道經伊洛分朱陸

——思想史上的《近思錄》係列之六

作者：孫海燕

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《走進孔子》2022年第6期

程顥與(yu) 程頤是《近思錄》的核心人物，但二程思想差異很大，馮(feng) 友蘭(lan) 將兩(liang) 人分別視為(wei) 心學、理學的開山。朱子主要繼承了程頤，受其裏裏外外的影響，《近思錄》偏於(yu) 理學，且多少遮蔽了其他三人的學問特色。

本文將結合上節有關(guan) 人性與(yu) 聖人的論說，以二程思想的差異為(wei) 線索，略述理學與(yu) 心學兩(liang) 大儒家派別的分化及特色，算作是《近思錄》的“後傳(chuan) ”與(yu) 反響。

《近思錄》書(shu) 影

一、二程氣質與(yu) 工夫之差異

道學家無不持性善論，亦是“複性說”的修習(xi) 者。他們(men) 認為(wei) 聖人與(yu) 我同類，人心萬(wan) 理皆備，因氣稟私欲的遮蔽，而不能“天理流行”，故須以修養(yang) 工夫變化氣質彰顯天性。但“江山易改，本性難移”，變化氣質又談何容易，說到底是改變已有的人性結構，此結構既包括代際遺傳(chuan) （演化心理學表明，習(xi) 性很大程度上源自遺傳(chuan) ），更包括人自覺“誌於(yu) 學”之前的種種遭遇。依上文對人性發生次第的描述，尚不必說覺性層麵的開放與(yu) 未完成性，即使人在生理、情感、理性等層麵的各種欲求與(yu) 觀念，已形成諸多牢不可破的積習(xi) ，在性情上表現為(wei) 貪吃或貪睡、好名或好色、重情或重理、喜動或喜靜、剛強或柔弱、聰明或愚鈍等性向。此即理學家說的“氣質之性”，佛家所謂的“根器”。

標榜“惟精惟一”的道學，本質上不是知識探究，而是“學以成聖”的生命冶煉。相對於(yu) 其他學問或人格目標，此學說要深度處理人性中的欲望、情感與(yu) 觀念，故尤其要立足於(yu) 人性的複雜現實。可以想象，假設某學說的培養(yang) 目標不是中道而行的聖人，而是一大食量的人，或強壯勇猛的武士，或《紅樓夢》中賈寶玉那樣的真情主義(yi) 者，該目標實現起來就單純得多（倘如此，道學家多半淪為(wei) 下層根器之人）。要強調的是，儒者誌於(yu) 聖道，即便所學內(nei) 容相同，但因氣質不同，在學習(xi) 成效上必有差異，此轉而又影響到他本人的學說。程顥說“性靜者可以為(wei) 學”（《宋元學案》卷一三）。“質美者明得盡，渣滓便渾化，卻與(yu) 天地同體(ti) 。”（《近思錄》卷二）這都是以成聖為(wei) 氣質的標準。氣質不對路，縱有“人一己百”的工夫，也難有大的成就。曆史地看，能將某一學問發揚光大者，必是就其根器所長，又因緣具足，對此學問好之樂(le) 之的有恒之人。

二程兄弟的成長環境相同，自幼皆銳意做聖人，但天賦氣質對他們(men) 的學問及境界影響很大。朱子說：“明道德性寬大，規模廣闊；伊川氣質剛方，文理密察。其道雖同，而造德各異。”（《答劉子澄》）從(cong) 性情看，程顥自然和樂(le) ，明睿通達；程頤則剛正嚴(yan) 毅，縝密拘謹。程頤任崇政殿說書(shu) ，小皇帝折根柳枝他也要教訓，連推薦他的司馬光聽到後也不免搖頭。邵雍臨(lin) 終，勸誡他麵前的道路要放寬些，其實是說他不夠寬容大方。關(guan) 於(yu) 二程，還流傳(chuan) 一些“段子”，一曰“座中有妓，心中無妓”，說兄弟同赴一宴，席上有妓女勸酒，哥哥泰然自若，弟弟則拂袖而去，幾天後還耿耿於(yu) 懷。如此等等，不一而足，世人顯然多褒大程而貶小程。

河南洛陽嵩縣兩(liang) 程祠

道學史上，程顥有“天生完器”之譽，堪稱聖人“胚子”。當他還不會(hui) 說話時，就以手指點叔祖母找到數日前遺落在外的發簪。程頤稱讚他“資稟既異，而充養(yang) 有道，純粹如精金，溫潤如良玉，寬而有製，和而不流”（《近思錄》卷一四）。天資穎悟，配以合理的修行，使程顥聞道甚早，造詣極高，二十八歲時，表叔張載就向他請教“定性”問題。他仕途也較順利，很早就中了進士，輾轉擔任地方和朝廷官員，富有行政才能，視民如傷(shang) ，德名素著。對其未享高壽，未盡其才，時人有“天下人無福”之歎。

與(yu) 其弟相比，程顥更重視直覺體(ti) 悟，有著和樂(le) 簡易的學問風格。這當歸結為(wei) 兩(liang) 人因性情差異而導致的精神境界不同。朱子說：“明道渾然天成，不犯人力。”程顥很早就常住於(yu) 和樂(le) 自然的覺性之境，其《定性書(shu) 》雲(yun) ：“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於(yu) 自私而用智，自私則不能以有為(wei) 為(wei) 應跡，用智則不能以明覺為(wei) 自然。”“各有所蔽”的“情”，即清濁不一的氣質。“自私”是以利欲為(wei) 念，“用智”即理性算計，有此二者，心體(ti) 就不能廓然大公，做不到“以有為(wei) 為(wei) 應跡”。他還提醒說：“苟規規於(yu) 外誘之除，將見滅於(yu) 東(dong) 而生於(yu) 西也。”“莫若廓然而大公，物來而順應。”這是儒門“大禪師”的境界。

此工夫境界，《識仁篇》說得更明白：“學者須先識仁。仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) 。”“未嚐致纖毫之力，此其存之之道。”這是先向內(nei) 證取一種人性境界，然後在事上磨煉，逐步消化後天的習(xi) 氣。此“識仁”工夫，近於(yu) 佛家的“悟後起修”（理可頓悟，事須漸修），“悟”即悟萬(wan) 物一體(ti) 之“仁”；“修”即隨時照破各種習(xi) 氣，在動靜語默中保持自由和樂(le) 之心。“學者全體(ti) 此心，學雖未盡，若事物之來，不可不應，但隨分限應之，雖不中，不遠矣。”（《近思錄》卷四）做到了“識仁”，雖還不能說“從(cong) 容中道”，在應事接物上已遊刃有餘(yu) 了。朱子以《識仁篇》乃“地位高者”之事，未選入《近思錄》。楊儒賓認為(wei) ，此篇主旨談體(ti) 證仁體(ti) ，屬工夫話題，但工夫的前提是“識得此理”，又簡直無工夫可作。故準確地說，文中“不須防檢，不須窮索”雲(yun) 雲(yun) ，其實是“識仁”有成後的保聚工夫。（《理學的仁說》）

我們(men) 認為(wei) ，此覺性境界之證成，與(yu) 程顥出入佛老而“終日坐如泥塑人”有關(guan) 。此境界與(yu) 孔子由博文約禮而仁精義(yi) 熟後的化境——“從(cong) 心所欲不逾矩”同中有異。必須承認，禪家直指人心的“見性”工夫，確實為(wei) 人類的覺性體(ti) 驗開啟了方便之門。它似乎是一捷徑，讓人的生命成長提了速，“利根人”循此路徑，不待七十歲，就可能證入常人難以企及的覺性之樂(le) 。有此快樂(le) ，本很容易墮入佛老，但強烈的儒家立場與(yu) 道德意識，使程顥轉進到人倫(lun) 物用中的孝悌忠信、為(wei) 官行政中的“視民如傷(shang) ”上來。由此可見，同屬覺性之境，因價(jia) 值立場的異趣，其覺性內(nei) 容又有很大不同。正如儒家的理性是以“社會(hui) 性情感”為(wei) 內(nei) 容的道德理性一樣，儒家的覺性又是充滿道德意識的覺性，它手段上雖有取於(yu) 禪家的默坐澄心，目標上卻未走向佛家的“生滅滅已，寂滅為(wei) 樂(le) ”，而是通向鳶飛魚躍的宇宙生意。

在天分上，小程似不如大程。他常年以布衣身份講學侍親(qin) ，兄長死後，才在司馬光等人的舉(ju) 薦下，教導年幼的哲宗讀書(shu) ，學問性格也漸露崢嶸。其中，“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”，堪稱程頤的工夫要旨。涵養(yang) 用敬即“主一無適”，“敬”是以心的照察意識，時時做主，保持心境的虛靜專(zhuan) 一。“用敬”必須與(yu) “致知”結合起來，才能使行為(wei) “中節”。譬如行孝，不僅(jin) 要孝心誠篤，還要知溫凊定省。程頤的“格物窮理”與(yu) “致知”“集義(yi) ”大抵可視作同義(yi) 語。“隻知用敬，不知集義(yi) ，卻是都無事也”，“須是集眾(zhong) 理，然後脫然自有悟處”。至於(yu) 窮理方法，則有讀聖賢經典、評議曆史人物、人事曆練、觀天地生物氣象等。

《孝經》書(shu) 影

程頤的格物窮理，與(yu) 程顥的“識仁”不同。前者先要在主客對立中研究物理，後者則要先悟入一無對待的本體(ti) 。大概自家“識仁”工夫不佳，程頤極少談覺性的體(ti) 驗。有人問：“學何以有至覺悟處？”程頤答：“莫先致知，能致知，則思一日愈明一日，久而後有覺也。學而無覺，則何益矣？”（《二程遺書(shu) 》卷一八）他說的“覺”，雖有神清智明之義(yi) ，但不是“覺性”之覺，而是“理性”之覺，即道理的融會(hui) 貫通。遊酢問“陰陽不測之謂神”，程頤反詰說：“賢是疑了問，是揀難底問？”謝良佐自稱體(ti) 察到“何思何慮”，程頤責備說：“是則是有此理，賢卻發得太早。”

從(cong) 人性超越看，情感濃烈的人不易達到理性主宰，而理性極強的人也不易臻於(yu) 覺性境界。明道對覺性的持守，偏向“識仁”而非“製欲”，“既能體(ti) 之而樂(le) ，亦不患不能守也”，故不以人欲為(wei) 患，他所講的“以誠敬存之”，也是“誠”（充實之樂(le) ）籠罩下的“敬”。而程頤的“敬”，則明顯有程顥反對的“防檢”意味。程頤享壽長，讀書(shu) 多，性情在晚年也寬和許多，但終其一生，似未達到程顥的覺性高度，後人稱他“大而未化”。

程顥歿後多年，有人詢及二程差異，程頤說：“我昔狀明道先生之行，我之道蓋與(yu) 明道同。異時欲知我者，求之於(yu) 此文可也。”但細讀《行狀》，可知他說的“道”，無非是與(yu) 佛老、訓詁、文章之學相異的道，亦即孟子死後不得其傳(chuan) 的“斯文”，尚未說到工夫的差異。二程的大量語錄僅(jin) 標注“二先生語”，合理的解釋是，明道在世時，居於(yu) 講授的主導，而程頤的思想還未定格，故二人的學問差異尚未顯題化，以致親(qin) 炙弟子也認為(wei) 二人的講論不必嚴(yan) 加區分。今人談及二程學說，仍有人不分彼此地“一鍋煮”。我們(men) 當然也不否認，二程之學確有許多相同處。但學問之探究，多在存同求異，若隻持一粗放的標準，所有道學家皆老大老二差不多，無須再作分辨了。

兩(liang) 程故裏光緒皇帝賜“伊洛淵源”匾額

二、朱子的理性探求之路

二程的洛學，隨宋室南渡，經楊時、羅從(cong) 彥﹑李侗“南劍三先生”四傳(chuan) 而有朱子。就工夫特色看，此“道南一脈”明顯偏於(yu) 明道的覺性體(ti) 驗一路。二程弟子楊時以“體(ti) 驗未發”為(wei) 工夫宗旨，所謂“學者當於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發之際，以心體(ti) 之，則‘中’之義(yi) 自見。執而勿失，無人欲之私焉，發必中節矣”（《宋元學案》卷二五）。此默坐體(ti) 悟，與(yu) 傳(chuan) 統儒家“自訟”“慎獨”等工夫不同，它不止於(yu) 對德感意識的存養(yang) 與(yu) 擴充，更吸收了佛家“明心見性”的“禪悟”智慧，要害在於(yu) 超越“能”“所”對待以“見體(ti) ”，從(cong) 而實現“不思不勉”的中和境界。

師從(cong) 李侗之前，朱子受教於(yu) 父親(qin) 朱鬆及“三君子”（胡憲、劉勉之、劉子翬），已屬廣義(yi) 的伊洛淵源。三君子融攝佛老，朱子在二十歲前後，也有一段泛濫佛老的曆程。師事李侗後，他逐漸斬斷二氏葛藤，而嚴(yan) 於(yu) 儒釋之辨。然李侗對朱子耳提麵命的，恰是禪意甚濃的“體(ti) 驗未發”。朱子回憶說：

既從(cong) 之（羅從(cong) 彥）學，講誦之餘(yu) ，危坐終日，以驗夫喜怒哀樂(le) 未發之前氣象為(wei) 如何，而求所謂“中”者。若是者，蓋久之而知天下之大本真有在乎是也。蓋天下之理，無不由是而出。既得其本，則凡出於(yu) 此者，雖品節萬(wan) 殊，曲折萬(wan) 變，莫不該攝洞貫，以次融釋，而各有條理，如川流脈絡之不可亂(luan) 。（《李先生行狀》）

二程的工夫差異，隻是隱性的自然分化，值李、朱授受之際，已顯現為(wei) 兩(liang) 種不同的工夫進路。黃宗羲說：“羅豫章靜坐看未發氣象，此是明道以來，下及延平，一條血路也。”（《宋元學案》卷三九）對此血路，朱子終身沒有走通。他給人寫(xie) 信說：“李先生教人，大抵令於(yu) 靜中體(ti) 認大本未發時氣象分明，即處事應物自然中節，此乃龜山門下相傳(chuan) 指訣。然當時親(qin) 炙之時，貪聽講論，又方竊好章句訓詁之習(xi) ，不得盡心於(yu) 此，至今若存若亡。”（《答何叔京》）可見興(xing) 趣廣泛、理性頭腦極強的朱子並未契入此“體(ti) 驗未發”之學。他甚至不無遺憾地說：“舊聞李先生論此最詳，後來所見不同，遂不複致思……當時既不領略，後來又不深思，遂成蹉過，孤負此翁耳。”（《答林擇之》）

李侗畫像

耐人尋味的是，朱子雖未接受李侗指點的“體(ti) 驗未發”，卻極中意於(yu) 李氏借以判別儒釋的“理一分殊”，由此溯回到程頤的格物窮理。格物窮理，即從(cong) 探究事物的分殊之理入手，像程頤說的那樣，“今日格一件，明日又格一件，積習(xi) 既多，然後脫然自有貫通處”（《近思錄》卷三），最終達到對“理一”的把握。與(yu) 此相關(guan) ，朱子的“主敬”雖重視靜坐，也是為(wei) 更好地“窮理”，而非體(ti) 悟“未發氣象”。他說：“主敬之說，先賢之意蓋以學者不知持守，身心散漫，無緣見得義(yi) 理分明，故欲其先且習(xi) 為(wei) 端莊整肅，不至放肆怠墮，庶幾心定而理明耳。”（《答方子實》）總之，朱子的主敬與(yu) 靜坐帶有強烈的主智色彩，與(yu) 須要拔除理性的“體(ti) 驗未發”不同。

朱子之學，可用“窮理以致其知，反躬以踐其實”概括。他一生求道，也有幾次大“悟”，但他的“悟”不是境界的突破提升，而是義(yi) 理的清晰圓融。此與(yu) 心學家有質的不同。最著名者是他對“中和”的參悟，“丙戌之悟”以“心為(wei) 已發，性為(wei) 未發”，這是性體(ti) 心用的框架；“己醜(chou) 之悟”則以“性為(wei) 未發，情為(wei) 已發”，主宰性的心則貫穿未發、已發兩(liang) 階段，這是對張、程“心統性情”的發展。與(yu) 此相關(guan) ，朱子認為(wei) 心包眾(zhong) 理，但因氣稟人欲之雜，其本身就不是理，隻有天命之性才是理，為(wei) 達到“心與(yu) 理一”，必須下“存理去欲”的修養(yang) 工夫。此即程朱理學的“性即理”之說。

陳來說：“朱熹自己正是一個(ge) 通過刻苦學習(xi) 和格物致知而學成行尊的範例，大概正是‘學習(xi) ’在他個(ge) 人經驗中的重要意義(yi) 使他堅信隻有讀書(shu) 格物才能成聖成賢。”（《朱子哲學研究》）朱子放棄“體(ti) 驗未發”，顯然跟他極強的理性氣質相關(guan) 。他屢歎自己愚鈍，也不是謙虛，乃是他明知有“未發之中”而求不得。朱子的愚鈍，不是理性而是覺性的愚鈍。一番周折後，仍是格物窮理最讓他心裏踏實。

朱子的窮理，關(guan) 鍵是讀書(shu) 。這不僅(jin) 是知性的探求，更是一種“以心體(ti) 之，以身踐之”的沉浸式生命體(ti) 驗。他談到《論》《孟》說：

蓋《論語》中言語，真能窮究極其纖悉，無不透徹，如從(cong) 孔子肚裏穿過，孔子肝肺盡知了，豈不是孔子！《七篇》中言語，真能窮究透徹無一不盡，如從(cong) 孟子肚裏穿過，孟子肝肺盡知了，豈不是孟子！（《朱子語類·論語一》）

朱子強調“心主性情”，但他既不否認經典的權威性，又不否認“心具眾(zhong) 理”。其讀書(shu) 窮理，是要由外向內(nei) 地喚醒先天的本性，這畢竟有某種“外鑠”意味，頗不同於(yu) 心學家的“吾性自足，不假外求”。

上節已述，從(cong) 人性的超越看，先秦儒家乃是以道德理性為(wei) 指引，或在“博文約禮”中“下學而上達”，或直接通過“慎獨”“求放心”“誠意正心”等工夫淨化身心，這無非是要將人性中真善美的情感與(yu) 理智察覺到，護持住，並不斷發揚光大。相對於(yu) 庸鄙之心靈，此本身意味著生命的脫胎換骨。至朱子，則繼往開來，以其發達的理性頭腦，不僅(jin) 構建了龐大的學說體(ti) 係，更以主敬窮理的合內(nei) 外之道，將儒家的道德理性推進到前無古人的境地。故而，我們(men) 很難認同朱子是“別子為(wei) 宗”的說法，很大程度上，朱子學而非陽明學，才是儒學的大宗。

然而，儒家有了朱子這樣的大師巨擘，仍無法戰勝禪家曆代祖師辛苦構建的心性智慧，在覺性超越上終隔一層。如果說宋明理學是對禪家的入室操戈，朱子隻能算“登堂”而未“入室”，他固然在禪家的外院攪了個(ge) 地覆天翻，殿內(nei) 的祖師卻依舊凝神端坐，凜然巍然。儒家真要在心性洞天與(yu) 佛家分庭抗禮，終不可置禪宗“頓教”的覺性工夫於(yu) 不顧。

從(cong) 實踐看，主敬窮理之功一朝成熟，的確可臻於(yu) “天理流行”之境。但通常來說，此工夫有兩(liang) 大困難：一是知識與(yu) 道德的矛盾。對格物窮理，朱子說“用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣”（《補格物致知傳(chuan) 》）。但天下事物無窮，要“格”到什麽(me) 地步，才能豁然貫通呢？何況格物與(yu) 成德也沒有必然關(guan) 係。一是理性與(yu) 覺性的矛盾。理性是一主客對立的概念思維，需要分析和推理，覺性則是一“無執”的直觀智慧，需要反身而誠。理性即便被充極到通明狀態，也僅(jin) 是智性之通明，要達至德性上的“從(cong) 心所欲”，仍須下長久的水磨工夫。應該說，此兩(liang) 大困難，使朱子一路走得很辛苦，他在臨(lin) 終前，仍告誡弟子“相倡率下堅苦工夫”。朱夫子猶然如此，遑論那些無暇讀書(shu) 的農(nong) 工走卒了。

三、陸王心學的興(xing) 起及其意義(yi)

全祖望在《宋元學案》的《象山學案》說：“程門自謝上蔡以後，王信伯、林竹軒、張無垢至於(yu) 林艾軒，皆其前茅，及象山而大成。”這一看法大體(ti) 不差。程顥教人，要先證得一體(ti) 之仁，然後加以“義(yi) 理栽培”。象山為(wei) 學，是先要“發明本心”，然後“細細理會(hui) 去”。

全祖望畫像

鵝湖之會(hui) 上，論及教人之道，象山譏朱子“支離”，朱子嘲象山“太簡”，兩(liang) 家不歡而散。總象山之學看，他的“立乎其大”，表層意義(yi) 上可理解為(wei) 義(yi) 利之辨，此是以道德統領知識，解決(jue) 了朱子知識與(yu) 道德的張力；深層意義(yi) 上則是對孟子“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的實有諸己。此二者給了象山“叫板”朱子的信心和勇氣。當朱子批評其學“有偏”“是禪”，他則不無自負地感歎：“朱元晦泰山喬(qiao) 嶽，可惜學不見道，枉費精神！”

可以斷定，象山所見之“道”，並非廣義(yi) 的儒學傳(chuan) 統，而是靜坐體(ti) 悟證到的覺性境界。象山用“萬(wan) 物森然於(yu) 方寸之間，滿心而發，充塞宇宙”來描述此境界，這也是他“心即理”“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”等觀念的心理依據。就心學家而言，此“見道”體(ti) 驗因人而異，多表現為(wei) 心量廣大、萬(wan) 物在我、光明虛靈、主客對立的消失，甚至伴有強烈的心身愉悅。此體(ti) 驗也未必都發生在靜中，但無疑都須以長期的“逆覺體(ti) 證”為(wei) 前提，且對生命成長的意義(yi) 重大。宋代心學家如張九成、楊簡等人，無不力圖在靜中求得一超越性“頓悟”，然後將此境界保任到人倫(lun) 物用中。宋代畢竟是心學的發軔期，一些儒者雖已領受此“禪悟”之力，但尚未將儒、禪的心性工夫調適允當，更未建構出一套係統深密的工夫論。至後來的陽明心學，才算大功告成。

世人常以象山、陽明並稱，從(cong) 學問因緣看，與(yu) 其說陽明紹繼象山，毋寧說是他學朱子碰壁而來（著名者如“格竹”一事）。不必太在乎心學的師承譜係，學者隻要襲取禪家的“悟道”法門，來體(ti) 證孟子的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，就容易走出這條“不假外求”的路子來。陽明與(yu) 朱子的一大差異，是對格物致知的解釋，他說：“致知格物者，致吾心之良知於(yu) 事事物物也。吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》中）既然良知即天理，事物之理皆源於(yu) 心，就不存在朱子“心與(yu) 理一”的難題了。

竊以為(wei) ，朱子學與(yu) 陽明學可視為(wei) 是立足理性還是立足覺性的兩(liang) 大義(yi) 理係統。作為(wei) 陽明學要義(yi) 的“四句教”，最能體(ti) 現這一點。首句“無善無惡心之體(ti) ”，是將“心體(ti) ”置於(yu) 超倫(lun) 理的覺性境界，接下來“有善有惡意之動”，言覺性下落為(wei) 理性；再接著“知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物”，則是覺性統攝下的“致良知”。就義(yi) 理邏輯看，“四句教”與(yu) 佛教《大乘起信論》一心二門的模式是一致的，同屬“人性本覺”一路。因弟子材質不一，陽明又隨機指點，與(yu) 禪宗分化出“五家七宗”類似，陽明後學也分化為(wei) 多個(ge) 派別，以王龍溪為(wei) 代表的“四無派”，認為(wei) 若悟得“心是無善無惡之心”，其他“意知物”也是無善無惡的。無善無惡者，非不知善惡，當下不住於(yu) 善惡也。此派強調“良知見在”，即用見體(ti) ，即體(ti) 顯用，最大程度地吸收了禪家“即心即佛”的頓教工夫。

比較而言，陽明學彌補了朱子學在覺性邁越上的一間之隔，更強調本心的圓滿自足，擺脫了外在的條條框框，使人心充滿活潑潑的創發精神。在覺性統攝下，儒家經典也呈現為(wei) 不同於(yu) 朱子學的“六經注我”一係。無論朱子學者批評陽明學如何“陽儒陰釋”，或有怎樣的流弊，此學說對古典的解釋都充盈著第一流的勝義(yi) ，如果說是穿鑿附會(hui) ，也是意義(yi) 無窮的穿鑿附會(hui) 。今人馬一浮先生就深通其道。

心學以“不假外求”的方式解決(jue) 了理學的內(nei) 部困難，但“按下葫蘆起了瓢”，也產(chan) 生了新的弊病。一方麵，朱子主敬窮理，是“攜知識以成道德”的進路，所窮之理不僅(jin) 包括內(nei) 在性理，也包括外在物理，如此內(nei) 外結合，保證了“理”的客觀性和公共性；陽明的格物其實是“正念頭”（誠意），則容易缺乏客觀標準而陷入主觀主義(yi) 。另一方麵，較之理性，覺性對學者根器的要求更高。陽明乃不世出之天才，在母腹中十四月，五歲才會(hui) 說話，新婚當日竟忘記入洞房，此有幾人能學得？然人情總好高騖遠，聞有此“悟道”法門，總易生躐等求速之心，一旦靜坐有見，又易留戀光景，喜靜厭動。朱學重視博文約禮，有客觀的實踐次第，資質中下之人肯下功夫，也總能學到幾成，故流弊較少。若以詩人來形容，朱子如杜甫，其詩格律精嚴(yan) ，然有軌轍可循；陽明像李白，其詩天才洋溢，一片神行，智慧稍弱者便湊泊不上。王門後學羅念庵以狀元之資，於(yu) 此道辛苦求索一生，臨(lin) 終也難說達到王龍溪的中年造詣。

朱陸之辨，前人之述備矣。章學誠說：“宋儒有朱、陸，千古不可合之同異，亦千古不可無之同異也。”（《文史通義(yi) 》卷三）倘不考慮細節與(yu) 例外，可以說，理學與(yu) 心學分別彰顯了人性的理性與(yu) 覺性。理想的狀態是在踐行中使理性升華為(wei) 覺性，覺性又靈活地顯現為(wei) 理性，但任何高深學問，被率先強調之環節，總會(hui) 成為(wei) 該派的優(you) 勢所在，弊端也隨之潛伏。從(cong) 具體(ti) 偏重說，理學與(yu) 心學可謂一博一約，一外一內(nei) ，一漸一頓，一狷一狂，一智一信，一學一悟，一敬一誠，一憂一樂(le) ，一戒懼一灑落，一凝聚一開放，一規範一自由，一客觀一主觀，一沉潛一高明。凡此種種，皆根源於(yu) 學者氣質不一，機緣各異，而對聖人之道的造境有殊。若把聖人視為(wei) 一健康人，則滿街都是病人，氣質習(xi) 性就是人的體(ti) 質和病情。佛家自稱有八萬(wan) 四千法門，以對治人的八萬(wan) 四千煩惱。像醫生開出偏寒、偏熱的藥方一樣，麵對材質不一的學者，儒學也必須分化，才能更好地對症施治。佛家偏於(yu) 出世解脫，對覺性外的欲求都要勘破；儒家不講輪回，不棄恩義(yi) ，要在人間給人以合情合理的安頓，並努力達到聖人的覺性境界，無疑要複雜和艱難得多。

《文史通義(yi) 》書(shu) 影

理學和心學，作為(wei) 近世儒學的兩(liang) 大主脈，雖差異多多，但並非水火不容，而是各有所當、相互成就的。兩(liang) 派既已爭(zheng) 吵了數百年，今人也不必非要評出個(ge) 高下軒輊來，而應牢記《大學》的訓誡：“好而知其惡，惡而知其美。”你若對程朱理學好之樂(le) 之，說明你天性和機緣近此，就不妨沿此道路大膽前行，隻是要意識到此路易有的流弊，如使人墨守成規，繁文縟節，敬畏有餘(yu) 而和樂(le) 不足等。傾(qing) 心於(yu) 陸王心學者，也應作如是觀。

由以上的種種論說，我們(men) 期望能倡導一種“人性整全”的觀念。徐複觀說：

人性蘊蓄有無限的多樣性。因人性所憑借以自覺的外緣條件之不同，所憑借以發展的外緣條件之不同，於(yu) 是人性總不會(hui) 同時作全麵的均衡發展，而所成就的常是偏於(yu) 人性之某一麵，這便形成世界文化的各種不同性格。我相信由各種文化的不斷接觸互往，人類文化能向近於(yu) “全”的方麵去發展，但不能讚成以一種文化性格作尺度而抹煞其餘(yu) 的文化的武斷態度。（《儒家精神之基本性格及其限定與(yu) 新生》）

如何才是人性整全，這不能懸空了說，隻能從(cong) 文化比較上說。比較的視野不同，標準亦不同。如上麵認為(wei) 理學、心學，一偏外一偏內(nei) ，自然是在宋明理學內(nei) 部立論，若把視野擴大到整個(ge) 儒學，比如與(yu) 先秦儒學相比，則無論理學還是心學，都存在“內(nei) 聖強而外王弱”的問題，以致在宋代則有事功學派與(yu) 之對峙，在明清則有經世致用之學對其糾偏。宋明理學對人性潛能的開發與(yu) 論證，確實是人類寶貴的精神財富。但我們(men) 不能故步自封，要意識到，某文化優(you) 長之所在，也可能恰是其缺陷之所在，同時執中通變，將學問傳(chuan) 承與(yu) 時代困境結合起來。譬如在今天，儒家就不能隻強調德性教化，忽略製度法令對人性的塑造作用，而應適當學習(xi) 西方文明的精彩處，尤其是“盡物之性”的科學、立足於(yu) 個(ge) 體(ti) 權利和自由的民主政治等。

作為(wei) 《近思錄》的導言，本係列文章談了許多書(shu) 外的內(nei) 容。這也是筆者為(wei) 在思想史上尋找此書(shu) 價(jia) 值與(yu) 地位所做的努力。希望這些淺陋文字多少有助於(yu) 讀者逼近久違的道學氣場，即使無心“成聖”，也能對此學說有較同情的理解。即此而言，讀《近思錄》，不是審視僵枯的文化標本，而是暢通民族的文化慧命。是所望焉！

責任編輯：近複