宋明理學中的宇宙論與(yu) 形而上學——從(cong) 沃格林和牟宗三的差異談起

作者：段重陽（山東(dong) 大學儒學高等研究院博士後）

來源：《思想與(yu) 文化》第29輯，華東(dong) 師範大學出版社2022年1月

摘要：在沃格林看來，中國思想從(cong) 未完成對宇宙論的突破，即“神性根基”未在超越與(yu) 開端兩(liang) 個(ge) 方向顯示自身。與(yu) 之相反，在牟宗三的哲學史書(shu) 寫(xie) 中，宇宙本體(ti) 論恰恰指向了對宇宙的超越。然而，在宋明理學中，作為(wei) 對緊湊宇宙論的突破，體(ti) 用論的形而上學不導向對開端的探問，也沒有對超越之創造者的尋求。道之體(ti) 用所表達的“實在之過程”與(yu) 以終末論為(wei) 標誌的“居間”有著差異，道並不表明自身為(wei) 某種作為(wei) “端點”的“本原”。

關(guan) 鍵詞：宋明理學； 體(ti) 用論； 宇宙論； 本體(ti) 論； 沃格林；

引論 中國哲學中的宇宙論與(yu) 超越問題——從(cong) 沃格林和牟宗三談起

埃裏克·沃格林（Eric Voegelin）提出，“隻有在以色列和希臘，宇宙論形式才因在存在中的飛躍（亦即各個(ge) 靈性神顯事件和理智性神顯事件）而徹底瓦解，並讓位於(yu) 新的符號化表達——啟示和哲學”【1】，而中國“擁有如此眾(zhong) 多富有原創力、堅強有力、投身於(yu) 靈性精神冒險和理智冒險的個(ge) 人，這些冒險原本可能達成對於(yu) 宇宙論秩序的徹底脫離，但最終還是未能擺脫困境，不得不屈服於(yu) 占據主導地位的形式”【2】。在沃格林那裏，無論是“靈性冒險”還是“理智冒險”，指向的都是對宇宙論的突破，從(cong) 而達到了“啟示”和“哲學”。盡管沃格林所舉(ju) 的例子大多是西周和秦漢時期的文獻，但是他的論斷幾乎涵蓋了整部中國思想史。換而言之，在沃格林看來，中國思想從(cong) 未完成對宇宙論的突破，因為(wei) 伴隨著這種突破的是對宇宙萬(wan) 物的超越，即靈魂（精神）直接參與(yu) “神性本原”而無關(guan) 於(yu) 宇宙內(nei) 實在，而這樣一種經驗對於(yu) 中國思想來說是陌生的。與(yu) 之相關(guan) 的是牟宗三，他以“宇宙本體(ti) 論”或者“本體(ti) 宇宙論”為(wei) 架構寫(xie) 出的中國哲學史就已經闡明了中國古典思想中“宇宙論”與(yu) “本體(ti) 論”（形而上學）的緊密聯係，以至於(yu) 他將宇宙論與(yu) 本體(ti) 論分離的形態（朱子哲學）視作中國思想的歧出。

當然，若對二者的判定加以比較，那麽(me) 顯然，牟宗三肯定不會(hui) 同意沃格林的看法。在沃格林那裏，宇宙論有兩(liang) 種形態，即原始的緊湊形態的宇宙論和經過“精神突破”之後的宇宙起源論。“在緊湊的宇宙論模式下，所有的實在均被符號化為(wei) 一個(ge) 由宇宙內(nei) ‘萬(wan) 物’構成的宇宙。生存著的萬(wan) 物變成這個(ge) 由神塑造秩序的宇宙的同質組成部分，非生存的神性本原則被符號化為(wei) 宇宙內(nei) 眾(zhong) 神。這個(ge) 宇宙在很大程度上是內(nei) 在於(yu) 它所囊括的萬(wan) 物之中的，就像萬(wan) 物內(nei) 在於(yu) 這個(ge) 宇宙之中一樣。事實上，萬(wan) 物在很大程度上就是這個(ge) 宇宙。”【3】與(yu) 之不同，宇宙起源論關(guan) 注的是宇宙的開端。開端問題之所以顯現，則在於(yu) 超越宇宙萬(wan) 物的神性本原的出現，“隻有關(guan) 於(yu) 具有絕對創造力的超越的經驗才能深入消解那種緊湊性，使具有絕對創造力的開端得以顯現”【4】，“如果要在超越方向上獲得的有關(guan) 神性實在的經驗同有關(guan) 開端的神話相關(guan) 聯，結果就將必定是一種從(cong) 虛無中的創造”【5】。換而言之，宇宙起源論對開端的討論意味“神性本原”通過宇宙內(nei) 的實在而顯現，從(cong) 而使得“超越”與(yu) “開端”保持著均衡，而開端之所以被重視，因為(wei) 在開端時就存在的東(dong) 西來自超越的本原，如神聖的律法。因而，在沃格林看來，宇宙起源論是擺脫靈知主義(yi) 的圖景，因為(wei) “關(guan) 於(yu) 宇宙起源的神話將如同宇宙一樣永不消失，任何試圖戰勝或拋棄這種神話的努力均猶如魔法，由某種旨在摧毀宇宙本身的啟示式欲望所推動”【6】，隻要生活在宇宙之內(nei) 的人保持著對萬(wan) 物之實在的信任，那麽(me) 宇宙論便不能被摧毀。如果要作出分別的話，那麽(me) 在沃格林看來，中國古典思想更接近於(yu) 那種緊湊的宇宙論而非宇宙起源論。一個(ge) 明顯的旁證是，中國古典思想雖然有很多對宇宙原初狀態及其演化的討論，但是原初狀態並不是從(cong) 虛無中誕生的開端。然而牟宗三卻不會(hui) 認為(wei) 這種宇宙論是缺少超越性的，“本體(ti) 宇宙論”這個(ge) 概念的使用就意味著在不否棄這個(ge) 實在的宇宙基礎上對超越性的尋求，這與(yu) 沃格林提出的“神性本原”在開端與(yu) 超越兩(liang) 個(ge) 方向上同時顯現並經由宇宙起源論而達到均衡有著類似之處，而超越問題在沃格林那裏和中國思想中的差異似乎也可以用“外在超越”與(yu) “內(nei) 在超越”的區別來說明。

當然，這種類比是簡單而粗略的，比如沃格林和牟宗三對“超越”的使用並不一致，基於(yu) 靈性突破的“啟示式欲望”也難以用“外在超越”來描述。對於(yu) 沃格林而言，他的理論在麵臨(lin) 中國文本時遭遇了困難，“不完全的突破”（the incomplete breakthrough）就說出了這點。對於(yu) 牟宗三而言，他的理論背景是道德形而上學，超越性指向的是創造性實體(ti) ，而此實體(ti) 同時作為(wei) 人的道德實踐之超越根據便是主體(ti) ，這也就是“即存有即活動”之本體(ti) 。盡管在執的存有論中，現象界被視為(wei) “有而能無、無而能有”的，但是這並不是對宇宙之實在的否棄，恰恰相反，本體(ti) 界被視為(wei) 人之道德實踐所關(guan) 涉的真實存在，而其中的物並不是區別於(yu) 現象界中不同之物，而是“物在其自己”（物自體(ti) ）。但是，在去除時空相之後的“物自體(ti) ”便與(yu) “宇—宙”這個(ge) 概念所指向的實在有所差異。因此，在某種意義(yi) 上，沃格林的分析也適用於(yu) 牟宗三： 對超越之根據（超越的神性本原）的尋求導向的是對這個(ge) 宇宙內(nei) 實在的抽離根基，換而言之，對宇宙之神性根基的尋求使得“宇宙分裂為(wei) 一個(ge) 去神化的外在世界和一個(ge) 超越於(yu) 世界之上的神”【7】。但是，這種超越並不導向對開端的探問，因為(wei) 它從(cong) 未使得靈魂（精神）與(yu) 神性本原相聯係時否棄這個(ge) 實在的宇宙以至於(yu) 需要通過開端來重回宇宙。與(yu) 沃格林提到的靈魂（精神）概念相等同的是中國哲學中的“心性”，而在中國哲學中，心性論恰恰以這個(ge) 宇宙（以及人之身體(ti) ）的實在為(wei) 前提，而不是某種隻在靈魂中呈現自身的非宇宙的神性根基。

在中國思想中，徹底朗現宇宙與(yu) 心性之關(guan) 係的是宋明理學。在“中國天下”的結尾，沃格林提到，“在漢代，開始了各種運動和學派之間的鬥爭(zheng) ，為(wei) 的是提供強權巨人所尷尬缺失的精神實質。對精神和權力進行的那種新式綜合被人們(men) 找到，並經曆了各種變化，直到在新儒學正統學說中穩定下來”【8】，“新儒學”這裏指向的是漢代的儒學，而這種儒學並未達到對宇宙論的突破。其實，如果按照一種通行的哲學史詮釋，沃格林的見解是可以被接受的，因為(wei) 真正實現對宇宙論突破的是宋明理學，而魏晉玄學可以充當它的序曲——盡管沃格林並未將宋代的新儒學與(yu) 漢代的新儒學區別開來。但是，如果按照沃格林的理論，這種突破恰恰要求的是對宇宙內(nei) 實在的否棄，而我們(men) 在理學的開創者之一張載那裏看到的首先是對宇宙之實在的肯認，而真正否棄宇宙的恰恰是作為(wei) 他們(men) 理論對手的佛學。佛學對宇宙內(nei) 實在的否棄並不是通過超越宇宙之本原，而是直接抽離宇宙內(nei) 萬(wan) 物之確定性，從(cong) 而使得宇宙本身為(wei) 虛幻，這種虛幻本身是最“真實”的。因而，這種重回宇宙不是通過使得神性根基同時在開端與(yu) 超越處顯現而達成的，而是使得神性根基重回宇宙內(nei) 萬(wan) 物而達成的。然而這種重回與(yu) 漢代的宇宙論不同，對於(yu) 根據的追問已經開啟了一種形而上學，它所追問的是宇宙以及萬(wan) 物的生成和秩序的根基。通過這種追問，宋明理學重新回到了被佛教視為(wei) 虛幻的這個(ge) 實在之宇宙，因為(wei) 神性根基被視為(wei) 內(nei) 在於(yu) 宇宙以及每一個(ge) 宇宙內(nei) 的實在之物。因此，對宋明理學中宇宙論的研究需要顯明的便是一種基於(yu) “不是分化事件的缺失，反倒是它們(men) 的存在”【9】的心性論秩序，而對根據的尋求所顯明的形而上學同時必須被視為(wei) 一種宇宙論，這意味著在沃格林和牟宗三所開啟的論題中的前進。

一、 氣化宇宙論與(yu) 根據問題

一般而言，我們(men) 會(hui) 將氣的化生論作為(wei) 古典儒學宇宙論的基本形態，然而氣論在儒學的演變過程中也有著變化。在通常的哲學史書(shu) 寫(xie) 中，我們(men) 會(hui) 將漢代的氣論與(yu) 宋明理學中的氣論區別開來，前者是自然宇宙論，也就是追尋萬(wan) 物之本原（“始基”）的氣論，而後者則是本體(ti) 宇宙論，是尋求萬(wan) 物之本體(ti) 的氣論。無論是本原還是本體(ti) ，都是對根據的尋求。

這種對於(yu) 根據的尋求，按照沃格林的說法，就是對於(yu) “處在生存中的萬(wan) 物的非生存本原”的尋求。沃格林在談到對宇宙的原初經驗時說：“它是由居下的地和位上的天構成的那個(ge) 整體(ti) ——天體(ti) 及運行；季節的變化；動植物生命的生長節律；人的生活、出生和死亡；尤其是，正如泰勒斯一直知曉的那樣，它是一個(ge) 充滿眾(zhong) 神的宇宙。”【10】而眾(zhong) 神，尤其是其中的最高神，便作為(wei) 人之生存的根據，“神的意誌通過統治者的行動或不行動，通過社會(hui) 的有序或無序而得以顯明。國王是宇宙秩序的中介者，宇宙秩序通過他而從(cong) 神流到人”【11】。這種分析也適用於(yu) 早期的中國，然而沃格林在《天下時代》中所討論的，就是對這種原初的宇宙論形態的突破，而“未完成的突破”也是指向了這裏。對原初的宇宙論形態的突破意味著對根據（原因）的尋求：“並沒有被生存著的萬(wan) 物在其自身之中攜帶，而是作為(wei) 生存的某種母體(ti) 與(yu) 它們(men) 共在的這個(ge) 神秘本原是什麽(me) ”【12】，然而這種“本原”並不是生存著的，因而指向的就是虛無，“所以關(guan) 於(yu) 本原的問題便是虛幻的；如此這般，直到體(ti) 驗到的實在張力中的非生存一端消失在對其實在性的實體(ti) 化否定為(wei) 止”【13】，而這種否定就是對宇宙論的突破，這一過程表現為(wei) 生存之非生存的根據在宇宙內(nei) 的不斷變動以至於(yu) 超出宇宙本身。

那麽(me) ，又如何理解漢代儒學宇宙論的特征?在沃格林看來，漢代儒學的出現是東(dong) 周以來的緊湊宇宙論形式崩潰後的產(chan) 物，“緊湊的宇宙論秩序分解為(wei) 權力和精神”【14】，“在漢代，開始了各種運動和學派之間的鬥爭(zheng) ，為(wei) 的是提供強權巨人所尷尬缺失的精神實質”【15】，而對精神和權力的新的結合方式就是漢代的新儒學。這種新的結合方式也就是董仲舒哲學所提供的。具體(ti) 而言，如果說“屈民而伸君”確認了人類社會(hui) 的權力結構的話，那麽(me) “屈君而伸天”就意味著精神與(yu) 權力之間關(guan) 係的重塑，這也就是“天人感應”。權力意味著人類社會(hui) 的政治秩序，若政治秩序缺乏精神性根基——比如“仁”，那麽(me) ，它也就缺乏了宇宙論的支持，“不仁之人的統治將不會(hui) 出現，這一告誡對於(yu) 使普世統治來說至關(guan) 重要的仁在宇宙秩序中具有了無可動搖的地位”【16】。同時，正如我們(men) 在“人副天數”、“天人感應”等學說中看到的，對（政治）生存之最終根據的尋求並非超越宇宙之上的創世神，也非宇宙內(nei) 的神靈（盡管對“上帝”的祭祀仍舊是重要的），而是“天”。雖然有不少學者將“天”解釋為(wei) 人格神，將“天人感應”理解為(wei) “君權神授”，但是“天”的顯現恰恰不是人格的。“天地人”構成了中國古人對宇宙之整體(ti) 的劃分，其中，日月往來、雷霆雨露、四季流轉皆是“天”，而山川丘陵、江河湖海等為(wei) “地”，在“天人感應”中，生存著的人間權力的擁有者如果喪(sang) 失了自身的精神——即“不仁”，那麽(me) ，“天地”就會(hui) 有對應的災異發生。也就是說，天地作為(wei) 宇宙中人之生存之外的區域而為(wei) 人之生存的根據——“天地之符，陰陽之副，常設於(yu) 身，身猶天也，數與(yu) 之相參，故命與(yu) 之相連也”【17】，從(cong) 而不必設想一個(ge) 人格化的天（神），因為(wei) “天人感應”所依賴者是氣化之宇宙論，人間治亂(luan) 與(yu) 天地之間的感應並不是經由人格化的神靈來擔保的——“人，下長萬(wan) 物，上參天地。故其治亂(luan) 之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖蕩四海之內(nei) ”，“是故常以治亂(luan) 之氣，與(yu) 天地之化相殽而不治也。世治而民和，誌平而氣正，則天地之化精，而萬(wan) 物之美起。世亂(luan) 而民乖，誌僻而氣逆，則天地之化傷(shang) ，氣生災害起”【18】。因此，如果說漢代的氣化宇宙論表現為(wei) 一種氣的生成論的話，那麽(me) 這種宇宙論並不在於(yu) 尋求一種原初狀態，而且通過氣來說明天人之間的感應的可能之根據以及基於(yu) 此的人間秩序之根據，而這種非生存著的根據仍然是實在的，並朝向人的生存開放自身。

沃格林並未討論宋明儒學與(yu) 漢代儒學的差異，而在牟宗三那裏，這種差異被刻畫為(wei) 純粹的氣化宇宙論與(yu) 本體(ti) 宇宙論之間的差異。本體(ti) 宇宙論意味著對宇宙本身的突破，它要尋求的是氣之化生的根據，這種根據被視為(wei) 超越宇宙的，這點首先表現在對張載和二程哲學的詮釋中。然而這種詮釋是有問題的，根本的誤區在於(yu) 將在宋明理學中作為(wei) 追問根據的體(ti) 用論作為(wei) 超越宇宙的本體(ti) 論。誠然，在體(ti) 用論中，這個(ge) 氣化的宇宙被視為(wei) 用，但是作為(wei) 根據之體(ti) 卻從(cong) 未超出這個(ge) 變動不居的宇宙。本體(ti) 論指向的是超越於(yu) 這個(ge) 宇宙之上的根據，而體(ti) 用論不能夠越過宇宙論得到思考，盡管體(ti) 用論的出現改變了之前的宇宙論形態。當然，作為(wei) 體(ti) 用論的宇宙論指向了我們(men) 生存於(yu) 其中的實在之整體(ti) 及其根據。正是在指向整體(ti) 及其同一之根據這一點上，宇宙論是形而上學，並意味著宇宙論本身的轉變。在漢代儒學中，氣的流行本身成為(wei) 根據，它顯現出的天地之條理成為(wei) 人之行為(wei) 的根據，而氣本身又成為(wei) 人與(yu) 天之感應的中介（根據）。在體(ti) 用論中，氣的流行本身被視為(wei) 用，而流行之根據則成為(wei) 問題。這一發問本身當然可以被視為(wei) 受到了佛教的刺激，而這種刺激恰恰不同於(yu) 以色列人達到的“存在的飛躍”，而是“有無問題”。在佛教中，無論是空宗還是有宗，真如緣起還是法界緣起，其所留意的隻是如何說明萬(wan) 物之空寂。歸根結底，萬(wan) 物之空寂在於(yu) 缺少自性，換而言之，每一物自身缺少使自身成立者，此即緣起性空；而我們(men) 所執萬(wan) 物之實有皆為(wei) 妄見，隻是心識所現。於(yu) 是，對於(yu) 體(ti) 用論而言，需要回應的便是如何說明萬(wan) 物之實有。佛教提出的理論挑戰刺激了儒學，也參與(yu) 塑造了理學問題意識的形成，但是佛教從(cong) 未有超越宇宙之本體(ti) 論，以“本體(ti) 論焦慮”來說明理學之問題意識確為(wei) 不諦，而有無問題雖然引導著理學之發問，但是對這一問題的回答是儒學的，那種“陽儒陰釋”的見解亦是不審之辭。體(ti) 用論對有無問題的回應首先要表明萬(wan) 物之實在的根據，以及人如何獲得這種根據，而後一問題便是對佛教以心識起滅天地的駁斥。如果說“釋氏虛，吾儒實”指向的是前者的話，那麽(me) “釋氏本心，吾儒本天”就是後者。理學家對自身思想之問題指向有著明確的意識，體(ti) 用論所要維護的恰恰是這個(ge) 宇宙本身。

我們(men) 首先可以在張載那裏看到這種體(ti) 用論。張載對氣化宇宙之體(ti) 用有明確的表述：“神，天德；化，天道。德，其體(ti) ；道，其用。一於(yu) 氣而已”【19】，神—德作為(wei) 氣之體(ti) ，表明的就是氣之化的根據。【20】在張載哲學中，神、德、體(ti) 、性指向的都是氣之相感，具體(ti) 而言：“物所不能無感者謂性”【21】，“感者，性之神；性者，感之體(ti) （在天在人，其究一也）”【22】，“未嚐無之謂體(ti) ，體(ti) 之謂性”【23】。所謂“不能無”、“未嚐無”就意味著“實”，這也就是張載所說的“虛”：“無所不感者虛也，感即合也，鹹也”【24】，“天德即是虛”【25】，“天地之道無非以至虛為(wei) 實，人須於(yu) 虛中求出實……凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為(wei) 至實”【26】。體(ti) 意味著物之性，而這種性無論在可見之氣還是不可見之氣中都是實在的，它同時就是生成萬(wan) 物之根據，而生成之過程便是由“神”來說明的，即合陰陽相感而為(wei) 一：“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也，一故神（兩(liang) 在故不測），兩(liang) 故化（推行於(yu) 一），此天之所以參也”【27】，“氣有陰陽，推行有漸為(wei) 化，合一不測為(wei) 神”【28】。可以看出，作為(wei) 宇宙之整體(ti) 的根據，恰恰內(nei) 在於(yu) 宇宙內(nei) 每一物自身，而這一根據也不僅(jin) 僅(jin) 通過人的心而呈現。“成吾身者，天之神也。不知以性成身而自謂因身發智，貪天功為(wei) 己力，吾不知其知也”【29】，人的身體(ti) 同樣是神—性的成就。同樣的，“合性與(yu) 知覺，有心之名”，心表現為(wei) 通過相感（性）而對外物之知，既有對具體(ti) 的物之知（見聞之知），也有對宇宙之整體(ti) 的感知（德性所知、萬(wan) 物一體(ti) ），但並不是對超越宇宙之上的本原—根據的感知，後者會(hui) 導致對包括人身體(ti) 在內(nei) 的宇宙內(nei) 實在的否棄，“靈魂”直接與(yu) “上帝”的直接關(guan) 聯意味著宇宙需要超出自身的根據，於(yu) 是“氣”被下降到“質料”的層麵，這也正是我們(men) 在牟宗三的道德形而上學中所看到的——“太虛神體(ti) ”被視為(wei) 氣化宇宙的超越之根據，此根據隻有以純粹意誌呈現自身的“心”才能得以體(ti) 證，而宇宙內(nei) 萬(wan) 物之呈現時空相抑或為(wei) 無相之物自身皆賴此“心”之運轉，難免陷入張載所批評的“以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本”【30】。張載有言：“體(ti) 物體(ti) 身，道之本也，身而體(ti) 道，其為(wei) 人也大矣”【31】，“以我視物則我大，以道體(ti) 物我則道大。故君子之大也大於(yu) 道，大於(yu) 我者，容不免狂而已”【32】，此其異也。無論是氣化宇宙與(yu) 其根據的分離，還是在心靈中實現的“存在之飛躍”，都不是理學家身處的那個(ge) 宇宙。

然而，宇宙內(nei) 之根據的最大問題在於(yu) 其自身的不確定。沃格林在對人類早期的宇宙論秩序的研究中說道：“這種對相互類比的宇宙論式擺弄，無法建立在某個(ge) 外在於(yu) 自身的堅實基礎上；它所能做到的僅(jin) 僅(jin) 是，生成一個(ge) 特殊的實在區域（在這個(ge) 例子裏，就是曆史中的社會(hui) 及其秩序），該區域向關(guan) 於(yu) 生存（位於(yu) 非生存的深淵之上的生存）的奧秘敞開”【33】，而這意味著“將生存與(yu) 非生存壓縮成宇宙內(nei) 萬(wan) 物”【34】，進而言之，“對實在的原初經驗之所以是對某個(ge) ‘宇宙’的經驗，僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) ，通過這個(ge) 天體(ti) 意義(yi) 上的宇宙和宇宙內(nei) 眾(zhong) 神，處在生存中的萬(wan) 物的非生存本原變成某個(ge) 既非生存著的，亦非非生存著的實在的一部分。來自實在的這種張力已被吸收進那種作為(wei) 整體(ti) 、被稱作宇宙的中間性實在。宇宙實在的居間將生存與(yu) 非生存的本原之間的張力封閉在它的緊湊性之中”【35】。按照沃格林的看法，這種緊湊性必然麵臨(lin) 著解體(ti) ，即分化為(wei) 一個(ge) 去神化的宇宙和一個(ge) 超越宇宙之上的神，因為(wei) 將宇宙內(nei) 某些物置於(yu) 更高的地位也無法阻止這種瓦解。“對相互類比的宇宙論式擺弄”似乎可以對應於(yu) 漢代儒學，但是若深究起來，漢代的宇宙論恰恰實現了不同於(yu) 沃格林提出的早期的宇宙論秩序，而關(guan) 鍵就在於(yu) “類比”。在沃格林那裏，“類比”指的是“使他（引案： 統治者）的地位得到天體(ti) 意義(yi) 上的宇宙和宇宙內(nei) 眾(zhong) 神”【36】，而從(cong) 東(dong) 周以來到漢代所實現的宇宙論變化，便是把“類比”從(cong) 宇宙內(nei) 的某個(ge) 神靈置換成天地（宇宙內(nei) 的非生存之實在區域）的變化及其條理本身。因此，一方麵，對“神性本原”的追尋不會(hui) 通過某種存在者等級的劃分而朝向那個(ge) 創造這個(ge) 宇宙的最高存在者，如同在古希臘哲學和基督教神學中那樣（這也是與(yu) 存在論哲學的不同之處）；另一方麵，天地變化及其條理的確定性使得向超出宇宙之外的確定性本原的尋求缺少了動力，換而言之，《易》所言“變易”與(yu) “不易”便規定了儒學尋求確定性根基的運思路徑。這種思路同樣規定了宋明理學。

宋明理學的宇宙論已經擺脫了“類比”思路，對生存之根據的尋求不再通過對天地運行的類比而達成，因為(wei) 後者作為(wei) 具體(ti) 的事件因其偶然性和類比的失效仍舊難以保證人間秩序的必然，而解決(jue) 之道便是將天地運行之條理和人間秩序都視為(wei) 同一根據的不同顯現。但是，這種根據並不指向某種最高的存在者，這也正是“天理”所表達的。正因為(wei) 理不能被視為(wei) 某種最高的存在者，因此理並不是這個(ge) 宇宙的創造者，即“無造作”，而宇宙萬(wan) 物的生成動力仍舊有賴於(yu) 氣。進而言之，物的生成被視為(wei) 秩序實現的一個(ge) 環節，而秩序本身無所謂生成，在這一點上，天理本身是超越的，並保證了萬(wan) 物運行的基於(yu) 同一之確定性，所謂“道，一本也”，一者，不二也。當然，對這一點的指出有賴於(yu) 二程和朱子，張載那裏的“天理”根植於(yu) 氣之感而為(wei) “時義(yi) ”，不會(hui) 被視為(wei) 超越的所以然者。但是，當理與(yu) 氣相分離時，一個(ge) 明顯的趨向就會(hui) 產(chan) 生： 萬(wan) 物秩序之根據與(yu) 變化中的萬(wan) 物之分離，而當這一根據同時也是萬(wan) 物生成之根據（所以然—所當然者）時，沃格林提到的開端與(yu) 超越的問題便會(hui) 出現，這一點在朱子對“太極動靜”的討論中尤為(wei) 突出。但是，朱子對宇宙“動靜無端、陰陽無始”的強調恰恰是為(wei) 了否認“太極”能夠作為(wei) 超越宇宙的創造者，其中的糾纏會(hui) 使得宋明理學的宇宙論特征更加凸顯。

二、 超越與(yu) 開端： 朱子論太極與(yu) 動靜

太極與(yu) 動靜問題是朱子宇宙論的核心，而太極標誌的根據問題也指向了形而上學。朱子曾言，“謂太極含動靜則可（以本體(ti) 而言），謂太極有動靜則可（以流行而言），若謂太極便是動靜，則是形而上下者不可分，而‘易有太極’之言亦贅矣”【37】，太極與(yu) 動靜的區別便是理與(yu) 氣的區別，若混淆理氣，則必然之根據會(hui) 被動搖，而太極與(yu) 動靜之間的關(guan) 係則可以分別以“太極含動靜”和“太極有動靜”來說明。“含”指向的是理本身，即所謂“以本體(ti) 而言”，它意味著太極既是動之理，也是靜之理，動之理不外於(yu) 靜之理，否則便不是理之一而有柏拉圖分有說之困境。“有動靜”指向是氣之動靜，即所謂“以流行而言”，“含動靜之理”則“有動靜”，即“有是理便有是氣”【38】。正如在上節提出的，在宋明理學中，體(ti) 用論是用來表達宇宙論中追問根據及其作用方式的，而朱子對太極與(yu) 動靜的關(guan) 係說明有一個(ge) 明確的表述：“熹向以太極為(wei) 體(ti) 、動靜為(wei) 用，其言固有病，後已改之曰‘太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也’”【39】，前後表述的差異對於(yu) 理解朱子的宇宙論是關(guan) 鍵性的。在上節提到的張載哲學中，氣之感—性—神是氣的流行之體(ti) ，這意味著氣自身的相感是它流行的動力因，即氣自身的能生成，這是體(ti) 用論的基礎含義(yi) ，即體(ti) 能產(chan) 生用。因此，若以太極與(yu) 動靜為(wei) 體(ti) 用關(guan) 係，那就意味著太極作為(wei) 超越宇宙者，直接產(chan) 生了動靜之氣，此即虛無中的生成而有氣之開端，而當朱子斷絕太極與(yu) 動靜的體(ti) 用關(guan) 係時，也就阻止了這種可能的理解取向。

在對動靜問題的闡發中，朱子區別了“動而生陽，靜而生陰”和“動而後生陽，靜而後生陰”，前者是作為(wei) 動靜之理的太極之動與(yu) 太極之靜，而後者則言氣之動靜。理之動靜與(yu) 氣之動靜不同，“陽動陰靜，非太極動靜，隻是理有動靜”【40】，“太極隻是理，理不可以動靜言”【41】。理是作為(wei) 氣之動靜的所以然者而說動靜，如果理自身能夠有動靜，那就意味著理（太極）通過自身的動靜而生出了陰陽之氣，那麽(me) ，“動靜無端、陰陽無始”便不能夠成立，此流行之整體(ti) 必有開端，而開端之上有太極之一物，此太極之動靜便是宇宙之創生與(yu) 開端，這樣的圖景是朱子所不能接受的，他一直強調“一靜一動，便是一個(ge) 辟闔。自其辟闔之大者推而上之，更無窮極，不可以本始言”【42】，宇宙無開端之時，“太極非是別為(wei) 一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬(wan) 物而在萬(wan) 物，隻是一個(ge) 理而已”，“才說太極，便帶著陰陽；才說性，便帶著氣。不帶著陰陽與(yu) 氣，太極與(yu) 性那裏收附?然要得分明，又不可不拆開說”。【43】因此，“動而後生陽，靜而後生陰”便是氣之動靜陰陽，“動而靜，靜而動，辟闔往來，更無休息”。【44】換而言之，“動靜之機”表明的是不同之時，而“本然之妙”則須以體(ti) 用論釋之。

體(ti) 用之別指向的不是太極和眾(zhong) 理（皆為(wei) 理之一），也不是理和氣（太極和動靜之氣），而是在流行中的理和象。朱子在給呂子約（呂祖儉(jian) ）的信中借“道”和“行”分別了體(ti) 用，前者是“所能”之理而後者是“能”之事，而混同事物與(yu) 用之理（體(ti) ），則難免陷入“謂當行之理為(wei) 達道，而衝(chong) 漠無朕為(wei) 道之本原”【45】，體(ti) 用之別是形而上、形而下之別，也是理象之別。所謂“一源”指向的“體(ti) 中有用”表明的就是作為(wei) 用之理的體(ti) 並不因為(wei) 用未顯而不存——“蓋自理而言，則即體(ti) 而用在其中，所謂一源也”【46】，“用在其中”者，體(ti) 即用之理，非“用之理在其中”；“言理則先體(ti) 而後用，蓋舉(ju) 體(ti) 而用之理已具，是所以為(wei) 一源也”【47】，此言“用之理”即“體(ti) ”也，而“先體(ti) 而後用”，則先有“所能”而去“能”也，先有“道”而後“行道”也。又所言“自象而言，則即顯而微不能外，所謂無間也”【48】，“言事則先顯而後微，蓋即事而理之體(ti) 可見，是所以為(wei) 無間也”【49】，“微”者，理也，“理之體(ti) ”非微之理外仍有體(ti) （即“非此理之外，別有一物衝(chong) 漠無朕也”【50】，此理即為(wei) 體(ti) 也。於(yu) 是，“理在動之中”，可以通過氣之動而此見理之用，這是“顯”，所謂“動”，便是萬(wan) 物在生成之中；“理在靜之中”，雖然氣未動而物未生，或者物已生但未有用處，但此理仍在，這是“微”。“太極之體(ti) ”和“太極之用”的說法較易引起誤解——太極之用，為(wei) 氣之流行；太極之體(ti) ，即太極自身，為(wei) 流行之理，“體(ti) 是這個(ge) 道理，用是他用處”【51】。

如果對體(ti) 用的分析隻是指明何者為(wei) 體(ti) 、何者為(wei) 用的話，那麽(me) 這種分析仍舊是靜態的。正如同一直強調的，體(ti) 用指向的是理象之間的關(guan) 係而非理氣，這是因為(wei) 體(ti) 用是在流行中而言的，隻有在流行中才能以理為(wei) 體(ti) 、以氣為(wei) 用，這便是理與(yu) 象，否則會(hui) 將理當做能夠造作之體(ti) ，以“所能”為(wei) “能”，這是牟宗三哲學中才出現的“創生實體(ti) ”。【52】然而，這裏仍須進一步探究，在流行中，體(ti) 如何達成用?朱子說，“自太極至萬(wan) 物化生，隻是一個(ge) 道理包括，非是先有此而後有彼。但統是一個(ge) 大源，由體(ti) 而達用，從(cong) 微而至著耳”【53】，“非是先有此而後有彼”意味著此處之“太極”指的是氣中之太極，也就是太極圖的第二個(ge) 圓，即《太極圖說解》中的“誠通誠複”。所謂“一個(ge) 大源”，便是體(ti) 用一源、理氣無間，而“由體(ti) 而達用”之過程，也就是太極隨氣之流行而規定之以成萬(wan) 物的過程。朱子的解釋是，體(ti) 用似乎可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度談： 以理而言，衝(chong) 漠無朕之理為(wei) 體(ti) ，而見於(yu) 事物之跡者為(wei) 用，即“發於(yu) 事物之間者為(wei) 之用”【54】；以事物而言，它自身為(wei) 體(ti) ，而“理之發現者為(wei) 用”【55】。其實，就事物之自身而言體(ti) ，朱子在其他地方也說過，比如目是體(ti) 、視是用之類，盡管這種用法超出了理氣動靜的討論，但是若與(yu) “道不能自行”聯係起來，則意味著作為(wei) 體(ti) 的理不能自行，“所謂道也，當行之路也”【56】，朱子提出道是“所能”而非“能”也是此義(yi) 。在朱子對太極的論說中，“本然之妙”和“本體(ti) ”是核心的用法，“本”若指向的是當然、本來如此的話，那麽(me) “妙”和“體(ti) ”則與(yu) “用”相連。朱子會(hui) 引用《通書(shu) 》“動而無動、靜而無靜，神也”來形容太極，如“動而無動，靜而無靜，非不動不靜，此言形而上之理也，理則神而莫測”【57】，“動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬(wan) 物。‘動靜者，所乘之機也’”【58】，“神”便是“妙”的指向。也就是說，“神”是理解朱子通過體(ti) 用論展開對萬(wan) 物生成之說明的核心概念之一。但是，“神”並不是理或者體(ti) 本身，又與(yu) 單純的氣相區別。朱子說，“神是理之發用而乘氣以出入者，故《易》曰：‘神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也’，來喻大概得之，但恐卻將‘神’字全作氣看，則又誤耳”【59】，“物之聚散始終，無非二氣之往來屈伸，是鬼神之德為(wei) 物之體(ti) ，而無物能遺之者也”【60】，“鬼神隻是氣之屈伸，其德則天命之實理，所謂誠也”【61】。可以看出，朱子對“神”的規定與(yu) “體(ti) 物而不可遺”相關(guan) ，它意味著生成萬(wan) 物之動力根據，與(yu) 理不同（“理之發用”），但又區別於(yu) 氣（非完全不同於(yu) 氣，而是不能“全作氣看”，“乘氣以出入”）而有理為(wei) 之根據（“德為(wei) 之體(ti) ”），因而，“神”可以理解為(wei) 往來於(yu) 宇宙內(nei) 的能動之氣，它的凝結和暫住便是萬(wan) 物。這將體(ti) 用論推向了深化，並與(yu) “天地之心”相關(guan) 。在《仁說》中，朱子談到“天地之心之德”為(wei) “仁”：“天地以生物為(wei) 心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為(wei) 心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣”【62】，而天地之心的根本含義(yi) 在於(yu) “主宰”，即在流行中使得氣合於(yu) 理，於(yu) 是體(ti) 用論就表現為(wei) 心之體(ti) 用，“如果沒有天地之心來推動天地之理去執行其規定性，理的規定性就無法實現，因此，天地之心所承擔的主宰功能，在宇宙創生的過程中具有不可抹煞的獨特意義(yi) ”，“天地之心作為(wei) 一個(ge) 超越的觀念正是被用來統合理氣之間的這種複雜關(guan) 係的”【63】。於(yu) 是，天地之心的出現一方麵否認了理直接生氣的創世說，即隔絕了理與(yu) 氣（太極與(yu) 動靜）的體(ti) 用關(guan) 係，一方麵以心之體(ti) 用來統合理氣，使體(ti) 用論成為(wei) 說明宇宙生成與(yu) 秩序之根據的理論，即以德為(wei) 體(ti) （元亨利貞，統之曰仁）而有春夏秋冬之序，無所不通的春生之氣也就是“鬼神之氣”，鬼神之德就是心之德，即所謂仁體(ti) ，而不外乎天地之心。而事物自身之體(ti) 能為(wei) 用也依賴於(yu) 自身之心，也就是得天地之心以為(wei) 己之心。於(yu) 是，“天地無心而成化”，天地之心也；“聖人有心而無為(wei) ”，人之心也。“成化”者，天心之體(ti) 用；“無為(wei) ”者，人心之體(ti) 用。

正是在體(ti) 用論和太極動靜之關(guan) 係的複雜論說中，朱子闡明了自己的宇宙論和形而上學。從(cong) 宇宙生成論來說，朱子否認了宇宙有所謂開端之時，作為(wei) 根據之體(ti) 並不是超越宇宙的創造者，而是內(nei) 在於(yu) 這個(ge) 宇宙的根據，它僅(jin) 僅(jin) 表達為(wei) “有是理便有是氣”、“太極含（有）動靜”。因為(wei) 理並不是具有自身動能的存在者，而是“所以然”和“所當然”，前者表現為(wei) 後者，而它的實現有賴於(yu) 天地之心。若去追問作為(wei) 超越整體(ti) 之氣化宇宙的創生根據，那麽(me) 朱子的答案恐怕隻能是以太極“非有以離乎陰陽也”【64】而否認這種可能，即形而上學並未突破宇宙論而演變成本體(ti) 論。換而言之，宇宙生成與(yu) 秩序之根據並不被理解為(wei) 一個(ge) 最高的存在者，生成之根據僅(jin) 僅(jin) 被理解為(wei) “必然如此”、“應當如此”，而不是此根據本身的“能生成”——“能”所標誌的動力因被視為(wei) 這個(ge) 宇宙本身的動能，也就是鬼神之氣，兩(liang) 者的結合便是內(nei) 在於(yu) 宇宙的“天地之心”。而牟宗三所闡發的本體(ti) 宇宙論恰恰是將“心”脫離宇宙論而與(yu) “理”合一成就所謂“即存有即活動”之本體(ti) 從(cong) 而作為(wei) 超越整體(ti) 之“創生實體(ti) ”。當然，牟宗三認為(wei) 朱子析心與(yu) 理為(wei) 二，理隻存有不活動（對這一點的指出的確獨具慧眼，盡管解釋路徑與(yu) 本文相異），因此隻有本體(ti) 論而無本體(ti) 宇宙論，而王陽明的“心即理”才是真正的本體(ti) 宇宙論。然而，對這一點的否認恰恰是理解作為(wei) 宋明理學的陽明心學而非某種現代心學的引導線索。

三、 “心即理”的宇宙論根基

沃格林在談到“實在中的運動”時說道：“實在被闡述為(wei) 兩(liang) 種存在模式，即無定模式和事物模式”，“這兩(liang) 種模式不是被體(ti) 驗為(wei) ‘存在’這一大類下的兩(liang) 個(ge) 不分軒輊的不同變體(ti) ，而是被體(ti) 驗為(wei) 以帶有因果關(guan) 係和張力的方式相互聯係，其中一方是不受限定的arche， 即萬(wan) 物的起源和本原，另一方則具有限定之物的特征，它起源於(yu) 無定，並回歸於(yu) 無定。因此，這兩(liang) 種存在模式的地位是有差異的： 無定比萬(wan) 物‘更加真實’”，“這種整全意義(yi) 上的實在被體(ti) 驗為(wei) 進行著一種超越自身的運動，它以卓越的實在為(wei) 方向”【65】，而整個(ge) 實在也就在此過程中照亮自身。進一步，在沃格林看來，隻有經過對宇宙內(nei) 實在的超越，“神性本原”才能夠徹底呈現自身，而柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的理智性洞見“在根本上是屬於(yu) 宇宙內(nei) 的特征”，“這種古典分析抵達了神性起源（aition），作為(wei) 位於(yu) 實在中的秩序的源頭；它對處於(yu) 居間的生存的結構加以分化，但它並未涉及神性實在的結構，該實在處在創世和救贖的靈性深處”【66】，也就是說，“神性本原”在超越與(yu) 開端的同時顯現，隻有這樣，“本原”才是不朽的、時間之外的“神性持存”。在此過程中，才有了“曆史”：“人性的曆史維度既不是世界—時間，也不是永恒，而是處於(yu) 居間的顯現之流”【67】，而“將其人性展現在這一顯現之流中的人類是普遍人類。人類的普遍性是由處於(yu) 居間的神性顯現所建構的”【68】。可以看出，對沃格林而言，“普遍人性”之“普遍”需要通過“神性本原”自身的結構才得以成立，並且，很關(guan) 鍵的，這種普遍來自宇宙外的超越，而其之可能就在於(yu) 靈魂的洞見與(yu) 回應。當我們(men) 將王陽明的“心”或者“良知”理解為(wei) 主體(ti) —本體(ti) 的時候，其實也就是當作某種超越宇宙的確定性根基，從(cong) 而比宇宙內(nei) 的實在更加“真實”，以便贏獲某種“普遍”。然而，這仍舊是經過詮釋的現代心學。

在王陽明那裏，“心即理”必須有著以理氣關(guan) 係為(wei) 核心的宇宙論為(wei) 根基，並在宇宙內(nei) 尋求“不朽”——“通人物，達四海，塞天地，亙(gen) 古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也，夫是之謂六經。六經者非他，吾心之常道也”【69】，換而言之，“宇宙即吾心、吾心即宇宙”（陸象山語）。

在氣化宇宙論中，氣的出現意味著宇宙內(nei) 萬(wan) 物之實存的確立，而理意味著萬(wan) 物的根據——既是實存的根據，也是秩序的根據，此即“生生之理”和“太極”。而在王陽明那裏，情況發生了變化。針對理氣關(guan) 係，王陽明提到，“‘精一’之‘精’以理言，‘精神’之‘精’以氣言。理者氣之條理，氣者理之運用；無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所為(wei) 條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠。原非有二事也”【70】。“一”和“神”構成了理和氣的區別，前者標誌著萬(wan) 物之同一根據，如明道所言“道，一本也”，伊川言“天下之理一也”，而後者意味著萬(wan) 物的生成，如明道言“生生之用則神也”和朱子所言“鬼神之氣”，而陽明則以“條理”和“運用”綰合理氣，二者不再是“所以然”者的關(guan) 係，“原非有二事也”。更進一步，陽明說：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉”【71】，“妙用”和“流行”指向的便是氣化流行，而良知之“一”便是“天理”。在程朱理學中，天理同時也是生生之理，即萬(wan) 物的生成之根據，而陽明同樣談到了“太極生生之理”：“太極生生之理，妙用無息，而常體(ti) 不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也。就其生生之中，指其常體(ti) 不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也”【72】。“太極”與(yu) “陰陽”意味著理氣之別，但正如“條理”與(yu) “運用”之關(guan) 係，太極的妙用無息也就是陰陽之生生，氣之生生中的理便是常體(ti) 之一。而太極生生之理的動，便是條理之流行運用，靜便是流行之條理。太極從(cong) “所以然”到“條理”的轉變意味著生生之理被視為(wei) “主宰”，也便是“心”、“良知”，“天地氣機，元無一息之停；然有個(ge) 主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬(wan) 化，而主宰常定，人得此而生”【73】。正如同朱子的天地之心的主宰在於(yu) 合理氣一樣，陽明論心首先也是主宰之義(yi) ，“理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心”【74】。談論主宰必在流行中，理必以氣之條理而言，故可以言“凝聚”，性亦以氣言，“生之謂性，生字即是氣字，猶言氣即是性也”，“若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也”【75】。換而言之，理作為(wei) 實存之根據的含義(yi) 被取消了，隻是作為(wei) 秩序之根據，而秩序要能“運用”，必有主宰之心，“知是理之靈處，就其主宰處說，便謂之心”【76】，合而言之，心即理也，即給出秩序者。

心即理的宇宙論基礎在於(yu) 理氣合一，而它的成立仍舊需要進一步闡明，換而言之，心如何就是理，這牽涉對心（良知）之本質的理解。王陽明對此有相關(guan) 的闡發：“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個(ge) 便是性，便是天理。有這個(ge) 性才能生，這性之生理便謂之仁。這性之生理，發在目便會(hui) 視，發在耳便會(hui) 聽，發在口便會(hui) 言，發在四肢便會(hui) 動，都隻是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體(ti) ，原隻是個(ge) 天理。”【77】所謂“能”，便是主宰，也就是“性”和“天理”，也就意味著“天理發生”。在朱子，天理的發生是需要心的，此即“能”與(yu) “所能”之別，而陽明論天理以“能”，故言心即理。正是以“能”言天理，而有良知之體(ti) 用，亦是理一與(yu) 眾(zhong) 理之別。陽明有言：“心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) ”，“是非”即“天理”，而“感應”則意味著萬(wan) 物的生成。於(yu) 此而言，心並不以“天地萬(wan) 物感應”為(wei) 體(ti) ，換而言之，心體(ti) 並非關(guan) 聯於(yu) 萬(wan) 物的生成，而是萬(wan) 物的秩序之“生成”，此即“良知之用”。因此，王陽明的如下話語可以得到理解：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深”【78】，“主宰”非創生，隻是規定，而“仰他高”與(yu) “俯他深”意味著規定之顯現。以“心即理”而言，那種試圖將靈明之主宰理解為(wei) “任意”的是去天理而言心，而將理視為(wei) 離心而獨存者是去心而言理，前者喪(sang) 其主宰而後者理無所顯現。陽明關(guan) 注理的“寂”與(yu) 顯現的區別：“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂”【79】，“今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天地萬(wan) 物尚在何處”【80】。顯寂之別也可以理解為(wei) 某種意義(yi) 上的“生”：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出，真是與(yu) 物無對”，“造化之精靈”便是氣之動且靈處，即所謂主宰，而天地的成形同時就意味著它對人的顯現，即所謂“感應之幾”【81】、“不在你的心外”【82】。因此，“可知充天塞地中間，隻有這個(ge) 靈明，人隻為(wei) 形體(ti) 自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰”【83】。靈明者，即主宰（能）即顯現（覺），其實無非天理。良知作為(wei) 對天理的覺察而有其體(ti) （在對自身倫(lun) 常價(jia) 值的直接意識中有對理一之明證），天理必然顯現為(wei) 不同之理而有良知之用，此即良知之體(ti) 用。在陽明看來，“人者，天地之心”首先指向的就是萬(wan) 物一體(ti) ，而萬(wan) 物一體(ti) 的明證性在於(yu) 萬(wan) 物之理皆顯現於(yu) 我之心，這一顯現過程也就是良知之用的展開。陽明說道：“天地鬼神萬(wan) 物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與(yu) 他間隔得”【84】，天地鬼神萬(wan) 物若無我的靈明則與(yu) 我同為(wei) 寂，而我的靈明若無天地鬼神亦無以顯，這也就是“良知之昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與(yu) 太虛而同體(ti) ”【85】之義(yi) 。於(yu) 是，“心即理”的理論背景在於(yu) 理氣合一，而其指向在於(yu) 主宰與(yu) 靈覺，“有流行之理，則必有流行之物，氣也；有流行之理，則有此理之顯，心也。虛無感動，理氣不二也。清明炤哲，理心不二也”【86】。於(yu) 天地而言，良知（心）為(wei) 氣之靈而有理之運用，此理必顯於(yu) 人心而證萬(wan) 物一體(ti) ，故有理之一；於(yu) 人而言，良知（心）為(wei) 對理之覺察而主宰於(yu) 一身，故良知為(wei) 理之一而有體(ti) 用。

因此，對於(yu) 陽明心學而言，心並不作為(wei) 宇宙的“本體(ti) ”、“創生之根據”，而是“以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) ”、“與(yu) 太虛同體(ti) ”，那種將心與(yu) 宇宙之根據聯係起來的是現代版本的心學，也是沃格林提出的對宇宙論的超越。對於(yu) 陽明而言，“心即理”所指出的無非是理自身的能動（“條理之運用”和“良知之體(ti) 用”）和顯現（“感應之幾”與(yu) “顯寂之別”），而此理作為(wei) 氣之條理無非是宇宙的秩序本身，並非有超越宇宙之“本原”以為(wei) 根據。

餘(yu) 論 道與(yu) 本原

在沃格林的理論中，“神性本原”是一個(ge) 關(guan) 鍵的概念，而在中國思想中相對應的概念則是“天”與(yu) “道”。正是在這種有著對應但是也有著重大區別的核心概念中，思想的差異才能得以彰顯。在沃格林那裏，“神性本原”（divide ground）是人類經驗的符號化表達，而人的生存是朝向神性本原為(wei) 目標的張力中的生存，即神與(yu) 人的居間（in-between），“它們(men) 之所以被體(ti) 驗為(wei) 有意義(yi) 的，是由於(yu) 它們(men) 形成了時間之內(nei) 的之前與(yu) 之後，它指向某個(ge) 完滿狀態，指向某個(ge) 位於(yu) 時間之外的終末（eschaton）。曆史不是一條由人們(men) 及其在時間中的活動構成的溪流，而是人參與(yu) 一條以終末為(wei) 方向的神性顯現之流的過程”【87】。這個(ge) 既在時間之外也在時間之內(nei) 的開端與(yu) 終結處的神性本原與(yu) “天”或者“道”的根本區別在於(yu) 後者並不僅(jin) 僅(jin) 是某種作為(wei) “端點”的“本原”（aition/arche/ground）。對宇宙論的突破是存在者等級的不斷拉大而導致的，隻有某種能夠創造宇宙的存在者的出現才能夠與(yu) 宇宙內(nei) 不同等級的存在者徹底區別開從(cong) 而有“超越”，而人的生存隻有憑借著超出宇宙內(nei) 變化的“神”才能夠獲得普遍而確定的意義(yi) ，即“居間”中的普遍人性。正如同沃格林提出的那樣，中國思想中也有對原初宇宙的突破，但是，這種突破並沒有導向對宇宙的超越，因為(wei) 作為(wei) 對應概念的“天”僅(jin) 僅(jin) 指向存在者等級中的最高者。雖然我們(men) 在商周的資料中可以看到，“天”作為(wei) 與(yu) “帝”相等同的“符號化表達”，指向了宇宙內(nei) 的最高神靈，但是恰恰是在東(dong) 周以來的思想變動中，“天”越來越去人格化而成為(wei) 了“天道”，這正是我們(men) 在漢代思想中看到的。及至宋代理學，“夫天，專(zhuan) 言之則道也”【88】，而道的理化更是取消了對最高的存在者的尋求。這一差異可以進一步視為(wei) 中國思想（道論）與(yu) 存在論哲學的差異所在（牟宗三恰恰是以存在論規範道論），而道之體(ti) 用所表達的“實在之過程”與(yu) 以終末論為(wei) 標誌的“居間”也有著差異，它並不憑借超出於(yu) 每一物而賦予每一物以意義(yi) 。當然，對這一問題的展開非本文之任務，而沃格林與(yu) 牟宗三所引發的論題也是根本性的——它要求我們(men) 不斷地憑借思想文本而回返這一問題本身。

注釋
 
1埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），葉穎譯，南京：譯林出版社，2018年，第387頁。
 
2埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第387頁。
 
3埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第136頁。
 
4埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第60頁。
 
5埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第106頁。
 
6埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第57頁。
 
7埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第137頁。
 
8埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第403頁。
 
9埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第389頁。
 
10埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第127頁。
 
11埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第129頁。
 
12埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第134頁。
 
13埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第134頁。
 
14埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第402頁。
 
15埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第403頁。
 
16埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第397頁。
 
17董仲舒著，蘇輿撰：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第356頁。
 
18《春秋繁露義證》，第466頁。
 
19《張載集》，北京：中華書局，1978年，第15頁。
 
20唐紀宇準確地看出，“一物兩體是要為這個氤氳不息的世界提供某種根源性的解釋”，“基於一物兩體的神與化，並非是並立的關係，而是一種體用關係”，“這個氤氳不息的世界本質上就是作為最普遍的感應作用之神所鼓動的兩體之間不已的相互作用所導致的連續不斷的發展變化”，“天地之性本質上就是一物兩體之氣固有的一體本性”，見《一物兩體——張載氣本論中的“性”之觀念探析》，《中國哲學史》，2020年第4期。“一物兩體”指向的就是“感”，而那種以“神”“虛”為超越之本體而試圖演繹出本體宇宙論的詮釋毋寧說是一種由未經審視的思維前見而對張載做出的根本性誤解。
 
21《張載集》，第22頁。
 
22《張載集》，第63頁。
 
23《張載集》，第61頁。
 
24《張載集》，第63頁。
 
25《張載集》，第269頁。
 
26《張載集》，第325頁。
 
27《張載集》，第10頁。
 
28《張載集》，第16頁。
 
29《張載集》，第25頁。
 
30《張載集》，第26頁。
 
31《張載集》，第25頁。
 
32《張載集》，第26頁。
 
33埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第131—132頁。
 
34埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第136頁。
 
35埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第137頁。
 
36埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第136頁。
 
37顧宏義：《朱熹師友門人往還書劄匯編》，上海：上海古籍出版社，2017年，第2981—2982頁。
 
38《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2頁。
 
39顧宏義：《朱熹師友門人往還書劄匯編》，第2981—2982頁。
 
40《朱子語類》，第2374頁。
 
41《朱子語類》，第2370頁。
 
42《朱子語類》，第2366頁。
 
43《朱子語類》，第2371頁。
 
44《朱子語類》，第2374頁。
 
45《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第2227頁。
 
46《朱子全書》，第1307頁。
 
47《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第10頁。
 
48《朱子全書》，第1307頁。
 
49《周敦頤集》，第10頁。
 
50《朱子全書》第22冊，第2227頁。
 
51《朱子語類》，第101頁。
 
52藤井倫明提出：“以‘理’為本體，以‘氣’為作用的這番見解是有其問題存在的。因為‘理’之作用並不是‘氣’本身，而是形而下的各種現象”，見氏著《朱熹思想結構探索——以“理”為考察中心》，台北：台大出版中心，2011年，第181頁。引文出自結語，具體分析可參考該書第三章《流行之“理”——朱子之“理”的再檢討》。
 
53《朱子語類》，第2372頁。
 
54顧宏義：《朱熹師友門人往還書劄匯編》，第1951頁。
 
55顧宏義：《朱熹師友門人往還書劄匯編》，第1951頁。
 
56顧宏義：《朱熹師友門人往還書劄匯編》，第1951頁。
 
57《朱子語類》，第2403頁。
 
58《朱子語類》，第84頁。此話是朱子學生所說，朱子回應道：“某向來分別得這般所在。今心力短，便是這般所在都說不到”，表示許可。
 
59《朱子語類》，第131—132頁。
 
60顧宏義：《朱熹師友門人往還書劄匯編》，第1880頁。
 
61顧宏義：《朱熹師友門人往還書劄匯編》，第889頁。
 
62《朱子全書》，第3279頁。
 
63唐文明：《朱子論天地以生物為心》，《清華大學學報（社會科學版）》，2019年第1期。
 
64《周敦頤集》，第1頁。
 
65埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第305頁。
 
66埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第408頁。
 
67埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第409頁。
 
68埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第409頁。
 
69《王文成公全書》，北京：中華書局，2015年，第309頁。
 
70《王文成公全書》，第76—77頁。
 
71《王文成公全書》，第77頁。
 
72《王文成公全書》，第79—80頁。
 
73《王文成公全書》，第38頁。
 
74《王文成公全書》，第95頁。
 
75《王文成公全書》，第75頁。
 
76《王文成公全書》，第42頁。
 
77《王文成公全書》，第45頁。
 
78《王文成公全書》，第153—154頁。
 
79《王文成公全書》，第132頁。
 
80《王文成公全書》，第154頁。
 
81《王文成公全書》，第153頁。
 
82《王文成公全書》，第133頁。
 
83《王文成公全書》，第153頁。
 
84《王文成公全書》，第154頁。
 
85《王文成公全書》，第255頁。
 
86丁耘：《道體學引論》，上海：華東師範大學出版社，2019年，第245頁。
 
87埃裏克·沃格林：《天下時代》（《秩序與曆史》卷四），第53頁。
 
88《二程集》，北京：中華書局，2004年，第695頁。