發明實推內(nei) 聖功

——思想史上的《近思錄》係列之四

作者：孫海燕

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《走進孔子》2022年第4期

人的思想，大抵是對自身生存狀況的覺解，以及對生命理想的表達。一種學說，無論產(chan) 生的機緣如何特殊，既能在思想史上占據一席之地，必有其自身的價(jia) 值，適應了人類的某些渴望。此學說若能可大可久，教導大眾(zhong) 走一條自利利他的道路，無疑是一種“好學說”。

從(cong) 周敦頤等人算起，宋明理學的誕生已近乎千年，乃至成為(wei) 東(dong) 亞(ya) 地區的主流文化，對中國人心理更是產(chan) 生了深刻影響，當然有其存在的價(jia) 值，甚至稱得上難得一見的“好學說”了。那麽(me) ，作為(wei) 宋明理學的經典，標誌著儒學重大轉型的《近思錄》，又究竟“好”在哪裏？它在思想史上的特色與(yu) 貢獻何在？

一、“學以成聖”的生命追求與(yu) 主靜工夫

在內(nei) 容編排上，《近思錄》雖借鑒了《大學》“三綱八目”的儒家矩矱，但比照傳(chuan) 統儒典，其思想發明不在“親(qin) 民”而在“明明德”，不在禮樂(le) 刑政的“外王”，而在格致誠正的“內(nei) 聖”，字裏行間滲透著道學家“學以成聖”的生命渴盼，反映了儒家性格的一大嬗變。

“內(nei) 聖外王”之說，首見《莊子·天下》篇：“是故內(nei) 聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人，各為(wei) 其所欲焉，以自為(wei) 方。”這裏的“內(nei) 聖外王之道”，是指古代帝王修養(yang) 自身與(yu) 治國安邦的根本道理。“聖人”的觀念，本脫胎於(yu) 傳(chuan) 說中理想化的部落首領，具備通神明、高權位、偉(wei) 勳業(ye) 、聰明睿智、德行完備等人格特征。孔子之前，聖與(yu) 王本不分家，後來走向分離。孔子有德無位，當時就有人稱其為(wei) 聖人。下傳(chuan) 到孟子和荀子，凸顯聖人“仁且智”的麵向，乃有“人皆可以為(wei) 堯舜”，聖人可“積而致”等觀念。秦漢一統之後，“聖人”並未沿此“德智化”思路前行，轉又被塑造成天生異表、人神雜糅的帝王，直迄宋代道學之崛起，曆代儒者大抵以“君子”為(wei) 修養(yang) 目標，罕見以聖人自期者。無論如何，聖人作為(wei) 儒家之至尊，終究有常人不可企及的位格。

《莊子》書(shu) 影

隨著文化的流變，尤其受到禪宗“即心即佛”“見性成佛”等思想的熏染，到了宋儒這裏，傳(chuan) 統聖人的神異、權位、功勳等維度脫落殆盡，心性修為(wei) 上的“精一”“無意”的麵向被聚焦並放大，聖人也成為(wei) 現實的人格追求。此時的“內(nei) 聖外王”也可理解為(wei) “內(nei) 修外用”或“明體(ti) 達用”。唐君毅先生說：

宋明儒自覺的教人尋孔顏樂(le) 處，以成德之樂(le) 為(wei) 歸趣，同時即自覺的要講明聖學。故教人為(wei) 學之始，即立誌作聖。古者聖與(yu) 王連，所謂內(nei) 聖外王。孔孟教人皆偏重教人為(wei) 士，由為(wei) 士自可歸於(yu) 聖，故曰：“人皆可以為(wei) 堯舜。”然孔孟教人殊少直截教人為(wei) 聖。荀子雖明言為(wei) 學“始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人”，未嚐直截教人皆以為(wei) 聖自勉。漢儒則恒謂聖由天出，非由學而至。然宋明理學之教人，則常在第一步即要人立誌為(wei) 聖。（《中國哲學原論·原道篇》）

唐先生之論可謂的當。吾人不必閱讀《近思錄》，翻翻今人“宋明理學”類的書(shu) ，多能見周敦頤這段話：

或問：“聖可學乎？”濂溪先生曰：“可。”“有要乎？”曰：“有。”請問焉。曰：“一為(wei) 要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通、公溥，庶矣乎。”（《近思錄·存養(yang) 》）

這是儒學史上標誌性的話，可謂“屍居龍見，淵默雷聲”！上溯千年，儒家對中國文化的影響，多在政治倫(lun) 理方麵。心性修養(yang) 上反倒是佛、道兩(liang) 家的天下，一曰見性成佛，一稱得道成仙，可謂各逞雄長。儒家直到周敦頤，才擲地有聲地宣告：聖人可學！這一宣告與(yu) 孟子人皆可成聖有重要不同（揭示人性的高度與(yu) 可能），意味著聖人已成為(wei) 現實的追求目標。周敦頤的聖人觀念及工夫，如“靜虛動直”“明通公溥”雲(yun) 雲(yun) ，都是他體(ti) 悟而得，非考索而致。正像六祖慧能宣揚“即心即佛”堪稱一場宗教革命一樣（錢穆將慧能比喻為(wei) 佛門的馬丁路德），“學以成聖”也不啻為(wei) 儒家的一場內(nei) 部變革。

濂溪這段話，可謂點睛之筆，不僅(jin) 宣告了聖人可學，而且是他“主靜說”的核心，甚至堪稱整個(ge) 宋明理學“成聖”工夫的要義(yi) 。當然，這段話的儒家性格並不鮮明，或者說佛、道色彩還要多一些。但要看到，無論是佛、道也好，儒家也罷，都有一種基於(yu) 靜中體(ti) 悟的共識，即人在下一番“靜定”工夫後，能達致一種清明、充實和愉悅的心境。這種心境有難以言傳(chuan) 的一麵，包含有諸多複雜的層次和麵向，通此心境的路向也差別多途，可謂毫厘千裏。籠統地說，在此澄瑩之境，人的念頭會(hui) 變得超常細微，可以借此作變化氣質的工夫，或變得專(zhuan) 注而忘我。無論如何，與(yu) 那些因物欲擾亂(luan) 而粗浮流蕩的頭腦相比，無疑有天壤之別。這種心境之證立，本身意味著一種生命智慧的開啟，提高了人對各種物欲的免疫力。此由靜定而來的心之靈明，儼(yan) 然一棵樹成長所需的肥沃土壤一樣，不僅(jin) 對人的建功立業(ye) 大有裨益，更是人開智成德的心理基礎。

周敦頤畫像

先秦儒者對此早有覺察，孔子說“清明在躬，氣誌如神”，孟子重視存養(yang) “平旦之氣”，被排斥在“道統”外的荀子，有“虛壹而靜，謂之大清明”等見識，《大學》更有“知止而後有定……”的工夫次第。當然，綜合儒、釋、道三家而觀，佛教的“止觀之學”於(yu) 此著力最深，暢演最著，對道學家的影響最為(wei) 直接。無此影響，道學家很難有“半日靜坐，半日讀書(shu) ”的學問方式，聖人也未必成為(wei) 現實的人格追求。至於(yu) 肯定此向內(nei) 的靜定之力後，儒、釋、道又如何各求進境，則與(yu) 各家的立學宗旨有關(guan) 。儒家的特色是：以此靜定力，行我仁義(yi) 道。即便在儒家內(nei) 部，因人的根器、機緣等不同（包括對佛家禪定的吸收不同），對此靜定力量的開發也大相徑庭，道學的“主靜”、“存誠”和“主敬”等說法，就反映了這一差異。心學與(yu) 理學的分野，也與(yu) 此頗有關(guan) 係。

二、對聖道的“深造自得”和對“荊公新學”的批判

致力“明體(ti) 達用”之學，以重建社會(hui) 與(yu) 心靈秩序，是北宋新儒學各家的共同旨趣。但道學之為(wei) 道學，格外重視對聖人之道的深造自得。這首先表現在《近思錄》“四子”對“學貴自得”的反複強調上。周敦頤說：“聖人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為(wei) 德行，行之為(wei) 事業(ye) 。彼以文辭而已者，陋矣。”（《近思錄·論學》）程顥說：“學隻要鞭辟近裏，著己而已。”（《近思錄·論學》）程頤說：“學也者，使人求於(yu) 內(nei) 也。不求於(yu) 內(nei) 而求於(yu) 外，非聖人之學也。”（《二程遺書(shu) 》）張載說：“義(yi) 理之學，亦須深沉方有造，非淺易輕浮之可得也。”（《近思錄·致知》）諸如此類，不勝枚舉(ju) 。

自孔子以來，儒家就講究“修己以安人”“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”，但這種修身乃以“六藝”為(wei) 本，重在“博文約禮”的“合內(nei) 外之道”。道學家對聖道的“切己體(ti) 察”，不僅(jin) 遠邁漢唐之儒（不走訓詁注疏的老路），而且超過了先秦儒家（盡管他們(men) 認為(wei) 孔孟本是如此），在心性上著意作“克念作聖”的工夫。推動這一“內(nei) 轉”的原因很多，數其大者，除了屢屢提及的佛老影響外，還與(yu) 道學家現實中的一個(ge) “頭號敵人”有關(guan) ，此即政敵王安石及其“荊公新學”。

王安石得君行道，厲行新法，這是千古罕遇的大事，其自身也處在時代的風口浪尖。作為(wei) 在政治上反對變法而受到打壓的一方，張、程等人提倡的道學，無論在主觀和客觀上，都勢必要“自異”於(yu) 荊公新學，通過學術的正統性以爭(zheng) 取政治的話語權。錢穆說：

王安石變法，明道橫渠皆被擯，其專(zhuan) 明道學，即所以爭(zheng) 政術，此一也。又此四人既不在中朝，跡近隱淪，雖二程較顯，然此四人交遊聲氣皆不廣，故其學特於(yu) 反己自得有深詣。（《朱子學提綱》）

《朱子學提綱》書(shu) 影

與(yu) 王安石的這場政治角力，客觀上助長了道學“外王必出自內(nei) 聖”的邏輯。對王安石，程顥曾批評說：

公之談“道”，正如說十三級塔上相輪，對望而談曰，相輪者如此如此，極是分明。如某則戇直，不能如此，直入塔中，上尋相輪，辛勤登攀，邐迤而上，直至十三級時，雖猶未見相輪，能如公之言，然某卻實在塔中，去相輪漸近，要之須可以至也。至相輪中坐時，依舊見公對塔談說此相輪如此如此。（《二程遺書(shu) 》）

在程顥看來，王安石談論聖道完全是外行，猶如站在十三級高塔外描繪塔頂的相輪一樣，不過得其仿佛而已，正確的做法是從(cong) 塔底拾級而上，親(qin) 自摸到相輪。他正是這樣做的。這段話說出了道學的一大特色，即對聖道必須“實有諸己”，一如程頤之所說“聞之，知之，得之，有之”，這是一個(ge) 浹髓淪肌、最終與(yu) 道同體(ti) 的生命成長過程。

平情而論，王安石一生尊崇孟子，其“新學”何嚐不是大談“道德性命”？較之於(yu) 漢唐諸儒，此本身已多了一層內(nei) 轉。他的變法雖從(cong) 整頓財賦入手，背後也自有一番宏偉(wei) 擘畫和“大有為(wei) ”精神，非止於(yu) 富國強兵而已。對王安石之學，道學家也非一概批評，程頤就認為(wei) 其《易傳(chuan) 》可讀。總體(ti) 來看，王安石更重視經世致用，主張以儒為(wei) 主，調和三教，遍采諸家之長，認為(wei) 性無善惡，在道學家眼裏，這分明是博而不約，雜而不純。加上他用人不當，以及新法實施中的“與(yu) 民爭(zheng) 利”等問題，都使得誌在通過“格君心之非”形成朝野上下尊德樂(le) 道之風尚的道學家極為(wei) 不滿。程顥一度支持新法，後加入司馬光等人的反對陣營。王安石批評程顥之學“如上壁”，言其迂執難行；程顥指責王安石之學“如捉風”，言其徒勞無功。彼既君子，我亦君子，但因為(wei) 政見、性格等差異，君子未必能合作共事，反倒勢同水火，互相拆台。這也是曆史的常情與(yu) 無奈。

道學家的長遠敵手，自然是佛教的禪宗，但荊公新學直接關(guan) 乎其政治抱負和現實利害。張載之弟張戩，就與(yu) 王安石有過一場劍拔弩張的爭(zheng) 論。程頤批評荊公新學是功利之學，新法也必將“上下交征利”而禍國殃民。他認為(wei) “在今日，釋氏卻未消理會(hui) ，大患者卻是介甫之學”，這種功利之學“壞了後生學者”（《二程遺書(shu) 》）。政見的不同，固然有思想的分歧，但政治鬥爭(zheng) 又加劇了學術分野。王安石剛愎自用的性格，二程以道自高的自負，使雙方終不免於(yu) 意氣之爭(zheng) 。程頤後來談到這場黨(dang) 爭(zheng) 塗炭天下的惡果，認為(wei) 與(yu) “吾黨(dang) ”爭(zheng) 之太過有關(guan) ，自承應“兩(liang) 分其罪”。道學家對荊公新學的排擠打壓，在南宋高宗時達到高潮，二程的弟子楊時攻擊尤力，斥王安石操弄管商申韓之術，壞了“祖宗法度”，乃國家淪亡的罪魁禍首。這類議論後被朱子沿襲，影響深遠。直到《宋元學案》編者，仍將“荊公新學略”置於(yu) 全書(shu) 末尾，此誠未免於(yu) 門戶之見也。

三、“義(yi) 利之辨”的加劇與(yu) “外王之學”的困頓

道學之“深造自得”的另一表現，是儒家“義(yi) 利之辨”傳(chuan) 統的加劇。為(wei) 占據道義(yi) 製高點，道學家攻難王安石，顯然運用了這一思想武器。“重義(yi) 輕利”本是儒家的一大價(jia) 值取向，唯在不同時期和不同儒者那裏有程度的差異而已。孔子比較中庸，主張“見利思義(yi) ”，所謂“富與(yu) 貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也”；他肯定管仲“九合諸侯，一匡天下”之功，實際上並沒有完全否認“霸道”。孟子則咄咄逼人，羞言五霸，大呼“何必曰利”，此後儒者多以言利為(wei) 恥，董仲舒乃有“正其誼不謀其利，明其道不計其功”之言。在這場儒學複興(xing) 中，以二程為(wei) 首的洛門師弟，分明開展了一場以成聖為(wei) 目標，以“存理滅欲”為(wei) 工夫內(nei) 容的“修道運動”，使傳(chuan) 統的“義(yi) 利之辨”升格為(wei) “理欲之辨”。道學家要“滅”的，當然是不合“理”的“人欲”，而不是人的正常欲求；但也要承認，在道學家這裏，義(yi) 、利或理、欲對立變得更尖銳了。如果說“寡欲”“節欲”是儒家對欲望的基本態度，程頤的“存理去欲”就多少帶有禁欲色彩了。這一傾(qing) 向不僅(jin) 表現在“餓死事極小，失節事極大”等價(jia) 值剖判上，或者像門人謝良佐自覺斷絕“色欲”這類事上，更表現在對“義(yi) ”作為(wei) 道德信念之純粹性的強調上。程頤說：

不獨財利之利，凡有利心，便不可。如作一事，須尋自家穩便處，皆利心也。聖人以義(yi) 為(wei) 利，義(yi) 安處便為(wei) 利。如釋氏之學，皆本於(yu) 利，故便不是。（《近思錄·出處》）

這簡直是誅心之論。如果說“義(yi) 利之辨”表現在人我之間的利益取舍，“理欲之辨”則要在“心窩子裏殺賊”了。在程顥處，“欲”還有更深的含義(yi) ，指向一種“意欲”或“安排”（近於(yu) 禪家的“擬議”或“分別心”），所謂“有安排布置者，皆非自得也”（《近思錄·論學》），故“人心不可有所係”。隻有做到心無所係，才能臻於(yu) “由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) ”的聖境。

道學家講究“深造自得”，還體(ti) 現在對“文章”“訓詁”之學的批判上。程頤說：“古之學者一，今之學者三，異端不與(yu) 焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。”（《近思錄·論學》）他認為(wei) 除了佛、老等異端之學外，學者從(cong) 事文章、訓詁之學，也是自絕於(yu) 聖道的。在這方麵，程頤身先示範，自覺摒棄了一些文人習(xi) 氣，表現出莊敬嚴(yan) 毅的生活態度。他不戲謔，不作詩，不觀畫，不啜茶，不看花，不坐轎，更遑論世俗的聲色之娛了。他認為(wei) “作文害道”，看不起以文章名世的蘇軾。蘇軾則譏諷他迂執不通情理，聲言要打破洛學的“敬”字。兩(liang) 家門人也類同仇敵，相互嘲弄詆罵不已。

程頤的這種作風，未免有矯枉過正之處，但絕非“假道學”“假正經”，而是“真道學”“真正經”。有人問程頤：你幾十年這樣嚴(yan) 恪，不感到勞苦嗎？程頤說：“吾日履安地，何勞何苦？佗人日踐危地，此乃勞苦也。”（《二程遺書(shu) 》）這是他對程顥“既能體(ti) 之而樂(le) ，亦不患不能守也”（《二程遺書(shu) 》）的現身說法。程頤能“日履安地”，不僅(jin) 得益於(yu) 自小受到的家教，更與(yu) 他長期“深造自得”而有的內(nei) 心泰足，包括對聖道的強烈自信與(yu) 向往有關(guan) ，弘道意識充盈了他的身心，帶給他勇氣和力量。吾輩切莫隨順世俗，嘲笑他“固執迂腐”，須知五代乃中國曆史上十分黑暗混亂(luan) 的時期（弑君、弑父幾成慣例）。程頤這一荷道而立的形象本身，恰像河道中分開水流的巨石，對五代以降的人倫(lun) 潰敗與(yu) 價(jia) 值無序有著強烈的對治意義(yi) 。

二程雕像

這種“自得”之學，還可從(cong) 道學內(nei) 部予以審視。張載與(yu) 二程互為(wei) 師友，辭世之後，很多弟子歸於(yu) 二程，關(guan) 、洛二學自是大有淵源。張載說：“二程從(cong) 十四五時，便銳然欲學聖人。”（《近思錄·觀聖賢》）與(yu) 二程不同，他少喜談兵，是一位誌在平戎萬(wan) 裏的熱血青年，後因範仲淹的點撥（“儒者自有名教可樂(le) ，何事於(yu) 兵”）而折節聖道，傾(qing) 心儒典。論及弘道之勇，研幾之深，注重學問之“自得”，張載之於(yu) 二程，可謂有過之而無不及。他強調“學貴心悟，守舊無功”（《經學理窟·義(yi) 理》），“求為(wei) 賢人而不求為(wei) 聖人，此秦漢以來學者大蔽也”（《宋史·張載傳(chuan) 》）。他認為(wei) 孔子平時常談論“性與(yu) 天道”，因弟子未能深造自得之，才認為(wei) “不可得而聞”。這實不免言之過深。

張載雕像

從(cong) 思想特色看，張載與(yu) 二程可謂博約互見，張載學問比二程更為(wei) 開闊，二程工夫比張載更為(wei) 精純。張載治學以禮為(wei) 先，注重學以致用，在二程看來不免有“駁雜”“外鑠”之弊，他們(men) 對張載的涵養(yang) 境界也不無微詞。程頤批評張載論道“有苦心極力之象，而無寬裕溫厚之氣，非明睿所照，而考索至此”（《近思錄·致知》）。二程雖然很欣賞張載的《西銘》，但認為(wei) 這隻是“造道”而非“有德”之言。言外之意，《西銘》所揭示的“民胞物與(yu) ”之境，隻是張載推究揣摩的結果，不是工夫精熟後的自然呈露。

此極重“深造自得”的洛學，被楊時、謝良佐等人繼承，特別是經過朱子的綜合創新，後來逐漸成了思想界的主流。當然，在趙宋的內(nei) 憂外患中，這一學問也招致了激烈批評。陳亮與(yu) 朱熹就有著名的“王霸義(yi) 利”之辯。葉適批評道學家將儒家的內(nei) 聖外王之道內(nei) 縮為(wei) 玄虛的心性之學，所謂“盡廢古人入德之條目，而專(zhuan) 以心性為(wei) 宗主，虛意多，實力少。測知廣，凝聚狹，而堯舜以來內(nei) 外交相成之道廢矣”（《習(xi) 學記言》）。

這類批評之當否，後文還將會(hui) 談到。無論如何，與(yu) “內(nei) 聖”方麵的大事發明相比，道學家對“外王”的貢獻顯得乏善可陳，反不如李覯、王安石等人。蕭公權先生說：

宋代政治思想之重心，不在理學，而在與(yu) 理學相反抗之功利思想。此派之特點在斥心性之空談，究富強之實務。（《中國政治思想史》）

就《近思錄》一些選段看，道學家談“外王”，隻是襲取《大學》修齊治平的規模，更強調孟子的“格君心之非”而已。程顥《陳治法十事》，算是道學家有口皆碑的典範了，但置之於(yu) 中國政治思想史，也難說有什麽(me) 理論貢獻。至於(yu) 一些時措之議，比如對宗子法的強調，也大都源自《周禮》。其他如張載極言恢複井田、封建製等，顯然是因迷信“三代之治”而用力過猛的表現。老實說，這類想法真的付諸實踐，恐怕比王安石新法帶來的問題更大。其實連朱子也認為(wei) 井田、封建這類古製“難下手”。黃百家說：“（橫渠）好古之切，謂《周禮》必可行於(yu) 後世，此亦不能使人無疑。”（《橫渠學案》）在我們(men) 看來，正是強烈的“法先王”意識，限製住了道學家的頭腦。相對來說，王安石反而更清醒些，主張對先王之政隻能“法其意”（法先王之意以合當時之變），故其能尊《周禮》而變通之，不像張載這樣墨守成規。順便說一句，《近思錄》的不少條目，都有與(yu) 荊公新學等學派論戰的背景。

四、儒家經典的重塑與(yu) 性命之學的奠基

這種內(nei) 聖之學的證成，表現為(wei) 經典係統的重塑和性命之學的奠基。今人提及儒家思想，首先會(hui) 想到“孔孟之道”與(yu) “四書(shu) 五經”，此乃宋明理學之賜。宋代之前，“四書(shu) ”的地位遠不能與(yu) “五經”相提並論。“四書(shu) ”中，隻有《論語》較早受到重視，《中庸》《大學》不過《小戴禮記》中的兩(liang) 篇，《孟子》則長期與(yu) 《荀子》相頡頏，南宋時才成為(wei) “十三經”之一。

《大學》書(shu) 影

“四書(shu) ”在地位上壓倒“五經”，當然有一個(ge) 漫長過程。除佛道人士外，唐代的韓愈、李翱就特別表彰《大學》《中庸》，王安石更以推崇《孟子》著稱。朱子撰寫(xie) 《四書(shu) 集注》，堪稱“四書(shu) ”定格的臨(lin) 門一腳，這與(yu) 他對程頤思想的繼承關(guan) 係很大。《近思錄》多選程頤強調“四書(shu) ”之語，如說：“初學入德之門，無如《大學》，其他莫如《語》《孟》。”“學者當以《論語》《孟子》為(wei) 本。《論語》《孟子》既治，則‘六經’可不治而明矣。”“學者先須讀《論》《孟》，窮得《論》《孟》，自有個(ge) 要約處，以此觀他經，甚省力。《論》《孟》如丈尺權衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重。”朱子曾將“四書(shu) ”比作熟飯，“五經”比作稻禾，認為(wei) 前者是後者的精華，後者較為(wei) 粗糙，須打磨一番。當然，朱子對“四書(shu) ”的優(you) 越性發揮得更充分，如說：

《語》《孟》工夫少，得效多；六經工夫多，得效少。

某要人先讀《大學》，以定其規模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處。（《朱子語類》）

我們(men) 當然也不能說道學家不重視“五經”，但這裏涉及學問的一種規律，即某學問首先被重視的內(nei) 容，通常是最重要的部分，至少實際結果多是如此。“五經”既然在義(yi) 理精純和研讀次第上都位居“四書(shu) ”之下，其在儒家經典中的地位無疑下降了。隨著“五經”向“四書(shu) ”偏移，“孔孟之道”逐漸代替了“周孔之教”。荀子等人則被排在道統之外，安貧樂(le) 道的顏回成為(wei) 學習(xi) 的榜樣。這是不同時代儒家思想性格的一種人格化呈現。

這一嬗變，無疑是儒家經典的一種內(nei) 部調適，適應了道學對抗佛老的“內(nei) 聖學轉型”之需要。“五經”屬於(yu) 王政之學，文辭古奧，內(nei) 容繁雜，需要專(zhuan) 業(ye) 的章句訓詁；“四書(shu) ”更注重人倫(lun) 生活和性命修養(yang) ，不僅(jin) 篇幅小，語義(yi) 也較通俗，稍有文化者即可通讀。其中，《大學》是對儒家之道的係統論述，《中庸》義(yi) 理深奧，滿足了學者對性命之學的熱衷。還要補充一點，因《易經》涉及天道性命的內(nei) 容較多，在“五經”中地位最高。道學“四子”學理上也多淵源自《易經》，《近思錄》有三成以上條目直接與(yu) 《易經》相關(guan) 。楊儒賓先生將“四書(shu) ”與(yu) 《周易》合稱為(wei) 宋明時期的“新五經”，此論是可以成立的。

應強調指出，此時的“四書(shu) 五經”，已成為(wei) “宋明理學版”的“四書(shu) 五經”。《近思錄》作為(wei) “四書(shu) 五經”之階梯，實際也成為(wei) 宋明儒家的新經典。前文提到，比照於(yu) 傳(chuan) 統“四書(shu) 五經”，《近思錄》更像一部“談修行”的書(shu) ，這不是說前者不談修行，周公的“疾敬德”，孔子的“修己以敬”，孟子的“盡心知性”，豈不都是在談修行？其間最大的差別是，《近思錄》以“成聖”的主題，構建出一個(ge) 由天、道、命、性、情、心、理、氣等概念組成的性命係統。這一係統可以由五個(ge) 問題勾勒出一個(ge) 大致輪廓，即人何以要成聖？成聖的根據何在？阻力何在？如何克服阻力？聖人境界何如？人為(wei) 什麽(me) 要成聖，這與(yu) 儒家“修己安人”的主題相關(guan) ，通俗點說，就是讓自己幸福，讓他人幸福，大家共同營造一個(ge) 美好的社會(hui) 。成聖的根據，是聖人與(yu) 我同類，人人皆有純粹至善的天命之性。成聖的阻力，在於(yu) 氣質之性遮蔽了人性本來的清明。如何克服？即通過各種“複性”的工夫，恢複先天的良知本體(ti) 。至於(yu) 聖人的境界，則是一種不思不勉而無不中道的圓滿境界。

這些道理，說說似乎很簡單，深入探討起來就複雜多了。道學探討的內(nei) 容，本是傳(chuan) 統儒家極少談論的“性與(yu) 天道”，是關(guan) 於(yu) 身心性命的深奧論題。比如，理與(yu) 氣何者更根本？心與(yu) 性、情或物的關(guan) 係何如？如何格物窮理、存理滅欲？主敬與(yu) 主靜，性即理與(yu) 心即理，氣質之性與(yu) 天命之性的差別何在？仁者何以能與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) ？這都牽涉宇宙與(yu) 人心、人性與(yu) 氣質等諸方麵的複雜關(guan) 係。單就上述核心概念說，有的來自“四書(shu) 五經”，有的源自佛、道二氏，有的是道學家自己“體(ti) 貼出來”（如二程之於(yu) “天理”）。再比如，道學家“語錄”都是門人記錄，難免經過記錄者主觀篩選，而道學家教學又注重因材施教的補偏救弊，對不同根器的弟子各有“開示”與(yu) “對治”。更何況，這種心性之學不是今人客觀理性的學術研究，乃生命修煉之學，一切都是以切實的修正工夫為(wei) 身心經驗的，牽涉個(ge) 人切實的修正工夫與(yu) 主觀體(ti) 驗，每個(ge) 人“受用”不同，對理論的發揮也麵目各異。這一切，都加大了道學義(yi) 理的複雜性。

按照陳立勝先生的分析，孔孟儒家處在一個(ge) “德行培育”的時代，其思想的主旨是修身成為(wei) “君子”；宋儒則開啟了一個(ge) 以“成聖”為(wei) 目標的“心靈操練”的時代，“意念的對治”成為(wei) 工夫修煉的焦點。（陳立勝：《儒家修身之道的曆程及其現代命運》）這正是道學不同於(yu) 傳(chuan) 統儒家之處。應該說，真正意義(yi) 上的心性工夫論是由宋儒奠立的。朱子說：“義(yi) 理精微，《近思錄》詳之。”與(yu) 幾百年後的陽明心學相比，《近思錄》的心性之學誠有粗略蕪雜之處，與(yu) 先秦儒家的王政人道之學相比，無疑意味著一種思想範式的轉換，標誌著一場新的生命自覺之開啟。它以更高的思辨水平，更鞭辟入裏的修行工夫，疏浚出一條充滿了真誠、仁愛和自由的人性航道，在宋代尤顯得生機勃勃。即此而言，道學無疑是思想史上的一大發明。

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