《王船山體(ti) 用思想研究》書(shu) 評

作者：楊莉（天津社會(hui) 科學院哲學研究所副研究員）

來源：《學衡》第三輯（2021年）

一

中國哲學研究一個(ge) 非常突出的特點，就在於(yu) 它的詮釋、建構與(yu) 創新，是在“繼人之誌，述人之事”的經典解釋中完成的。這意味著中國哲學總是在曆史性視域中才能嚴(yan) 格地獲得其思想的展開與(yu) 確立：這一進路或可稱之為(wei) 曆史性意識。這種曆史性意識，在田豐(feng) 新作《王船山體(ti) 用思想研究》獲得了一種獨特的呈現。

從(cong) 題目上看，該書(shu) 可能會(hui) 被視為(wei) 針對船山體(ti) 用概念的研究。但細讀此書(shu) 則會(hui) 發現，作者提煉出的貫穿全書(shu) 始終的船山“體(ti) 用交藏互生”之義(yi) ，與(yu) 其說是“體(ti) 用”概念，毋寧說是船山以及該書(shu) 作者曆史性意識的體(ti) 現：即在生成流動中理解世界，同時避免意義(yi) 與(yu) 原則在變動中消解。

在此種曆史性意識的指導之下，該書(shu) 選擇從(cong) 考查體(ti) 用概念在王弼處的發源入手，揭示出王弼所賦予“體(ti) 用”概念的內(nei) 在張力，並且指出正是這種張力，使“體(ti) 用”逐漸取代“本—末”“母—子”等概念，占據了中國哲學思辨的核心。

沿此邏輯，此書(shu) 第一章深入辨析了“體(ti) 用”概念在道學諸儒中的多重意義(yi) 及其不同麵向的張力，借此勾勒出從(cong) 程子到陽明的“體(ti) 用”概念史。遺憾的是，船山最為(wei) 服膺的張載的“體(ti) 用”思想在本書(shu) 中付諸闕如，程朱體(ti) 用論的考查也稍顯簡略，似乎對學界的相關(guan) 研究吸收不足。相較之下，此書(shu) 對陽明學用功頗深，且由此轉入船山——此中用意容後詳述。

此書(shu) 的第二、三章，初看之下，似乎在討論學界皆有相當成熟的研究。但正如序中所言，此書(shu) 一直非常注意“詳人之略，發人未發”的書(shu) 寫(xie) 原則。作者對於(yu) 成熟詳備的研究，並未浪費筆墨，其所在意者，是在此基礎上的繼續推進，以期給出更加精深的闡發。譬如船山的“乾坤並建”“性日生日成”“氣質中之性”“以行統知”“格致相因”等思想，學界相關(guan) 論述頗豐(feng) ，而此書(shu) 獨能在此之上推陳出新，給出更富於(yu) 內(nei) 在思辨性的解釋。其不足之處，則在於(yu) 過分重視文本的剖析，冗辭過多，影響閱讀。好在作者對此亦有所反省，於(yu) 每節節首自作提要，以便閱讀。讀者可借助提要概覽，在需要處細讀。

這裏有兩(liang) 處需讀者特別留意。一者為(wei) 第三章最後一節，此全書(shu) 乃承上啟下之重要關(guan) 節，絕不可略。二者為(wei) 第四章，此章為(wei) 本書(shu) 真正用力之處——這一點從(cong) 體(ti) 量上即可看出，第四章幾乎占全書(shu) 一半分量。這樣的安排固然予人以頭輕腳重之感，但從(cong) 某種程度上而言卻又不得不為(wei) 。因為(wei) ，如果說第二、三章是對船山思想中內(nei) 在曆史性的提煉，那麽(me) 第四章就是從(cong) 根本上，與(yu) 此曆史性的直接對話。

二

如果說黃梨洲為(wei) 明學的總結者，顧亭林為(wei) 清學的開山者，那麽(me) 船山則上為(wei) 道學之殿軍(jun) ，下開清學之先緒。其與(yu) 眾(zhong) 不同之處在於(yu) ，他不僅(jin) 靠氣學化虛為(wei) 實，更由心性之論通貫四書(shu) 與(yu) 五經。田豐(feng) 此書(shu) 獨具慧眼之處在於(yu) ，在第三章末節通過對“知”的技藝性、情境性與(yu) 實踐性的考查，揭示出道學無論是“知先行後說”還是“知行合一說”，都蘊含著超曆史的先天本體(ti) 的預設，帶來的後果就是在人倫(lun) 生活中，無需倚重經史實學對人實踐智慧的訓練，依靠心體(ti) 或性體(ti) 即可達乎聖境。而在船山“交藏互生”的體(ti) 用範式下，田豐(feng) 從(cong) 其四書(shu) 學、心性論的諸多命題如“習(xi) 與(yu) 性成”“格致相因”“以行統知”之中揭示出，其工夫論的內(nei) 在邏輯在於(yu) 如何貫通心性領域與(yu) 經史領域，使得四書(shu) 、五經、曆史，都成為(wei) 學者理想人格中不可或缺的工夫環節。

在此過渡與(yu) 拓展中，知與(yu) 權構成了重要津梁。田豐(feng) 總結道：“‘知’之中包含著合宜運用道德的實踐判斷力（良知），借助人-物關(guan) 係合宜地實現道德目的過程中用物的技藝（巧）。除此之外，‘知’還必須伴隨有真誠中節的情感。”換言之，人如何能夠依憑道理去合宜地判斷，此即經權關(guan) 係的關(guan) 鍵。此書(shu) 的第四章第一節用了四萬(wan) 餘(yu) 字，詳細檢討了程朱陽明的經權思想，以及由此引發的經史觀念。

進而在這個(ge) 觀念史背景下，考查船山如何汲取先秦儒學經權之精義(yi) ，最終一針見血地指出，聖人作經固然是緣於(yu) 人心靈明，但當“經”為(wei) 政治倫(lun) 理世界賦予形式之後，這個(ge) “曆史性世界”則構成了後來人倫(lun) 生活中理解與(yu) 實踐的限度。後人對“經”的解釋與(yu) 實踐既是“權”，也是“經體(ti) ”在“權用”中的曆史性生成。顯然，這樣理解的“經”“權”已經不再是個(ge) 體(ti) 的心性工夫，而是個(ge) 體(ti) 學問心德的先決(jue) 條件，即“道”在民族曆史性世界中的自我展開與(yu) 結晶。

誠如船山所言，設身處地將自身放在曆史情境中去，心中憂患古人之安危，斟酌古民之利病，玩味古聖賢應對之方，才能夠真正獲得“知”，從(cong) 而資治。換言之，在船山這裏，經史之學以士大夫工夫論而非知識論或政治學的形式，參與(yu) 到“資治”之中：斯可謂此書(shu) 的洞見。

事實上，船山盡管汲取了某些傳(chuan) 統經學的方法與(yu) 知識，並兼有清學式的考證訓詁，但其主旨意趣則仍是宋學式的。這也決(jue) 定了此書(shu) 並沒有以經學或史學研究方法來處理船山的經史著作，而是試圖在其前三章提煉出的曆史性體(ti) 用視域下，發掘船山眼中經史之學的工夫論意義(yi) 。不過，作者自己也已意識到，這樣做盡管能夠讓某些思想結晶凸顯得更加明晰，卻也付出了許多代價(jia) 。這不僅(jin) 表現在許多經學史學自身的豐(feng) 富性內(nei) 涵的缺失，也表現為(wei) 一些基本體(ti) 例上的缺憾。

就前者來說，如船山的“禮學”在此章僅(jin) 處理為(wei) 《學》《庸》與(yu) 《禮記》整體(ti) 的關(guan) 係以及禮製教化的曆史性問題，對船山《禮記章句》中探討的大量問題幾乎未有闡發。同樣，《易》學也隻是通過“占學一理”和“四聖一揆”來闡發經典在曆史中的統一性問題，罕有觸其易學的細致義(yi) 理。《春秋》學的問題則更加複雜，因為(wei) ，《春秋》與(yu) 《資治通鑒》二者在傳(chuan) 統中的地位完全不可同日而語，而在作者看來，似乎船山的《春秋》學著作與(yu) 史論著作性質並無二致，於(yu) 繹讀方法上並未加區分。誠然，就船山兩(liang) 類著作的表麵體(ti) 例來看，作者這樣做確有其道理；但就兩(liang) 類著作各自關(guan) 切的著眼點，以及必須應對的不同傳(chuan) 統來看，則失之籠統單薄。

就後者即體(ti) 例問題來說，首先，此書(shu) 的研究隻涉及了《禮》《易》《春秋》，沒有論及《詩》《書(shu) 》。如果說《詩》學的缺席是因為(wei) 船山本人相關(guan) 義(yi) 理著作較少的話，那麽(me) 《尚書(shu) 引義(yi) 》作為(wei) 船山對三代之治的闡發，其研究的缺席恐怕會(hui) 造成義(yi) 理整體(ti) 性的不足。況且，如果我們(men) 將眼光放得更加寬廣，那麽(me) 完全可以不局限於(yu) 《詩廣傳(chuan) 》，將《楚辭通釋》《古詩評選》《唐詩評選》《明詩評選》等皆作為(wei) 船山《詩》學的流裔，納入研究範疇。其次，此書(shu) 最後一節盡管是對船山整體(ti) 曆史思想的處理，但其義(yi) 理的提煉並不是源自對《讀通鑒論》《宋論》的整體(ti) 解讀——其最核心的要義(yi) 隻是通過對《讀通鑒論·緒論》的闡發獲得，這其實與(yu) 此書(shu) 主張的船山精神有不契合之處。因為(wei) 照作者之論，船山的史學精神並非是依靠某種高明心性工夫的超越，而是踏實細密地沉入曆史情境之中的磨礪。如果僅(jin) 僅(jin) 依靠從(cong) 《緒論》中拈出某種方法論形式，仍難免有高明玄虛之弊——這種由義(yi) 例提煉思想的做法，多少與(yu) 船山本人所主張的“春秋無常例”“無立理以限事”精神有所不符。

當然，以上皆是求全責備之言。事實上，如果作者花大量篇幅析讀船山史論，難免與(yu) 此書(shu) 主旨遊離過遠。就某種意義(yi) 而言，此書(shu) 最後一章的精彩洞見與(yu) 其內(nei) 在結構的缺憾，可能不僅(jin) 僅(jin) 是行文體(ti) 例安排上的問題或是作者精力學養(yang) 的局限，更是現代學術研究方法和中國傳(chuan) 統著作精神的大異其趣。

三

以筆者閱讀觀感，此書(shu) 除了表麵的目錄分章，即概念史追溯、天道體(ti) 用、心性體(ti) 用、經史體(ti) 用這四部分的思想研究之外，還隱含著一條從(cong) 陽明學開始的關(guan) 於(yu) 善惡與(yu) 生成的曆史性意識暗線，它構成了後麵兩(liang) 章得以展開的內(nei) 在邏輯。

眾(zhong) 所周知，船山鑒於(yu) 明亡之痛對心學與(yu) 佛老大力批判，尤其對“無善無惡”之論多有激憤之語，因此以往的船山研究並未過度關(guan) 注其對陽明學的吸收與(yu) 繼承。此書(shu) 作者著力於(yu) 概念史內(nei) 在理路的辨析，故能獨具慧眼地點出船山體(ti) 用思想如何借助氣學從(cong) 陽明處轉出新義(yi) ，並以“天人之辨”將陽明“無善無惡”之論化虛為(wei) 實的思想理路。但是，此舉(ju) 也造成了一係列疑難。

首先，在陽明“一體(ti) 兩(liang) 用”模式下，“照心”與(yu) “妄心”皆由“良知”本體(ti) 發用而來。故爾此“體(ti) ”並非同質的絕對同一者，而是具有差異性與(yu) 生成性的統一體(ti) 。在田豐(feng) 看來，船山才真正將“即本體(ti) 即生成”原則貫徹到底，否則他無法提出“性日生日成”之說。

然而，正如作者在第三章第三節分析此命題時提出的疑難那樣：這裏是否有個(ge) 永遠無法徹底剔掉的先天人性設定，它在何等意義(yi) 上不同於(yu) 傳(chuan) 統道學要回複的心體(ti) 或者性體(ti) 。這個(ge) 質疑在第四節分析“氣質中之性”時進一步被推演為(wei) ：既然船山認為(wei) 人之氣異於(yu) 犬牛之氣，那麽(me) 人之氣中必然有異於(yu) 禽獸(shou) 的某種共同之處，使得我們(men) 可以共稱為(wei) 人。此共同者如果理解為(wei) 某種先天不變本體(ti) ，則又將回到傳(chuan) 統道學的體(ti) 用論。

於(yu) 是此問題在第五節轉化為(wei) 繼善成性的問題——去思考人性繼之於(yu) 天者究竟為(wei) 何。依照作者的解釋，船山的關(guan) 鍵性方案是將氣之德虛化為(wei) 良能，從(cong) 而為(wei) “生生之性”奠基，使得傳(chuan) 統道學的性理或心理轉變為(wei) 虛德之性。善超出倫(lun) 理學而具有存在論意義(yi) ，“繼善成性”與(yu) “性日生日成”都是對性之虛德的充實與(yu) 豐(feng) 富，是健順良能在自身處的延續與(yu) 推擴。

然而，性論的問題仍未完全解決(jue) ，存在論解釋終歸不能替代倫(lun) 理學規定。如果說仁義(yi) 禮智作為(wei) 形式性虛德隻能在人的實踐中不斷被充實的話，那麽(me) 在天“無善無惡”之虛德是如何在倫(lun) 理世界獲得其具體(ti) 的善惡規定性的呢？作者傾(qing) 向於(yu) 此問題的最終解決(jue) 必須通過曆史世界來為(wei) 人倫(lun) 生活奠基，並如前所述，通過對“知”與(yu) “權”的析讀將此問題導向經史領域：人以領會(hui) -應用曆史的方式生成人倫(lun) 世界，同時以這樣的行動讓自身進入曆史，這是人與(yu) 世界關(guan) 係的基本結構，也是最根本意義(yi) 上的體(ti) 用經權結構。船山所做的，是將這個(ge) 循環結構重新植根於(yu) 經典與(yu) 傳(chuan) 統中，讓儒者之統回歸到堅實的大地，即書(shu) 末論及的曆史之心。

盡管如此，令人困惑的是，曆史本身真能為(wei) 人倫(lun) 奠基嗎？即便此曆史有天道為(wei) 之背書(shu) ，不同於(yu) 我們(men) 今天虛無主義(yi) 泛濫下的生滅之海。但如果天道僅(jin) 僅(jin) 是無內(nei) 容的“生生”本身，整個(ge) 傳(chuan) 統的仁孝禮樂(le) 文明，也不過是“生生”開顯自身的一種可能，它在今天又如何能夠為(wei) 自身延續的合法性提供足夠的辯護呢？當然，此疑難不僅(jin) 屬於(yu) 船山，也屬於(yu) 我們(men) 。當今學界如“生生”哲學、“道體(ti) 學”、“理本論”等的建構，都是對我們(men) 當下這種生存處境的回應。在此意義(yi) 上，田豐(feng) 此書(shu) 在傳(chuan) 統視域下對上述疑難抽繭剝絲(si) 地推進，雖然不能完全解惑，亦可說對此問題的相當助益。

責任編輯：近複