東(dong) 方朔 著《朱子哲學與(yu) 宋明理學》出版暨前言

書(shu) 名：《朱子哲學與(yu) 宋明理學》

作者：東(dong) 方朔

出版社：複旦大學出版社

出版時間：2023年4月

【內(nei) 容簡介】

本書(shu) 是有關(guan) 朱子哲學和宋明理學的論集，探討了柳宗元、羅豫章、胡宏、張南軒、朱熹、王陽明、劉宗周等儒學思想家的哲學思想。

倫(lun) 理學或道德哲學始終是宋明理學關(guan) 注的核心主題之一。建構一種有效的道德哲學，在理論上既需要突出“自由意誌”，也需要關(guan) 注“共同規範”的建立，前者在為(wei) 道德之作為(wei) 普遍立法確立前提和基礎，後者則為(wei) 具共識的共同規範以及由此而來的共同責任提供有效的論證和說明。設若一種道德哲學理論能夠成立，其重要的前提之一當在於(yu) 它能夠被人所理解；而一種理論若要被人所理解，其預設的條件之一，則必訴諸一些關(guan) 於(yu) 使用語言及傳(chuan) 達意義(yi) 的共同規則，“以使道德主體(ti) 各心靈間具有確定的傳(chuan) 達渠道及人所共識的規範標準”。道德哲學理論若要滿足自我解釋、理論解釋和實踐的需要，上述諸端乃不可或缺。本書(shu) 所論雖散，但要旨如上。

【作者簡介】

東(dong) 方朔，本名林宏星，江西尋烏(wu) 人，哲學博士。現為(wei) 複旦大學哲學學院教授，中國哲學史、中國倫(lun) 理思想史專(zhuan) 業(ye) 博士生導師。兼任中華孔子學會(hui) 副會(hui) 長、中國先秦史學會(hui) 荀子研究會(hui) 副會(hui) 長。曾任哈佛大學、台灣“中研院”中國文哲研究所、香港中文大學、台灣大學等訪問學者，台灣政治大學哲學係客座教授。出版著作有《劉蕺山哲學研究》《合理性之尋求》《差等秩序與(yu) 公道世界》等。

【目錄】

【前言】

道德哲學或一般意義(yi) 上的倫(lun) 理學是傳(chuan) 統儒家思想的核心，其意義(yi) 無論如何不可低估。不過，站在現代哲學視野來看，其中存在的問題同樣也應引起人們(men) 的重視。記得當年我在博士論文《劉蕺山哲學研究》結尾部分寫(xie) 了這樣一段話：

蕺山以後，在心性學之造詣上已無有過於(yu) 蕺山者，其所創設的微密幽深的哲學體(ti) 係可以說前無古人，後無來者。我們(men) 說，蕺山結束了一個(ge) 時代，此顯非隻是指蕺山之生命隨明祚以終，而是說，心性學之發展如若無有更端別起、脫胎換骨之轉換，實難以給人以一種明清可證之道德生活世界（此處所言“生活世界”與(yu) “生命世界”不可混而為(wei) 一），此一論點自然見仁見智，我們(men) 亦不想在此處多加評說。

上述說法隻是我個(ge) 人在梳理完蕺山哲學後的一個(ge) 看法，對於(yu) 這個(ge) 看法有兩(liang) 點需要做簡短的說明。

其一，所謂“蕺山以後”當是指明清鼎革一段時期，在此一時期中雖學者輩出，但在心性學上卻無有過於(yu) 蕺山者。不過，學者對此也有不同的看法，如劉述先先生似乎並不同意將蕺山看作是宋明理學的殿軍(jun) ，而將這個(ge) 位置代之於(yu) 梨洲，依劉先生，“梨洲是在一種非預期的情況之下結束了一個(ge) 時代，成為(wei) 宋明心性之學的殿軍(jun) ，又下開了一個(ge) 新的時代，而轉向到實學、考據文獻學”。劉先生的這種看法頗有獨創的特色，對我的啟發也很大。1999年秋，我在結束哈佛大學的訪學後，轉而在台灣“中研院”中國文哲所進行為(wei) 期三月的訪問，此時劉先生已由香港中文大學哲學係轉任“中研院”中國文哲所特聘研究員，我得以有機會(hui) 向劉先生當麵請益，所得甚豐(feng) ，其中自然也涉及對蕺山心性學的理解。不過，我個(ge) 人依然依循牟宗三、杜維明先生的主張，將蕺山定位為(wei) 宋明理學的殿軍(jun) 。

其二，所謂蕺山以後心性學之發展需要一個(ge) “更端別起”，否則“難以給人以一種明清可證之道德生活世界”，此一說法顯然是梳理完蕺山思想以後在我的心靈中留下的困惑和鬱結。確乎實情的是，心學發展到極致的形態，心上功夫愈加淵深凝密，幽微曲折，“心中有意，意中有知，知中有物，物有身與(yu) 家國天下，是心之無盡藏處”。不過，此心之道所托之地卻始終被置於(yu) “隱”中、“微”中、“暗”中，如蕺山雲(yun) ：“莫高匪天，而鳶戾焉；莫深匪淵，而魚躍焉；莫微於(yu) 鳶魚，而天淵體(ti) 焉。道心惟微之妙，亦有如是者”“終日見天而不見有鳶之飛，終日見淵而不見有魚之躍，亦見亦顯，亦隱亦微”。又雲(yun) ：“鳶飛戾天，而繪戈不及，極於(yu) 高也；魚躍於(yu) 淵，而網罟莫加，極於(yu) 深也，所托之地皆暗也。”

如今看來，此“隱”“微”“暗”三字確然點出了儒家心性論中心體(ti) 的根本特征，但也促使我作進一步思考：假如一種道德理論能夠成立，其重要的理由之一當在於(yu) 它能夠被人所理解；而一種理論若要被人所理解，其預設的條件之一，則必須訴諸一些關(guan) 於(yu) 使用語言及傳(chuan) 達意義(yi) 的共同規則。

然而，如果我們(men) 對本心本體(ti) 隻能在“暗”中體(ti) 悟，隻能滿足於(yu) “自言”“自道”和“自成”，那麽(me) ，這種理論在根本上似乎並不能滿足自我解釋和理論解釋的需要；道德主體(ti) 各心靈間若無確定的傳(chuan) 達渠道和人所共識的規範標準，我們(men) 也就沒有辦法來判定各人的體(ti) 悟所包含的此是而彼非；雖悟者“深信”他與(yu) 本心本體(ti) 覿麵相呈，但卻不能說明他是如何與(yu) 本心本體(ti) 覿麵相呈，由於(yu) 其並不能提供客觀的理據和規則，無法建構一套形式型知識，隻是滿足於(yu) 自我意識的自明性宣稱，因而也便無法說明自己的悟道的陳述何以為(wei) 真。然而，若此處皆無，那麽(me) ，儒學所極力建構的具共識的共同規範以及由此而來的共同責任便難以獲得有效的論證和說明。

從(cong) 現代道德哲學的最新發展來看，我從(cong) 不否認心學有其無法取代的價(jia) 值，如堅守主體(ti) 意誌的自由和自決(jue) ，同時也不否認心學的一套修身主張有其個(ge) 人的“受用”。隻不過，過分強調個(ge) 人的“受用”“自得”，那麽(me) ，這種“受用”“自得”與(yu) “自慰”“自了”之間便具有我們(men) 不願看到的親(qin) 緣關(guan) 係了，這構成了我為(wei) 何會(hui) 有學術研究上的一個(ge) 轉向，又為(wei) 何要著力梳理朱子批評象山“兩(liang) 頭明，中間暗”的內(nei) 在原因。

無疑地，對於(yu) 這樣一種看法，學者完全、也一定會(hui) 從(cong) 不同的角度進行批評，隻不過雖然幾十年過去了，如何在理論上還“道德生活世界”以一種“明清可證”的圖景卻始終執拗地驅使和牽引我尋求相應的解答。此後我個(ge) 人的學術研究興(xing) 趣沒有沿著蕺山以後、明清之際的線索進行，而是將重心轉向先秦的荀子和南宋的朱子。盡管朱子認為(wei) 荀卿之學不須理會(hui) ，但學者已經指出，荀子與(yu) 朱子之間其實具有很大的可比較性。

事實上，荀子與(yu) 朱子之間雖然有一者主性惡、一者主性善之別，但他們(men) 最大的相似之處卻在於(yu) 對“心”的理解，而這種理解在根本上體(ti) 現為(wei) 他們(men) 對“心”皆不取超越的本體(ti) 意義(yi) 的理解，而是對“心”采取內(nei) 容意義(yi) 和關(guan) 聯意義(yi) （associative　meaning）的反省，他們(men) 均不取直覺的方式而是取客觀化的方法來了解心之為(wei) 心，注重儒家為(wei) 學進德中必要的“過程”“環節”和“知性”，以滿足建立哲學理論的基本要求。不難看到，荀子對“心蔽”的高度重視，朱子對“中間暗”的深深憂慮，都確然指向心之何以為(wei) 心的再理解。

雖然他們(men) 之間相隔千有餘(yu) 年，但在理緒上實不妨認為(wei) 具有一脈相承的關(guan) 係。這便可以理解盡管朱子認為(wei) 荀卿之學大本已失，但觀《語類》，朱子卻對荀子論心和心上功夫情有獨鍾，而朱子晚年參究《大學》，對荀子的相關(guan) 看法尤其心識而神會(hui) 。

這是我做完蕺山之後，所以轉向荀子和朱子的原因，也可以與(yu) 我自己喜歡閱讀具有“總結式”大儒之文字的偏好相一致。

說到這裏，讀者自然會(hui) 想起前幾年李澤厚的一些說法。在《舉(ju) 孟旗行荀學》一文中，李澤厚從(cong) 其曆來主張的“情本論”出發，提出了許多近似口號式的主張，如“舉(ju) 孟旗，行荀學”、“兼祧孟荀”、“朱熹是荀學”、荀—董—朱為(wei) “統治中國兩(liang) 千年的倫(lun) 理學”等等。李澤厚的這些主張或許需要更細致的論證，而有些說法也可能會(hui) 招致一些學者的不同意見，如其雲(yun) ：

我明確反對孟子的“不慮而知，不學而能”的良知良能說，也不讚成王陽明“行即知，知即行”的知行合一說。這種主張，不僅(jin) 抹殺了認識的“知”與(yu) 道德的“行”之間的差異、距離和問題，而且將道德視作人人具有“見父母就知（行）孝，見兄長就知（行）悌”的自然的天賦能力，將孝親(qin) 、忠君等道德行為(wei) 等同於(yu) “好好色，惡惡臭”的自然生理的官能反應。這在今天如果不歸之於(yu) 神秘的或基督教的神恩、天賜、啟示，便完全可以與(yu) 當今西方流行的社會(hui) 生物學合流。這與(yu) 孔子講的“克己複禮為(wei) 仁”“性相近也，習(xi) 相遠也”也大相徑庭了。

上述說法在李氏的思想係統中或可自成一體(ti) ，但也可能蘊含了很大的解釋空間，學者從(cong) 不同的角度可以做出與(yu) 李澤厚完全不同的解釋。然而，即便如此，假如我們(men) 展望當代道德哲學的發展，把“意誌自由”和“共同規範”看作是一種有效的道德哲學理論的基本原則或要求，那麽(me) ，李氏《舉(ju) 孟旗行荀學》一文提出的一些主張盡管其用詞或含義(yi) 有其自身的特色，但仍給人啟發，甚至不乏洞見。

僅(jin) 舉(ju) 一例，如李澤厚自己所說：“既然我站在荀子、朱熹這條線上，為(wei) 什麽(me) 又說‘兼祧孟荀’？既然認為(wei) 朱熹是荀學，為(wei) 什麽(me) 又認為(wei) ‘孟旗’很重要？‘孟旗’的價(jia) 值、意義(yi) 、功能又何在？”顯然，在孟荀或孟朱之間，李澤厚有取有舍，沒有一味地貶抑其中一方，至於(yu) 李澤厚看重“孟旗”的實質意義(yi) ，用他的話來說，便是“強調應以Hume來補足Kant、非常重視道德三因素中的情感要素”。

毫無疑問，所謂“情感要素”在李澤厚的思想係統中有其特定的理解，此處不宜做具體(ti) 的梳理；至於(yu) 休謨倫(lun) 理學和康德倫(lun) 理學的長短得失，西方學界的討論更是豐(feng) 富多彩，非三言兩(liang) 語所可盡之。

從(cong) 同情理解的角度出發，此處我們(men) 似乎不宜太過要求已近耄耋之年的李澤厚對其晚年提出的每一個(ge) 命題或主張做出詳細的論證，毋寧說，與(yu) 其要求李澤厚就其主張提出嚴(yan) 密的學術意義(yi) 上的論證，不如說，我們(men) 更適合於(yu) 透過李氏所說看到其富有思想意義(yi) 的啟發。假如從(cong) 這個(ge) 角度上看，如果我們(men) 將李澤厚的“舉(ju) 孟旗”寬泛地理解為(wei) 突出主體(ti) 意誌的自由和自決(jue) ，把李澤厚的“行荀學”也同樣寬泛地理解為(wei) 強調道德規範的理性建構和共識，那麽(me) ，在過濾了各種可能的摻雜和葛藤之後，李氏的類似主張或可以顯出其特有的啟發和意義(yi) 。

當然，如何理解李澤厚的思想，學者可以有不同的看法，在思想啟發的意義(yi) 上，我所主張的“主體(ti) 意誌的自由和自決(jue) ”與(yu) “道德規範的理性建構和共識”是否可以從(cong) 李澤厚的相關(guan) 說法中詮釋出來也是可供討論的見仁見智的主張。不過，正如上麵所說的，我始終把這兩(liang) 點看作是建構“一種有效的道德哲學理論的基本原則或要求”，這也同時構成了我自己反省傳(chuan) 統儒家道德哲學的基本方法。

人們(men) 常說，儒家的學問是一種有關(guan) “生命的學問”。記得蔡仁厚先生說過，儒家學問注重實踐，而不注重知識理論的論證和概念的思辨，因為(wei) 它的重點並不落在“知識”上，而是落在“行為(wei) ”上。它不太著重於(yu) 滿足理論的要求，而是著重於(yu) 滿足實踐的要求。所以儒家之學可以說是行為(wei) 係統的學問，而不是知識係統的學問。因此，儒家主張學行合一、知行合一。因為(wei) 重實踐，所以儒家特別正視這個(ge) 實踐的主體(ti) ——生命，它以自己的生命作為(wei) 學問的對象，因而形成了以生命為(wei) 中心的所謂“生命的學問”。我想至少從(cong) 描述的意義(yi) 上，絕大多數的儒家學者對於(yu) 這種看法都不會(hui) 持有異議。

就個(ge) 人而言，我無疑也讚同這種看法。但顯然，我個(ge) 人的關(guan) 注點似乎要低一些，因為(wei) 儒家倫(lun) 理學必須首先直麵我們(men) 生存的“生活世界”，換言之，我認為(wei) 儒家的倫(lun) 理學可以在人的“生活世界”和人的“生命世界”之間保持一個(ge) 不斷升進的過程，亦即：在如何保證人的“生活世界”的道德秩序的基礎上，尋求人的“生命世界”的充實和完美；在如何造就一個(ge) 合格的公民的基礎上，提升人的君子品格和道德境界。或許就在這裏，我們(men) 可以設問，假如一種道德哲學“不太著重於(yu) 滿足理論的要求”，“不太著重於(yu) 知識理論的論證和概念的思辨”，那麽(me) ，它在如何保證人的“生活世界”的道德秩序方麵便總存一隙虛歉。

我們(men) 想指出的是，對於(yu) 儒家的道德哲學而言，知識理論的論證或滿足理論本身的客觀性和一致性的要求，並不是舌燦蓮花或快愉唇吻之事，毋寧說，它深深地關(guan) 聯到“儒學所極力建構的具共識的共同規範以及由此而來的共同責任如何獲得有效的論證和說明、在實踐上又如何可能”的問題，因而構成了今日我們(men) 反省儒家倫(lun) 理不可忽視的課題，這使我想起阿佩爾說過的一段話：“如果——關(guan) 於(yu) 純粹主觀的和私人道德的觀念包含這一點——個(ge) 體(ti) 的所謂‘自由的’良知決(jue) 斷是先天地孤立的，並且如果它們(men) 在實踐上並不服從(cong) 任何共同規範，那麽(me) 在這個(ge) 由現在引發了的宏觀作用的公共社會(hui) 實踐所組成的世界中，它們(men) 就很少有成功的希望。”

按照概念的嚴(yan) 格規定，我上述所寫(xie) 的並不是“前言”，而隻是個(ge) 人的一些興(xing) 會(hui) 和隨感，不免缺乏論證，東(dong) 拉西扯，如果任由下去，那便沒完沒了。所以，應該到此為(wei) 止了。

責任編輯：近複