儒家“均平”理想與(yu) 中國式現代化的道德尺度

作者：何青翰（中共中央黨(dang) 校文史教研部講師）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《天府新論》2023年第2期

摘要：以“井田”製為(wei) 根據，中國古代“均平”理想蘊含著“製民之產(chan) ”“守望相助”等深刻的思想見識，直接影響了先秦以來中國的政治實踐，尤其是土地製度的安排，並且與(yu) 20世紀的中國革命及其相應的現代化建設形成了積極的互動。中國的現代化事業(ye) 是人類曆史上罕見的壯舉(ju) ，而“分配正義(yi) ”則是這一事業(ye) 的重要組成部分。我們(men) 必須認識到，現代化的實現也意味著對於(yu) “現代性”所裹挾的個(ge) 人主義(yi) 、功利主義(yi) 的超克。在建設中國式現代化的曆程中，“三代”以來所傳(chuan) 遞的“均平”理想值得我們(men) 關(guan) 切思考，將其與(yu) 馬克思主義(yi) 的指導相結合，中國理應發展出新時代的“義(yi) 利之辨”，由此形成中國之於(yu) 現代化的道德尺度，以提醒我們(men) 兼顧公平與(yu) 效率，在共同富裕的目標下團結奮鬥，邁向新的階段。

關(guan) 鍵詞：“均平”理想；土地製度；中國式現代化

一、導言

人的自由及其德性的充分實現有賴於(yu) 基本的物質保障，人類財產(chan) 分配在政治生活中占據著重要位置，這是一個(ge) 無分古今皆足以證成的論斷。【1】19世紀以來，在西風東(dong) 漸的大變局之下，中國人常以“舊邦新命”自期，力求豐(feng) 富中國的文明內(nei) 涵，使之既能應對現代化過程中的種種考驗，亦能以我為(wei) 主、繁衍生息，不墜本有的文明理想。黨(dang) 的二十大報告就“馬克思主義(yi) 基本原理與(yu) 中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相結合”這一問題給予了專(zhuan) 門的闡釋：“堅持和發展馬克思主義(yi) ，必須同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相結合。隻有植根本國、本民族曆史文化沃土，馬克思主義(yi) 真理之樹才能根深葉茂。”就此而論，以現代中國為(wei) 基礎場域的“舊邦新命”，亦即中國與(yu) 馬克思主義(yi) 的相遇，並不是外在地索取他者的文明成果以充實其空洞的身體(ti) ，而是中國文明本身固有生命力的再次激發，或者說是一個(ge) 前後相繼的中國向著時間意義(yi) 上的“現代”的努力延伸。如梁啟超所說：“文化演進較深之國，政治問題必以民生國計為(wei) 中心，此通義(yi) 也。我國蓋自春秋以前，已注重此點。‘既富方穀’、‘資富能訓’諸義(yi) ，群經既所屢言。此後諸家政論，罔不致謹於(yu) 是。而其最大特色，則我國之生計學說，常以分配論為(wei) 首位，而生產(chan) 論乃在次位也。歐洲所謂社會(hui) 主義(yi) 者，其唱導在近百年間耳。”“與(yu) 現代歐美人所倡導者為(wei) 同為(wei) 異，孰優(you) 孰劣，此屬別問題。”【2】質言之，與(yu) 西方近代啟蒙以後所興(xing) 起的各種類型的社會(hui) 主義(yi) 思潮相應，從(cong) 物質條件的角度思考如何具體(ti) 維係社會(hui) 正義(yi) 以及保有其不斷改善的根基，是中國文明內(nei) 部其來有自的一道必答題。對這個(ge) 問題的思考與(yu) 回答，以“天下國家可均”的三代理想為(wei) 中心，深刻影響了先秦以來中國的政教思想及其禮樂(le) 層麵的實踐，並且直接貫注於(yu) 20世紀的中國革命及其相應的現代化建設。按照湯因比的分析，文明的含義(yi) 大致包括兩(liang) 層，即其具備超越性的精神、氣質，與(yu) 其具體(ti) 實行的製度、習(xi) 俗。作為(wei) 中國文明的核心符號之一，“均平”理想在數千年的中國文明史中交涉於(yu) 形而上的精神與(yu) 形而下的製度，尤其是土地分配製度，兩(liang) 者互相激蕩，即體(ti) 即用，僅(jin) 以任何一麵而言都不能還其原貌。本文將嚐試在不長的篇幅內(nei) 澄清中國古代“均平”理想的來龍去脈及其虛實兩(liang) 端所蘊含的張力，從(cong) 而對其深層的道德意義(yi) 進行提煉，使之成為(wei) 中國式現代化的一種補充性思考。

二、製民之產(chan) ：作為(wei) 三代遺法的“均平”之道

就傳(chuan) 統“均平”思想而言，論者或以《論語·季氏》所記“不患寡而患不均，不患貧而患不安”為(wei) 其淵藪，殊不知此句是孔子為(wei) “季氏將伐顓臾”而發，其所勸誡乃是“有國有家者”，亦即三代王製下的諸侯、大夫。如朱子所言：“寡，謂民少。貧，謂財乏。均，謂各得其分。安，謂上下相安。季氏之欲取顓臾，患寡與(yu) 貧耳。然是時季氏據國，而魯公無民，則不均矣。君弱臣強，互生嫌隙，則不安矣。均則不患於(yu) 貧而和，和則不患於(yu) 寡而安，安則不相疑忌，而無傾(qing) 覆之患。”【3】孔子所擔憂的“不均”“不安”，意指君臣無禮、上下失序；以周禮為(wei) 本，為(wei) 政者應謹守禮製，則其國家均安，財用不匱，民得其分。實際上，孔子刪述“六經”，即辨明、總結三代聖王史事，彰明其理，使之成為(wei) 人類生活的普遍法則。【4】因此，自孔子之後，孟子自詡“言必稱三代”，荀子提出“道不過三代，法不貳後王”。“三代”被後世儒家視為(wei) 具有永恒意義(yi) 的政教典範，其內(nei) 蘊的道德理想既見之於(yu) 具體(ti) 的典章製度，又超越了一時一地的政治興(xing) 廢。因此，對於(yu) “均平”的理解，雖折中於(yu) 孔子，而其根源則必須回溯“三代”。

“三代”即夏商周，在孔子看來，其曆史文化承於(yu) 堯舜，具有前後相續的整體(ti) 性。【5】“天”是中華文明的終極信仰所在，言“人”則不可不言“天”。《尚書(shu) ·泰誓》對奠基於(yu) “三代”的天人關(guan) 係、君民關(guan) 係做出了清晰的刻畫：“惟天地萬(wan) 物父母，惟人萬(wan) 物之靈。亶聰明，作元後，元後作民父母”，“天佑下民，作之君，作之師”。天地生人，即人之父母，王者代天治民，使之生養(yang) 無虞，亦即民之父母。與(yu) 作為(wei) 終極真理的宇宙、天地相對應，中國文明對於(yu) “人”的意義(yi) 有著充分的肯認。如其所謂“惟人萬(wan) 物之靈”，人之本心根源於(yu) “天”，故而人在世間最為(wei) 可貴，一切政治活動都應該以實現“人”的意義(yi) 為(wei) 其歸宿。由此推論，作為(wei) 萬(wan) 物之靈，人人皆有其相同的天性，且有權要求實現此天性所需的基本條件，如《禮記·大學》所謂“平天下”，《禮記·樂(le) 記》所謂“修身及家，平均天下”，皆體(ti) 現了“平”“均”與(yu) 天下之人以其不同的政治身份而能各得其所、各盡其能，由此獲得人倫(lun) 生活的平等意義(yi) 。按照《說文》的解釋：“均，平偏也，從(cong) 土從(cong) 勻”，“平，語平舒也。從(cong) 虧(kui) 從(cong) 八。八，分也”，“均”“平”兩(liang) 字其義(yi) 相通，都指向取多補少、均衡調和。如王夫之所說：“三代之王者，率乎人心之實然，求其宜稱以製為(wei) 典禮，雖有損益，其致一爾，非出於(yu) 三王之私意以為(wei) 沿革，故天下樂(le) 用而不違。”“率乎人心之實然”乃三代王製的根本宗旨，意即王者必須順應、調適人之為(wei) 人的天然需求，為(wei) 之製禮作樂(le) ，使人人得以樂(le) 生、樂(le) 業(ye) ，成全其本有的天性。與(yu) 此相應，在政治活動中，“人”即“民”，“君民”關(guan) 係即“天人”關(guan) 係向外延伸的政治化表達。如《尚書(shu) ·皋陶謨》所說：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。”“民”之於(yu) “君”，有著本體(ti) 論與(yu) 價(jia) 值論層麵的優(you) 先性與(yu) 重要性。【6】自“三代”以下，“民本”思想便成為(wei) 曆代統治者不得不予以承認的一條“鐵律”。

在以民為(wei) 本、天下平均的大前提下，“三代”的政治實踐為(wei) 後世留下了豐(feng) 厚的製度遺產(chan) 。如黃宗羲所說：“三代以上有法，三代以下無法”“苟非為(wei) 之遠思深覽，一一通變，以複井田、封建、學校、卒乘之舊，雖小小更革，生民之戚戚終無已時也。”如前所述，“三代”之本在於(yu) “率乎人心之實然”，使人人得以成就、彰顯其天生的種種德性。在儒家的曆史觀念中，聖人代天而治，創製井田、封建、學校、卒乘之法，皆以養(yang) 民、教民、化民為(wei) 其根本目的。井田之法，詳見於(yu) 《孟子》和《周禮》，其中尤以孟子發明其大義(yi) 而昭彰於(yu) 後世。如《孟子·梁惠王上》所說：“是故明君製民之產(chan) ，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡。然後驅而之善，故民之從(cong) 之也輕。”孟子認為(wei) ，固定的產(chan) 業(ye) 是民眾(zhong) 免於(yu) 饑寒而趨向秩序、美德的必要條件，故而治民的首義(yi) ，便在於(yu) “製民之產(chan) ”，由此先富而後教。在《禮記·大學》“平天下”章中，如唐文治所說，其主要內(nei) 容多為(wei) 蓄民、財用，強調與(yu) 民以利，此見“平”“均”本義(yi) 即與(yu) 財產(chan) 的分配相關(guan) 。毋庸置疑，在古代社會(hui) ，土地是人們(men) 占有財富的主要體(ti) 現和增加財富的主要源泉，也是最根本、最主要的生產(chan) 資料。孟子所說的“製民之產(chan) ”，其根本就落實在土地的分配上。

如《孟子·滕文公上》所說：“夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不鈞，穀祿不平。是故暴君汙吏必慢其經界。經界既正，分田製祿可坐而定也。夫滕，壤地褊小，將為(wei) 君子焉，將為(wei) 野人焉。無君子莫治野人，無野人莫養(yang) 君子。請野九一而助，國中什一使自賦。卿以下必有圭田，圭田五十畝(mu) 。餘(yu) 夫二十五畝(mu) 。死徙無出鄉(xiang) ，鄉(xiang) 田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親(qin) 睦。方裏而井，井九百畝(mu) ，其中為(wei) 公田。八家皆私百畝(mu) ，同養(yang) 公田。公事畢，然後敢治私事，所以別野人也。”井田之“井”，即將理想狀態下的平原加以劃分，形成方塊土地，計口授田。按照孟子的說法，八家同井，公田在中，各家私田百畝(mu) ，出入相伴，互助互愛，公田農(nong) 事完畢，再從(cong) 事私田的農(nong) 活。井田製是否真正實行於(yu) 三代時期而不純為(wei) 儒家的曆史想象，自近代以來，一度成為(wei) 爭(zheng) 訟不休的學術公案。然而，晚近更多的文獻證明，在“溥天之下，莫非王土”的土地國有製背景下，以人口為(wei) 單位的土地分配機製的確在夏商周三代以某種合宜當時的形式存在過，並且在先秦儒家的哲學思考中得到了思想層麵的提煉與(yu) 升華。【7】

正經界之所以是井田製的首要工作，便在於(yu) “均平”與(yu) 仁政的內(nei) 在聯係。如金景芳所說：“井田製的本質特點在於(yu) 把土地分配給單個(ge) 家庭並定期實行重新分配。”8製民之產(chan) ，正其經界，是為(wei) 了在物質層麵給人民提供尊老愛幼、親(qin) 鄰和睦的基礎條件，使之均等地享有孝悌、友愛的人倫(lun) 生活。撮其要，主要是兩(liang) 點。第一，人皆有其父子、兄弟、夫婦之倫(lun) ，事父母、蓄妻子，乃人之為(wei) 人的基本要求，三代“均平”之道，以井田製為(wei) 典範，即必須在生產(chan) 資料的分配上給予大多數人以充分的保障，使之通過自身努力而足以營建一家一戶的倫(lun) 理生活。【9】第二，在“貢”“助”“徹”中，孟子以“助”為(wei) 賦役上法，即重其守望互助之義(yi) 。【10】井田製所呈現的“均平”，並非迎合個(ge) 人私欲而成就統治的穩定，故其既體(ti) 現為(wei) 私田的分配，更體(ti) 現為(wei) “同養(yang) 公田”的團結協作、互助互愛。質言之，因公立私，合私為(wei) 公，將全體(ti) 人民而不是特殊階層作為(wei) 政治生活的核心考量，是三代“均平”之道的具體(ti) 原則。“三代”以下的中國政治，其得失利弊，在很大程度上正是對這一原則所采取的不同的詮釋路徑所導致的不同後果。

三、有亂(luan) 無治：古代中國尋求“均平”的雙重路徑及其失敗

（一）從(cong) “公天下”到“私天下”

如前所述，三代遺法之於(yu) 儒家及中國文明而言，有著永恒的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。也正是因為(wei) 這一特質，我們(men) 既不能以其文獻不足而否認其精神層麵的超越性，亦不能因其超越精神而將其抽離具體(ti) 的曆史、政治。如果說三代遺法的要害在於(yu) 公私之辨，那麽(me) 在儒家的理解中，與(yu) 堯舜相應，三代聖賢所實行的“家天下”實際上也是以“家”為(wei) “公”，最終實現“天下一家”。【11】但是，我們(men) 必須注意到，作為(wei) 治世典範的“三代”，即便在將之神聖化的儒家眼中，也並不是從(cong) 頭到尾、完美無缺的一個(ge) 整體(ti) 階段。我們(men) 必須承認，在“公天下”與(yu) “家天下”之間，有著永恒的內(nei) 在張力。如《孟子·滕文公下》所說：“天下之生久矣，一治一亂(luan) 。”夏、商、周之間的遞換是以“革命”的形式而實現的，這是一個(ge) 無需多言的曆史常識。孔子所謂“損益”，即麵對客觀現實而審時度勢、因時而變，繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公往聖相傳(chuan) 的政治理想。自晚周禮崩樂(le) 壞，“家天下”所依賴的封建宗法等級製度逐漸解體(ti) ，再度催生了“定於(yu) 一”“尊新王”的曆史任務。然而，如黃宗羲《明夷待訪錄》開篇所言：“餘(yu) 常疑孟子一治一亂(luan) 之言，何三代而下有亂(luan) 無治也?”在宋代以後的儒家看來，“三代”以下，中國的政治事業(ye) 在具體(ti) 的法度、習(xi) 俗乃至技術上或有層層積累的“進步”，而其大經大法卻始終沒有重返“三代”的文明高度。究其根本，就在於(yu) “三代”以下，“家天下”的本質由“公天下”“平天下”變為(wei) 了“私天下”。

質言之，對於(yu) 分封製的失序及其所造成的政治“無能”，以商鞅為(wei) 代表的秦政采取了一種高效的、逐利的製度原則，凡違背政令統一、富國強兵的禮法習(xi) 俗皆予掃除，由此在根本上逆轉了君主的虛弱。回到土地分配的問題上，商鞅“廢井田，開阡陌”，對於(yu) 鼓勵墾荒、發展生產(chan) 有著立竿見影的效果。但是，對於(yu) 私田買(mai) 賣，正如朱熹《開阡陌辨》所說：“商君以急刻之心，行苟且之政，但見田為(wei) 阡陌所束，而耕者限於(yu) 百畝(mu) ，則病其人力之不盡；但見阡陌之占地太廣，而不得為(wei) 田者多，則病其地利之有遺；又當世衰法壞之時，歸授之際，必有煩擾欺隱之奸，而阡陌之地切近民田，又必有陰據自私而稅不入於(yu) 公上者；是以盡開阡陌，悉除禁限，而聽民兼並買(mai) 賣以盡人力，墾辟棄地悉為(wei) 田疇，不使有尺寸之遺以盡地利，使民有田即為(wei) 永業(ye) ，而不複歸授，以絕煩擾欺隱之奸。使地皆為(wei) 田，田皆出稅，以核陰據自私之幸。此其為(wei) 計，正猶楊炎疾浮戶之弊，破租庸以為(wei) 兩(liang) 稅，蓋一時之害雖除，而千古聖賢傳(chuan) 授精微之意，於(yu) 此盡矣。”【12】朱熹的批評與(yu) 商鞅“開阡陌”的具體(ti) 做法或有不合，晚近學者已有辨析，然其所指出的“田皆出稅”雖有一時之效而“兼並買(mai) 賣”卻永世為(wei) 患，亦為(wei) 無法否認的曆史實情。

王夫之說：“秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測，有如是夫。”（《讀通鑒論·秦始皇》）平心而論，秦政之於(yu) 周代宗法製的種種弊端有著直接的矯正，尤其是宗室、諸侯尾大不掉之患，再難複起。然而秦之速亡，亦如柳宗元所說：“咎在人怨，非郡邑之製失也……失在於(yu) 政，不在於(yu) 製，秦事然也。”（《封建論》）何謂失在於(yu) “政”?政者，正也。“三代”以下，以秦為(wei) 代表，皆以天下為(wei) 一家一姓之私產(chan) 。其種種改革，效果上固然有順應人心、時勢之處而不可抹煞，但在根本訴求上，“三代”以下之君均為(wei) 其一家一姓之私利而非天下人之公利。如黃宗羲指出：“後之人主，既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患於(yu) 未然以為(wei) 之法。然而其所謂法者，一家之法而非天下之法也。”（《明夷待訪錄·原君》）君心盡私，則上行下效，人各為(wei) 私，一家興(xing) 而百家敗。王室勳貴、豪紳富戶，對土地的侵奪、兼並、壟斷，絕無自我節製的可能。以王權為(wei) 主導力量的“抑兼並”“重農(nong) 抑商”，其實質則不過是“大私心”與(yu) “小私心”之間的較量。

（二）以“均平”為(wei) 目標的士、民奮鬥

秦漢以後，私有土地合法化逐步得到確立，私田自此成為(wei) 中國古代曆史上最主要的土地所有製形式，地主亦成為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 的關(guan) 鍵階層。從(cong) 周代的“王田”轉變為(wei) 秦漢以後的“私田”，的確伴隨著耕地擴大以及生產(chan) 積極性的提升；曆代王朝在其開國之初多嚐試恢複“均田製”，如北魏所采取的“計口授田”，集中處置荒地，也在一定程度上促成了以自耕農(nong) 為(wei) 主體(ti) 的社會(hui) 結構。然而，如仍以孟子的“百畝(mu) 之田”為(wei) 標準，則秦漢以後人口增加速度逐漸超過了全國耕地的增長速度。【13】更為(wei) 嚴(yan) 峻的是，由於(yu) 土地自由買(mai) 賣的合法化，以及王權獨大所造成的權勢壓迫，大部分耕地隻會(hui) 不可逆轉地集中在少數豪強大族手中，如“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”（《漢書(shu) ·食貨誌上》）的極端不平等狀況，往往在大一統王朝確立政權不久之後便會(hui) 呈現愈演愈烈之勢。

在這種情形下，以“均平”之道為(wei) 理論指導，曆代儒家以君權為(wei) 依托，發起過多次大規模變革，以期挽救這一社會(hui) “頑疾”。觀其要略，在唐代以前，這些政治變革多以“均田”“限田”為(wei) 主要手段，一方麵限製私有土地的過度集中，一方麵以授田的形式保證一定數量的自耕農(nong) 。【14】最為(wei) 激烈的做法，即如西漢末期的王莽改製。由於(yu) 沒有掌握足夠的國有土地，王莽強令大地主交出土地以供重新分配。經過秦漢土地私有化的深入，地方門閥早已結成了強大的政治、社會(hui) 力量，以各種方式對王莽的改製進行抵抗，結果造成了全國性的普遍動亂(luan) ，王莽亦因其失策而身死國滅。【15】自此之後，再也沒有一朝一代敢於(yu) 嚐試徹底的土地國有化或複興(xing) “井田”。至唐代宰相楊炎實行“兩(liang) 稅製”，將稅收重心由人丁轉為(wei) 田畝(mu) ，遂如錢穆所說：“便把中國古代傳(chuan) 統的井田、王田、均田、租庸調，這一貫的平均地權、還受田畝(mu) 的做法打破。”【16】此後，中國古代政治的改良方向由“均田”轉為(wei) “均稅”，及至宋代采取“不抑兼並”的土地政策，土地集中於(yu) 少數人的趨勢更無法逆轉。如張載、朱熹等宋代理學家，雖仍以“井田”為(wei) 三代良法，痛陳兼並之害，在地方實踐中嚐試“正經界”的土地分配原則，但國家層麵的整體(ti) 土地製度改革已告終止。

與(yu) 儒家士大夫的政治實踐相對應，在秦代以至於(yu) 晚清，廣大農(nong) 民作為(wei) 土地兼並、橫征暴斂更為(wei) 直接的受害者，前仆後繼，英勇戰鬥，前後發動全國性農(nong) 民起義(yi) 共計八次，曆朝曆代局部性的以農(nong) 民為(wei) 主體(ti) 的社會(hui) 鬥爭(zheng) 運動更難以計數。【17】在曆次農(nong) 民戰爭(zheng) 中，“均平”思想通過儒家文化的向下傳(chuan) 播，對農(nong) 民自身的反抗意識產(chan) 生了深遠的影響。如唐末黃巢領導起義(yi) ，自封為(wei) “衝(chong) 天太保均平大將軍(jun) ”。唐朝以後，許多農(nong) 民起義(yi) 都繼承並發展了這一理念。如北宋李順、王小波起義(yi) 提出了“吾疾貧富不均，今為(wei) 汝均之”，第一次在農(nong) 民起義(yi) 中表達了財產(chan) 上要求“均貧富”的思想。至明末李自成起義(yi) ，仍以“均田免糧”為(wei) 聚攏人心的口號。凡此種種，都以其特殊的鬥爭(zheng) 形式以及萬(wan) 千農(nong) 民的巨大犧牲，反映了中國文明傳(chuan) 統中屹立不倒的“均平”理想。

總述秦漢以來曆代士、民為(wei) 了“均平”理想而進行的兩(liang) 條不同路徑的奮鬥，則可知中國古代土地分配的種種不平等，絕不源於(yu) 中國人民的自甘不義(yi) 、苟且求生，故其屢戰屢敗，並未在根本上克服乃至減弱土地兼並所形成的貧富懸殊，其教訓值得深刻思考。如黃宗智所提出，自耕農(nong) 抑或小農(nong) 是一個(ge) 複雜的統一體(ti) 。總體(ti) 上看，他們(men) 既是追求利潤者，又是維持生計的生產(chan) 者，同時還是受剝削的耕作者。【18】因而，以農(nong) 民為(wei) 主體(ti) 的曆次起義(yi) ，往往以其被壓迫剝削的特征而起，又以其小富即安、匱乏遠見的個(ge) 性而終。至於(yu) 儒家士大夫的失敗，其原因或如錢穆所揭示：“一輩士大夫知識分子，還可退到農(nong) 村做一小地主，而農(nong) 村文化，也因此小數量的經濟集中而獲得其營養(yang) 。若使中唐以後的社會(hui) ，果仍厲行按丁授田的製度，那將逼使知識分子不得不遊離農(nong) 村。”【16】換言之，以“均平”理想而言，真正的儒家絕不苟合於(yu) 君主專(zhuan) 製的私心、私利；然而，在經濟屬性及其社會(hui) 結構上，唐宋以後的儒家群體(ti) 無疑是地主階層的延伸產(chan) 物。即便有張載、朱熹此類大儒呼籲於(yu) 前，又有多少安於(yu) 利祿的偽(wei) 儒或小儒躬行於(yu) 後?

四、天下為(wei) 公：“均平”理想與(yu) 現代中國的義(yi) 利之辨

（一）新中國與(yu) 土地革命

作為(wei) 中國古代政治的“阿喀琉斯之踵”，土地分配問題深刻呈現了以宗法製為(wei) 基礎的“家天下”淪為(wei) “私天下”之後所造成的周期性政治危機，亦從(cong) 另一麵映襯了“均平”理想之於(yu) 中國文明延綿、更新的重大意義(yi) 。如蕭公權所說：“君職不明，天下為(wei) 私，乃其最後之症結。秦漢以來製度之壞，其病源亦在於(yu) 此。”【19】假設沒有“均平”理想及其相關(guan) 理論在曆代所發生的牽引效用，使得統治者或多或少尊重儒家士大夫的改良意見，並且直接從(cong) 農(nong) 民起義(yi) 中感受到“民貴君輕”的道義(yi) 能量，中國古代政治在王權極化的困境中或許要付出更大的代價(jia) 以完成其曲折進步。【20】晚清以降，麵對西方工業(ye) 文明的強勢入侵，中國文明迭經苦難，瀕於(yu) 崩潰，最終選擇以人民革命的形式完成了救亡圖存的曆史任務。而在這一鬥爭(zheng) 激烈的曆史進程中，伴隨著“人民”突破“民本”觀念的極限而作為(wei) 曆史主體(ti) 的出場，“均平”理想始終發生著不容忽視的效用：這意味著中國現代革命一方麵不遺餘(yu) 力地引入西方現代理論成果，破除傳(chuan) 統政治製度，以期徹底更換其秩序邏輯；另一方麵又暗中接續了中國文明既有的社會(hui) 理想，使其得以貫通中國曆史的漫長線索，維係了古今兩(liang) 端的曲折對話。

甲午戰爭(zheng) 以後，中國本土的知識分子開始對中國原有的文明體(ti) 係，包括政治、文化等，產(chan) 生了根本性的反省。“革命”一詞逐漸傳(chuan) 播擴散，直至聲勢浩大，由理論構想變為(wei) 切實的政治行動。1905年，孫中山在中國同盟會(hui) 機關(guan) 報刊《民報》發刊詞中首次提出了“民族、民權、民生”三大主義(yi) 。在孫中山看來，民生主義(yi) 的要旨在於(yu) “耕者有其田”，具體(ti) 而言即在全中國範圍內(nei) 平均地權。【21】令人遺憾的是，直至孫中山逝世，“平均地權”仍停留於(yu) 國民黨(dang) 的革命理論而未見任何實效——這一願望最終經由中國共產(chan) 黨(dang) 所領導的土地革命而得以完成。在中國共產(chan) 黨(dang) 成立之初，就提出了消滅階級差別、廢除資本私有製、沒收一切生產(chan) 資料歸社會(hui) 所有的指導方針。1927年，大革命失敗之後，中國共產(chan) 黨(dang) 確定了土地革命和武裝鬥爭(zheng) 的總方針。麵對以城市為(wei) 中心的武裝起義(yi) 的連續性失敗，毛澤東(dong) 根據中國特殊的革命鬥爭(zheng) 環境，果斷放棄了攻打大城市，轉而率領部隊走向井岡(gang) 山，由此開辟了以農(nong) 村作為(wei) 革命重心從(cong) 而實現農(nong) 村包圍城市的革命道路。

也正是在這一時期，毛澤東(dong) 認為(wei) ，“農(nong) 民問題”是中國革命的基本問題，並由此推證中國的革命實質上是農(nong) 民革命。與(yu) 此相應，在土地革命戰爭(zheng) 早期，毛澤東(dong) 提出了以“沒收地主土地歸國有，實行平均分配，禁止買(mai) 賣土地”為(wei) 主要內(nei) 容的農(nong) 村土地革命思想。【22】抗戰之後，為(wei) 了徹底取得革命勝利，毛澤東(dong) 再次調整了農(nong) 村土地革命思想，其主要內(nei) 容從(cong) “減租減息”轉為(wei) “沒收地主土地”，要求徹底消滅土地集中於(yu) 少數人的不合理的分配製度。1950年，新中國頒布《中華人民共和國土地改革法》，逐漸在全國範圍內(nei) 實現了按人口、勞動能力等要素進行土地平均分配，並將土地權歸農(nong) 戶。至此，在現代革命的暴風驟雨中，自秦漢以來影響乃至支配了中國社會(hui) 的地主階級宣告消亡，“製民之產(chan) ”“計口授田”的傳(chuan) 統理想終於(yu) 得到了徹底的落實。在完成土地重新分配後，針對中國人多地少的實際情況，毛澤東(dong) 構想了一條從(cong) 互助組、初級社再到高級社的農(nong) 村生產(chan) 改革路徑。1955年，毛澤東(dong) 做了題為(wei) 《關(guan) 於(yu) 農(nong) 業(ye) 合作化問題》的報告，到1956年底，這一農(nong) 業(ye) 改造基本完成。

如上所述，土地革命與(yu) 中國革命的獨特道路直接相關(guan) 。土地革命的執行過程，的確存在由於(yu) 行動指導的宏觀性而造成的局部過激與(yu) 不必要的損失。如同梁漱溟於(yu) 1938年與(yu) 毛澤東(dong) 爭(zheng) 論中國農(nong) 村是否存在嚴(yan) 重的階級壓迫，假設沒有帝國主義(yi) 、資本市場的入侵，作為(wei) 宗法、人倫(lun) 載體(ti) 的鄉(xiang) 土世界未必不能在一定時間內(nei) 維係其內(nei) 部的安定；然而，作為(wei) 土地分配不平等所形成的社會(hui) 組織，中國農(nong) 村本身正是引發一輪又一輪王朝崩潰的定時炸彈，而承受其代價(jia) 的則是整個(ge) 中國文明。如果說五四新文化運動標誌著中國革命進入新民主主義(yi) 革命的階段，而其要害又在於(yu) 在思想上深入地批判傳(chuan) 統以及馬克思主義(yi) 的傳(chuan) 播，那麽(me) 當中國的革命者意識到必須喚醒農(nong) 民而使之成為(wei) 全新的、革命政治的主體(ti) 並承擔解放中國的重任，中國革命在行動上便內(nei) 含了“激活”中國文明的曆史任務。在中國古代社會(hui) ，農(nong) 民雖然占據人口上的大多數，但是除卻短暫的易代之際的農(nong) 民戰爭(zheng) ，農(nong) 民實際上從(cong) 未形成政治生活的主動性與(yu) 主體(ti) 性。土地革命所要達成的目標，首先是保證作為(wei) 中國社會(hui) 最為(wei) 廣大的勞動者的農(nong) 民獲得充足的生產(chan) 資料，其次則是引導農(nong) 民通過主動參與(yu) 土地革命而獲得新的生產(chan) 、生活方式，從(cong) 而更為(wei) 主動地參與(yu) 曆史發展的進程。誠然，土地作為(wei) 生產(chan) 資料的地位在科技發展前進的今天已有變化。但是，“五千多年連續不間斷發展的曆史，廣土眾(zhong) 民凝聚不散的大規模政治體(ti) ，多元一體(ti) 的一統秩序，是中國之為(wei) 中國的標誌。”【23】所謂“廣土眾(zhong) 民”“多元一體(ti) ”，意即前述三代“均平”之道中所指向的以天下人的整體(ti) 命運為(wei) 考量的“大公”，在這個(ge) 前提下，治理與(yu) 被治理之關(guan) 係的實質在於(yu) “先覺”與(yu) “後覺”，而不是專(zhuan) 製政治下的駕馭與(yu) 馴服的關(guan) 係。通過土地製度改革及其相應的“群眾(zhong) 路線”，新中國所希望實現的不僅(jin) 是人所必需的物質生活的平等，更包含著人人得以發揮主觀能動性的人格精神的平等。

（二）現代化與(yu) 中國道路的義(yi) 利取向

自19世紀以來，中國的革命與(yu) 改革即呈現了一種不同於(yu) 西方現代化的演進邏輯。完成自身文明體(ti) 係的救亡以及更新，是中國曆史發展的必然要求。如梁啟超所說：“今夫自然之變，天之道也；或變則善，或變則敝，有人道焉，則智者之所審也。”【24】由此所開辟的中國道路，其核心問題還是在於(yu) 如何保障最廣大人民的根本利益，及其遠大，則胸懷天下而謀求全人類的和平發展。“中國式現代化”的探索與(yu) 彰顯，正是在這一曆史背景下應運而生的。“中國式現代化”這一概念的提出，與(yu) 馬克思主義(yi) 中國化的時代命題桴鼓相應，構成了中國文明走向現代的理論坐標。“中國式現代化”是中國共產(chan) 黨(dang) 在不同曆史時期，基於(yu) 不同的曆史經驗與(yu) 不同的生產(chan) 力水平而進行的理論、策略及製度構建。“共同富裕是社會(hui) 主義(yi) 的本質要求，是中國式現代化的重要特征。我們(men) 說的共同富裕是全體(ti) 人民共同富裕，是人民群眾(zhong) 物質生活和精神生活都富裕，不是少數人的富裕，也不是整齊劃一的平均主義(yi) 。”【25】從(cong) 中國的曆史源流來看，共同富裕的思想理念無疑與(yu) 前述儒家所堅持的“均平”理想有著文化基因的一致性。因此，在汲取傳(chuan) 統的“均平”之道的基礎上，思考、對待“平等”這一中國文明的光榮傳(chuan) 統以及中國革命的基本精神，使之發揚光大而又不陷入極端平等主義(yi) 或極端平均主義(yi) 的泥淖，也就成了承前啟後的一個(ge) 重要環節。

早在“一戰”末期，馬克斯·韋伯就曾表示：“我們(men) 這個(ge) 時代，因為(wei) 它獨有的理性化和理智化，最重要的是因為(wei) 世界已經被袪魅，它的命運便是，那些終結的、最高貴的價(jia) 值，已從(cong) 公共生活中銷聲匿跡，它們(men) 或者遁入神迷生活的超驗領域，或者走進了個(ge) 人之間直接的私人交往的友愛之中。”【26】在韋伯看來，正是理性主義(yi) 的發展促使了傳(chuan) 統的消亡與(yu) 現代人的誕生。西方近世以來深入人類文明所有領域的理性化趨向，形成了人類對於(yu) 物質世界的高度控製與(yu) 支配能力，造就了我們(men) 所謂的“現代”的文明成果或者說以西方資本主義(yi) 社會(hui) 形態為(wei) 典型的現代世界。【27】如馬克思所說：“一切等級和固定的東(dong) 西都煙消雲(yun) 散了，一切神聖的東(dong) 西都被褻(xie) 瀆了。”【28】在這種掙脫舊秩序的衝(chong) 動之中，一麵是科學革命所造就的物質生產(chan) 的大飛躍，另一麵卻是極端的個(ge) 人主義(yi) 以及與(yu) 之相應的逐利觀念趁勢而起，導致人類社會(hui) 的貧富差距、暴力衝(chong) 突愈演愈烈。【29】因此，我們(men) 必須認識到，現代化既不等於(yu) 複製現代西方的全部內(nei) 容，更不等於(yu) 以“傳(chuan) 統”“現代”的二元結構分判落後與(yu) 先進抑或蒙昧與(yu) 文明。以文明的傳(chuan) 承為(wei) 目標，以革命的犧牲為(wei) 底氣，中國必須掌握衡量、規範現代化的道德標尺。

如孟子所說：“王何必曰利，亦有仁義(yi) 而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）中國文明向來以義(yi) 利之辨為(wei) 其政治、經濟、文化等一切活動的根本原則，雖累遭獨夫民賊的歪曲、汙損，重義(yi) 輕利仍然是中國自古以來仁人誌士所堅守的價(jia) 值規範。結合中國近現代的曆史遭遇來看，如毛澤東(dong) 在《中國革命和中國共產(chan) 黨(dang) 》中所說，在帝國主義(yi) 與(yu) 專(zhuan) 製統治的雙重壓迫下，“中國人民的貧困和不自由的程度，是世界所少見的”。與(yu) 西方的現代化起步相比，中國人無法亦從(cong) 未試圖通過海外殖民掠奪、軍(jun) 事擴張等手段進行工業(ye) 化的原始積累。恰恰相反，中國的現代化訴求是以其作為(wei) 西方現代化的受害者的身份而開啟的。正是因為(wei) 這一原因，中國的革命者抑或中國人民，從(cong) 不排斥向西方學習(xi) ，但對於(yu) 西方帝國主義(yi) 的重利輕義(yi) 、損人利己，亦有著深刻的認識以及厭惡。現代人憑借個(ge) 人理性毫無顧忌地對自身重新認識與(yu) 定位，其結果是在最極端可能的意義(yi) 上，個(ge) 人成為(wei) 他自己的最後的權威。【30】“己所不欲，勿施於(yu) 人”“大道之行，天下為(wei) 公”，這種樸素的民族道德感，構成了馬克思主義(yi) 得以在中國本土生根發芽、傳(chuan) 播壯大的一個(ge) 重要條件。如孟子所說：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也。”（《孟子·離婁下》）自新中國成立以來，以人民為(wei) 根本，追求公平正義(yi) ，鑄造集體(ti) 意識，便成為(wei) 一條貫徹始終的主線。2015年，中共中央、國務院頒布《關(guan) 於(yu) 打贏脫貧攻堅戰的決(jue) 定》，發動扶貧減貧“戰役”。2020年底，脫貧攻堅取得了巨大成果，現行標準下9899萬(wan) 農(nong) 村貧困人口全部脫貧，絕對貧困得以徹底消滅，成就之大，世所罕見。

那麽(me) ，中國式現代化所要求的共同富裕為(wei) 什麽(me) 又不是一種“整齊劃一的平均主義(yi) ”呢?中國傳(chuan) 統文化既推重“舍生取義(yi) ”，又保持著“利用厚生”的要求，義(yi) 利之辨不等於(yu) 存義(yi) 去利，或者說將抽象的道德法則懸置於(yu) 實際的生活需求之上。在改革開放以前的社會(hui) 主義(yi) 建設的探索過程中，一度出現過過激的、超前的平均主義(yi) 觀念，將一切個(ge) 人需求視為(wei) 害“公”之“私”。如20世紀60年代“一大二公”“一平二調”等農(nong) 村政策，其效果並未促成平等主義(yi) 的內(nei) 在提升、優(you) 化，反而挫傷(shang) 了人民群眾(zhong) 的生產(chan) 積極性，導致了一係列的發展困難。儒家士大夫中的維新人物薛福成指出：“《大學》平天下一章，半言財用。《易》言乾始能以美利利天下。可見利之溥者，聖人正不諱言利。所謂生財有大道，生之者眾(zhong) ，食之者寡，為(wei) 之者疾，用之者舒，此治天下之常經也。後世儒者不明此義(yi) ，凡一言及利，不問其為(wei) 公為(wei) 私，概斥之為(wei) 言利小人，於(yu) 是利國利民之術，廢而不講久矣。”【31】事實上，在個(ge) 人主義(yi) 、功利主義(yi) 所導致問題的另一麵，過度地相信主觀意願、渴求當下即成的完美世界，也是“現代性”疾患之一。【32】作為(wei) 中國文明自我更新的命題表達，與(yu) 中國古代的“均平”之道相應，中國式現代化理應蘊含著“從(cong) 容中道”的智慧，其所追求的是一個(ge) 普遍平等、尊重效率、欣欣向榮的動態的理想社會(hui) 。

五、總結

“隻有把馬克思主義(yi) 基本原理同中國具體(ti) 實際相結合、同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相結合，堅持運用辯證唯物主義(yi) 和曆史唯物主義(yi) ，才能正確回答時代和實踐提出的重大問題。”【33】中國的現代化事業(ye) 是人類曆史上罕見的壯舉(ju) 。一方麵，作為(wei) 這項事業(ye) 所應達成的關(guan) 鍵目標之一——分配正義(yi) ，關(guan) 係著人民群眾(zhong) 的根本福祉，寄予了中國文明的既有理想與(yu) 馬克思主義(yi) 的科學方案。實事求是地看，古代中國並不是偏居世外的“桃花源”，分配不均的問題長久地損傷(shang) 著曆朝曆代的治理，最終殃及的是中國文明本身的元氣。另一方麵，現代化無疑是中國的奮鬥目標，但是這一目標的實現也意味著對“現代性”所裹挾的種種弊端的超克。正因為(wei) 如此，在建設中國式現代化的曆程中，“三代”以來所傳(chuan) 遞的“均平”理想尤為(wei) 值得我們(men) 關(guan) 切思考。以“天下為(wei) 公”“天下國家可均”的傳(chuan) 統訴求為(wei) 基底，結合馬克思主義(yi) 的批判方法與(yu) 社會(hui) 構想，中國理應發展出新時代的“義(yi) 利之辨”，由此形成中國之於(yu) 現代化的道德尺度，使之兼顧公平與(yu) 效率，在共同富裕的目標下團結奮鬥，邁向中國特色社會(hui) 主義(yi) 發展的新階段。

注釋
 
1梁啟超：《先秦政治思想史》，商務印書館，2012年，第7頁、第3頁。
 
2朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第171頁。
 
3有鑒於此，餘英時即認為應將中國的“軸心突破”理解為“溫和的突破”，其本質在於彰顯或者說填補禮樂文化所內蘊的超越精神，如孔子以“仁”釋“禮”，即超越世界與現實世界之間的不即不離。參見餘英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局，2014年，第1-70頁。
 
4參見劉豐：《製造“三代”：儒家“三代”曆史觀的形成及現代命運》，《現代哲學》2020年第3期。
 
5為了代商而立的正當性，這一以民意為天意、人民重於君主的觀念在西周時期得到了充分體現，並促成了“德”這一思想符號的彰顯。參見陳來：《孔夫子與現代世界》，北京大學出版社，2011年，第160頁。至春秋戰國，這一觀念經由孔子及其門人的提煉總結，更得到了哲學層麵的充分說明。如《孟子·盡心下》所說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”如《荀子·大略》所說：“天之生民，非為君也;天之立君，以為民也。”
 
6參見金景芳：《論井田製度》，齊魯書社，1982年，第6-8頁;吳慧：《井田製考察》，農業出版社，1985年，第1-36頁;徐喜辰：《井田製度研究》，吉林人民出版社，1984年，第12-35頁。
 
7金景芳：《論井田製度》，齊魯書社，1982年，第8頁。
 
8“家”的含義實際上也有著“家”“族”“宗”之分。《白虎通》中，所謂“族”，即“家”的聚合，“族者，湊也，聚也。謂恩受相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為親”。所謂“宗”，“宗者，何謂也?宗者，尊也。為先祖主者，宗人之所尊也”。對於後代而言，“宗”是同姓之內祖先的代表，由於其功德而被稱為“祖”或“宗”。“家”“族”“宗”雖各有側重，但在以夫婦父子為主軸而組成的共同生活這一關鍵特征上，三者都可以化約為“家”之一義，亦可以說“族”是“家”在結構上的擴充，“宗”是“家”在時間上的延續。參見陳立：《白虎通疏證》，吳則虞點校，中華書局，1994年，第393-398頁。
 
9參見徐喜辰：《井田製度研究》，吉林人民出版社，1984年，第157-170頁。
 
10如《孟子·梁惠王上》所說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”如張載《西銘》所說：“民吾同胞，物吾與也。”以人倫為樞紐而形成天下人共存、互愛的政治共同體，使一家之宗法延展為普遍的美德規範，人人皆得以“五畝之宅”“百畝之田”，是儒家秉持堯舜大公之道並總結三代遺法而形成的社會理想。如陳贇所說：“‘天下為家’並非‘天下為公’的替代物，二者隻是大道發生作用的顯和隱的不同機製，並非天下不為‘公’即為‘家’，或一旦‘天下為家’則不能‘天下為公’。”參見陳贇：《“家天下”還是“天下一家”——重審儒家秩序理想》，《探索與爭鳴》2021年第3期。
 
11朱熹著，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第24冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3445頁。
 
12據杜佑《通典》卷二所記，天寶年間全國應法定授田的數額多達一千四百三十萬頃，遠多於當時耕地的總麵積。
 
13如董仲舒所提出的“古井田法雖難卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞並兼之路”（《漢書·食貨誌上》），即試圖立足於土地私有而保證耕者有其田，將貧富差距控製在安全範圍內。
 
14在複興“周禮”的旗號下，王莽下令“今更名天下田曰‘王田’，奴婢曰‘私屬’，皆不得買賣。其男口不盈八，而田過一井者，分餘田予九族鄰裏鄉黨。故無田，今當受田者，如製度。敢有非井田聖製，無法惑眾者，投諸四裔，以禦魑魅”（《漢書·王莽傳》）。
 
15錢穆：《中國曆代政治得失》，九州出版社，2012年，第64頁，第67頁。
 
16毛澤東在《中國革命和中國共產黨》一文中寫道：“從秦的陳勝、吳廣、項羽、劉邦起，中經漢朝的新市、平林王、赤眉、銅馬和黃巾，隋朝的李密、竇建德，唐朝的王仙芝、黃巢，宋朝的宋江、方臘，元朝的朱元璋，明朝的李自成，直至清朝的太平天國總共大小數百次的起義都是農民的反抗運動，都是農民的革命戰爭。”參見《毛澤東選集》第2卷，人民出版社，1991年，第625頁。
 
17黃宗智：《華北的小農經濟與曆代變遷》，中華書局，1986年，第1頁、第5頁。
 
18蕭公權：《中國政治思想史》（中），遼寧教育出版社，1998年，第554頁。
 
19與所謂明清江南市鎮“資本主義萌芽”衝擊君主專製一說相對應，晚近又出現了另一種論調，即宋代以後君主政治中集權傾向的加劇，正是為了有效應對土地兼並以及相關的賦稅不均。後者貌似“新論”，其實質亦不過認為中國古代分配不公平的症結在於皇權這一“大私權”沒有能夠壓倒紳權這一“小私權”，殊不知兩者皆同構於“假公濟私”的專製政治的內在邏輯。
 
201912年，孫中山在《中國同盟會總章》上說：“本會以鞏固中華民國，實行民生主義為宗旨。”1923年，在中國共產黨的幫助下，孫中山決意采取“聯俄聯共，扶助工農”的政策。1924年，《中國國民黨第一次全國代表大會宣言》表示：“國民黨之民生主義，其最要之原則不外二者：一曰平均地權;二曰節製資本。”
 
21早在1927年3月，毛澤東對湖南多地農民運動進行了多日的考察，形成了《湖南農民運動考察報告》。其中，關於湖南農民土地問題，以長沙為例，地主和富農占人口總量的10%、中農占20%、貧農占70%。貧農中，又分赤貧和次貧。全然無業，既無土地又無資金，完全失去生活依據的赤貧占20%;半無業，次貧如手工業者、佃農、半自耕農等占50%。毛澤東由此認識到，中國革命必須解決土地過度集中的問題。參見《毛澤東選集》第1卷，人民出版社，1991年，第20-21頁。
 
22張誌強：《從通史中把握中華文明生命力的奧秘》，《曆史評論》2022年第3期。
 
23梁啟超：《飲冰室合集》，中華書局，2015年，第1頁。
 
24《習近平談治國理政》第四卷，外文出版社，2022年，第142頁。
 
25馬克斯·韋伯：《學術與政治》，馮克利譯，生活·讀書·新知三聯書店，1998年，第48頁。
 
26作為一個從現代文明中所衍生出來的概念，“現代性”（modernity）首先意味著它被用來揭示在曆史發展時期中具有統一內部的社會秩序所發生的革命性的斷裂與重建。這種斷裂與重建覆蓋人類文明所有層麵，從政治、經濟、法律、教育直至家庭結構與個體心理構成。自中世紀後，尤其是啟蒙運動以來，現代性的話語一直占據著中心位置。但是現代性本身卻是一個歧義叢生的概念，思想家對於現代性的理解莫衷一是，眾說紛紜。但韋伯的解釋無疑切中要害：理性化世界的逐漸“袪魅”後所得到的是極端的“世俗化”（secularisation）。
 
27《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年，第34-35頁。
 
28正如馬克思所說，“資產階級在它的不到一百年的階級統治中所創造的生產力，比過去一切世代創造的全部生產力還要多，還要大”，“資產階級生存和統治的根本條件，是財富在私人手裏的積累”，而廣大的勞動者，則是“貧困、勞動折磨、受奴役、無知、粗野和道德墮落的積累”。參見《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年，第36頁、第43頁;《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第744頁。
 
29在現代社會中，獨立個體已成為一切的出發點和歸宿，一切行為都從現實的客體出發。在各個曆史時期，傳統的宇宙觀將人類的秩序納入“天命”“天道”或是“天理”之中，使自我、社會與宇宙共同構建了一個統一的德性世界。古典形式的道德觀念，常常和一種目的論的有機宇宙觀緊密相連，使個體對生命的來龍去脈具備清晰認識。按照列奧·斯特勞斯（Leo Strauss）的說法：“一切自然的存在物都有其自然的目的與命運，這就決定了什麽樣的運作方式對於它們而言是適宜的。”參見列奧·斯特勞斯：《自然權利與曆史》，生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第8頁。
 
30丁鳳麟、王欣之編：《薛福成選集》，上海人民出版社，1987年，第612頁。
 
31陳煥章曾在《孔門理財學》中提出：“平等分配不是說每個人應有同樣多的收入，而是每個人都應有同等機會去取得同樣多的收入。因此，確有少數人憑其能力和貢獻公平地得到較多的財富，但隻要多數人有平等的生產機會和符合社會標準的生活水平，不至陷於貧困，這就是平等分配。”參見陳煥章：《孔門理財學———孔子及其學派的經濟思想》，中央編譯出版社，2009年，第281頁。
 
32《高舉中國特色社會主義偉大旗幟為全麵建設社會主義現代化國家而團結奮鬥——在中國共產黨第二十次全國代表大會上的報告》（2022年10月16日），人民出版社，2022年。
 
33如馬克思所說，從曆史上看，財產是人類生產的前提。一切生產都是個人在一定社會形式中並借這種社會形式進行的對自然的占有，在任何財產形式都不存在的地方，也就談不到任何生產、生活。參見《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第11頁。