》的“生”“性”觀念，拙文《心、生為性——早期“性”觀念的發生學考察》（《哲學研究》2022年第11期）有詳細討論。
 
20 孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷8，北京：北京大學出版社，2000年，第199，199頁。
 
21 蔡沉：《書集傳》，北京：中華書局，2018年，第102頁。
 
22 牟宗三：《心體與性體》上，第172、174頁。
 
23 孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷8，第210頁。
 
24 杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷44，第1257-1258頁。
 
25 牟宗三：《心體與性體》上，第176，176頁。
 
26 杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷48，第1384，1384頁。
 
27 杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷37，第1048頁。
 
28 徐元誥：《國語集解·晉語四第十》，北京：中華書局，2002年，第349-350，350頁。
 
29 徐元誥：《國語集解·周語上第一》，第2-3頁。
 
30 徐元誥：《國語集解·周語中第二》，第74-75，75頁。
 
31 徐元誥：《國語集解·晉語七第十三》，第407頁。