再議“終結”  ——對一種學術批評的回應之五

作者：楊澤波（山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心講席教授，複旦大學哲學學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《管子學刊》2023年第2期

摘 要：牟宗三對中國哲學的發展作出了重要貢獻，但其思想方法有兩(liang) 個(ge) 明顯的缺陷，一是對仁和良心的認識過於(yu) 陳舊，二是對智的直覺的理解嚴(yan) 重失誤。這兩(liang) 個(ge) 問題負麵作用很大，已經沒有了進一步發展的空間，“牟宗三儒學思想方法的終結”這一命題所要凸顯的就是這個(ge) 道理。如果認識不到第一個(ge) 方麵的問題，容易將仁和良心比附於(yu) 康德的自由意誌，非但無法凸顯儒學的特色，而且難以處理好心學與(yu) 理學的關(guan) 係。如果認識不到第二個(ge) 方麵的問題，容易將智的直覺限定在個(ge) 人精神修養(yang) 領域，忽視牟宗三對於(yu) 外部對象的關(guan) 注，窄化存有論的內(nei) 涵，乃至將牟宗三思想人為(wei) 分割成前後兩(liang) 個(ge) 部分。在牟宗三研究已大規模開展數十年的情況下，無人可以否認牟宗三思想的價(jia) 值，但切不可將其視為(wei) 哲學的“頂峰”，否則無異於(yu) 殺死了哲學，從(cong) 事的不再是學術研究，而是神學崇拜了。

關(guan) 鍵詞：牟宗三 終結 心學 智的直覺

盧雪崑教授新近出版了《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》[1]。在該書(shu) 中，她重新梳理了牟宗三思想，對當前牟宗三研究的一些著述提出了批評，其中也包括我的《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》[2]。此前我已寫(xie) 了四篇文章作為(wei) 回應[3]，本文擬再就如何看待牟宗三的學術地位，如何研究其思想的問題談一點個(ge) 人想法，以結束這場爭(zheng) 辯。

一、“牟宗三儒學思想方法的終結”的兩(liang) 個(ge) 具體(ti) 所指  

牟宗三是現代新儒家第二代的重要代表，對儒學思想的發展作出了傑出貢獻，代表著20世紀後半葉相當長時間儒學研究的最高水準。學界對牟宗三儒學思想貢獻的研究很多，但說法不夠統一，我則主要將其概括為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵。一是對儒家心學學理有了深入的拓展。儒家心學是由孔子之仁，孟子之良心發展而來的，其思想的重要特點，是重視道德本體(ti) 的體(ti) 認問題。牟宗三在這方麵的一個(ge) 顯著特色，是順著熊十力關(guan) 於(yu) 良知是呈現不是假設的思路，強調對於(yu) 道德本體(ti) 的認知是一種直覺，而這種直覺即是康德所不承認人可以具有的智的直覺。道德本體(ti) 不是死物，“即存有即活動”，一旦通過直覺把握住了道德本體(ti) ，道德本體(ti) 就會(hui) 發出強大動力，迫使人們(men) 必須按它的要求去做，使整個(ge) 學說充滿活力。與(yu) 此同時，牟宗三對於(yu) 心學可能產(chan) 生的問題也有很強的警覺，希望借助道體(ti) 、性體(ti) 保障其客觀性，不流向弊端，為(wei) 此甚至不惜打破傳(chuan) 統舊說，將五峰、蕺山獨立出來，創立了著名的三係說。二是對熊十力的新唯識論有了進一步的推進。將佛家唯識宗的基本義(yi) 理引入儒學，創建新唯識論是熊十力最重要的理論貢獻。牟宗三受其教益，很早就明白這方麵的道理，不斷加以闡發。後來，他進一步將這一思想與(yu) 西方的存有論進行比較，強調中國哲學特別是儒學也有自己的存有論係統，因為(wei) 道德之心有絕對普遍性，“涵蓋乾坤”“仁心無外”，使宇宙萬(wan) 物具有道德的價(jia) 值和意義(yi) ，成為(wei) 一種存在。在此期間他非常重視思維方式問題，提出了“人雖有限而可無限”的重要命題。人的有限性和無限性皆可開出存有：由有限性開出現相界的存有，又稱“執的存有”；由無限性開出本體(ti) 界的存有，又稱“無執的存有”。合而言之，即為(wei) 兩(liang) 層存有，一是現相的存有，二是物自身的存有。後來，他又將這一義(yi) 理運用於(yu) 圓善問題和合一問題，成為(wei) 其後期思想的重要內(nei) 容。

與(yu) 任何重要哲學家一樣，牟宗三思想也難免有缺陷。這些缺陷表現在具體(ti) 觀點上尚在其次，主要還是體(ti) 現在思想方法上。這對牟宗三造成了很大的負麵影響，為(wei) 了凸顯其嚴(yan) 重性，我不惜使用了“終結”這一比較嚴(yan) 肅的表達方式，提出了“牟宗三儒學思想方法的終結”的命題。此處之“終結”不是說牟宗三哲學沒有生命力了，完結了，而是說其思想方法存在著嚴(yan) 重缺陷，進一步發展的潛力已經不大了。這些缺陷主要有兩(liang) 個(ge) 所指。

“終結”的第一個(ge) 所指是對仁和良心的認識過於(yu) 陳舊。仁和良心是儒家心學的立論根基，曆史上儒學家們(men) 無不強調其重要。牟宗三也是如此。但檢查他的相關(guan) 論述，不難看出，他隻是強調仁和良心是大根大本，要求人們(men) 必須按照它的指令去做，隻是講“天之所與(yu) 我者”“天命之謂性”，以上天作為(wei) 終極源頭，而未能對其作出更為(wei) 深入的理論分析。這種情況直接影響到牟宗三對於(yu) 克治心學流弊的看法。心學發展到明代末期，弊端漸漸顯露出來。猖狂者、超潔者表現雖有不同，但都背離了心學的真精神。牟宗三看到了這個(ge) 問題的嚴(yan) 重性，想方設法加以解決(jue) 。按照他的理解，心學走向弊端根本原因在於(yu) 心學的根基是心體(ti) 。心體(ti) 是主觀的，純任主觀的心體(ti) 發展，自然難以控製，從(cong) 而走向弊端。為(wei) 了防止發生這種情況，必須為(wei) 心體(ti) 增加客觀性。他看到，在儒家傳(chuan) 統中，蕺山在這方麵的努力很有意義(yi) 。蕺山為(wei) 克服心學流弊，區分了心宗和性宗。心宗是主觀的，性宗是客觀的。一旦心宗出現流弊，需要請出性宗加以克治，心宗就可以不流向弊端了。大量研究已經證明，蕺山這種做法隻能治表不能治裏，不可能從(cong) 根本上解決(jue) 問題。三百年之後，牟宗三仍然沿用這一思路處理這個(ge) 問題，其客觀效果如何，當然也就值得懷疑了。

對仁和良心理解過於(yu) 陳舊，最大的影響尚不在此，而在於(yu) 無法合理處理心學和理學的關(guan) 係。牟宗三看到仁和良心非常重要，受傳(chuan) 統心學思維方式的影響，不自覺地認為(wei) ，道德根據隻有一個(ge) ，這就是仁和良心。象山、陽明重仁和良心，故為(wei) 正宗。伊川、朱子雖然也講仁和良心，但其講法有缺陷，不到位，思想偏於(yu) 《大學》，以格物致知講道德，故為(wei) 旁出。這種做法亟待討論。從(cong) 孔子創立儒學的那一刻起，其學理就既講仁，又講禮。以孟子為(wei) 代表的心學順著仁的路線走，自然有其根據。但以伊川、朱子為(wei) 代表的理學也完全可以在《大學》中找到依據，而《大學》顯然是順著孔子禮的路線發展而來的。從(cong) 大的視野看，心學和理學都不可缺，不宜劃分何為(wei) 正宗何為(wei) 旁出。儒學曆史上心學理學之爭(zheng) 盡管非常熱鬧，但都可以在孔子學理中找到根據，都有自己的合理性。如果說伊川、朱子不合孔子之仁是旁出的話，那麽(me) 象山、陽明同樣不合於(yu) 孔子之禮，也未必不是旁出。牟宗三沒有看到這一層，強行劃分正宗與(yu) 旁出，表麵看界限分明，立意超拔，其實是以心學而不是以完整的孔子思想為(wei) 標準的，是將仁和良心作為(wei) 了成德成善的唯一根據。

“終結”的第二個(ge) 所指是對康德智的直覺的思想理解嚴(yan) 重失誤。牟宗三早期和中期即已涉及智的直覺問題，但重視程度不夠，直到《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》後才意識到其重要性，下了極大氣力撰寫(xie) 了《智的直覺與(yu) 中國哲學》《現象與(yu) 物自身》對其加以係統研究。在他看來，智的直覺是不經過範疇（包括時空）的思維方式，與(yu) 這種思維方式相對的對象即是物自身；如果可以證明人有智的直覺，那麽(me) 認識就不再止步於(yu) 現相，而可以直達物自身了。儒家曆來重視對於(yu) 仁和良心的體(ti) 悟，這種體(ti) 悟是直接進行的，不需要借助時空和範疇這些認識形式，其本質就是智的直覺。更為(wei) 重要的是，道德之心不僅(jin) 可以決(jue) 定人的善行，也可以對宇宙萬(wan) 物發生影響，創生道德意義(yi) 的存有。道德之心創生存有不需要借助認知意義(yi) 的範疇，其思維方式也是智的直覺。因此，由道德之心創生的那個(ge) 存有的對象便不再是現相，而是物自身了。

牟宗三對智的直覺的這種理解隱含著極大的問題。康德意義(yi) 的智的直覺是一種“本源性”的直觀，即所謂“本源的直觀（覺）”，也就是其自身可以給出質料的一種直觀。因為(wei) 人必須依靠外部對象的刺激才能形成質料，最終形成認識，所以不具有這種智的直覺。這種智的直覺或許上帝可以有，不過對此我們(men) 不能給出證明。康德提出這種主張，根本目的是要證明本體(ti) （自由、上帝、靈魂）不是可知的，因為(wei) 自由、上帝、靈魂隻是智思之物，無法為(wei) 人提供質料，從(cong) 而為(wei) 認知劃定界限。牟宗三沒有從(cong) 這個(ge) 角度，而是從(cong) 範疇之有無的意義(yi) 上理解這個(ge) 概念的。他認為(wei) ，在康德學理中，人的認識總要受到時空和範疇的影響，所以隻能得到對象之現相，不能得到對象之自身。儒家哲學不同，承認人可以有智的直覺，可以直達物自身，不再局限於(yu) 現相。道德之心賦予宇宙萬(wan) 物以價(jia) 值和意義(yi) 即所謂“覺他”的過程，就屬於(yu) 這種思維方式，所以其創生的對象不再是現相，而是物自身。這裏的問題非常嚴(yan) 峻。牟宗三講“覺他”，源自熊十力的新唯識論，旨在說明道德之心可以影響外部對象的存在，創生道德意義(yi) 的存有，做到心外無境。道德意義(yi) 的存有其本質是將道德之心的價(jia) 值和意義(yi) 賦予外部對象之上，使原本沒有任何道德色彩的對象具有道德的價(jia) 值和意義(yi) 。既然如此，這種思維方式就已經明顯夾帶了人的痕跡，受到了它的影響，其創生的存有對象已經脫離了物之在其自己的身份，怎麽(me) 能夠稱為(wei) 物自身呢？

其後，牟宗三又將這種看法運用到圓善論與(yu) 合一論的研究之中，引出了更多的問題。與(yu) 圓善論相關(guan) 的問題，主要表現為(wei) 如何界定幸福的性質。牟宗三認為(wei) ，“明覺之感應為(wei) 物”，這裏的“物”指存在之物，意即良知對於(yu) 宇宙萬(wan) 物負有創生朗潤之責。人們(men) 依心意知之天理而行成德成善，這是德的一麵，明覺之感應為(wei) 物，物隨心轉，物邊順心即是福，這是福的一麵。必須清楚看到，這種“物邊順心”之福隻是內(nei) 心的一種感受，大致相當於(yu) 曆史上講的“孔顏樂(le) 處”，是道德幸福，不同於(yu) 康德圓善思想所要求的物質幸福。與(yu) 合一論相關(guan) 的問題主要表現為(wei) 如何看待“無相”。牟宗三受其對智的直覺概念理解的影響，特別喜歡以“無相”講本體(ti) ，因為(wei) 本體(ti) 是“無相”的，所以美也就沒有了任何相，成為(wei) 了“無相之美”。但在此期間，他忽略了一個(ge) 基本問題：任何美都是一種相，世界上本沒有沒有相的美。他大講“無相之美”，實際上是混淆了“審美而無審美之相”與(yu) “審美而美無美相”兩(liang) 個(ge) 不同問題，以前者作為(wei) 後者的論據。這一思想過程在邏輯上有嚴(yan) 重的混淆，在義(yi) 理上有嚴(yan) 重的失誤，而其總根子還在對於(yu) 智的直覺的理解不夠準確。

總的說來，在研究牟宗三儒學思想的過程中，我特別注重其思想方法問題，認為(wei) 他在這方麵有嚴(yan) 重的不足。這些不足已經沒有太強的發展空間，“牟宗三儒學思想方法的終結”這一命題所要凸顯的就是這個(ge) 道理。《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》“總序”中有一個(ge) 自然段，比較集中地表達了我對這個(ge) 問題的態度，不計篇幅略長，原文引述如下：

通過上麵的分析，牟宗三儒學思想方法的缺陷已經比較清楚地擺在我們(men) 麵前了。概要而言，這種缺陷包括兩(liang) 個(ge) 方麵：一是對良心本心的理解過於(yu) 陳舊，從(cong) 而未能擺脫感性理性兩(liang) 分的模式，總體(ti) 上堅持的仍然是兩(liang) 分方法；二是對康德智的直覺思想理解有失準確，認為(wei) 道德之心創生存有的思維方式即是智的直覺，不僅(jin) 直接將其創生的對象稱為(wei) 物自身，而且以此作為(wei) 一種基本方法，擴展到圓善論和合一論之中。這兩(liang) 個(ge) 方麵的問題為(wei) 牟宗三帶來了諸多困擾。前者決(jue) 定其不適當地判定朱子是旁出，乃至誤將道德無力說成道德他律，無法真正說明儒家道德理論何以本身即具有活動性的問題。後者不僅(jin) 使其存有論的表述有欠準確，直接將道德之心創生的存有界定為(wei) 物自身的存有、無執的存有，而且造成了圓善論和合一論中若幹重要問題的混淆。我相信，牟宗三上述思想方法已經過時了，失去了進一步發展的潛力和可能。套用習(xi) 慣性的哲學術語，可以說已經“終結”了。本書(shu) 書(shu) 名《貢獻與(yu) 終結》中的“終結”，就是針對這個(ge) 問題而言的。如果現在誰還看不清這一點，再以兩(liang) 分方法為(wei) 標準判定正宗與(yu) 旁出，以道德他律來說道德無力，或者再以對智的直覺的不正確理解為(wei) 基礎，將道德之“善相”稱為(wei) 物自身，並以此來解決(jue) 康德意義(yi) 的圓善問題，以“無相”為(wei) 基礎，建構真美善的合一，那麽(me) 他最多隻能是在牟宗三的原地踏步，甚至擴大原有的錯誤而已。[4]

二、“終結”第一所指之延伸：如何理解仁和良心  

（一）盧教授不承認牟宗三對仁和良心解讀的方法是陳舊的  

盧教授不接受我關(guan) 於(yu) “終結”的說法，強烈批評說：

如吾人一再申論，牟宗三通康德之最高洞識而確立的道德的形上學，乃道樞，它關(guan) 聯著人類發展之前景，即包含著創造的道德的未來人類史，也就是人類應當如何致力於(yu) 終極目的（圓善）實現於(yu) 世界的目標。明乎此，則可知，破除牟先生思想“終結”論，實乃當務之急。[5]

盧教授認為(wei) ，牟宗三通於(yu) 康德思想建立的道德形上學係統，致力於(yu) 在人類建立圓善的新世界，關(guan) 聯著人類曆史發展的前景，意義(yi) 重大，不是某些人講什麽(me) “終結”所能撼動的。當前最緊迫的任務，就是破除這個(ge) “終結”說。

為(wei) 此，盧教授做了很多工作，其中一個(ge) 重要方麵便是駁斥關(guan) 於(yu) 牟宗三理解仁和良心的方法過於(yu) 陳舊這種說法：

須知，良心本心之為(wei) 孔子哲學傳(chuan) 統的大根大本，其義(yi) 自孔孟始至牟先生已為(wei) 孔子哲學傳(chuan) 統一脈相承之共識，可謂“萬(wan) 古如一日”，豈有如楊教授所言“過於(yu) 陳舊”？！牟先生確然善紹孔子哲學傳(chuan) 統，然豈能據之批評“他的思維方式仍然是傳(chuan) 統的”、“陳舊”的？！[6]

良心本心是孔子思想的大根大本，是儒家哲學一脈相承的共識，牟宗三對此有很深的理解，極好的發揮，可謂“善紹”，怎麽(me) 能說其“思維方式仍然是傳(chuan) 統的”，是“陳舊”的呢？

這個(ge) 問題帶有根本性，須細細分疏。在傳(chuan) 統的思維方式中，講到仁和良心，無不以《孟子》的“天之所與(yu) 我者”，《中庸》的“天命之謂性”加以論說。牟宗三也是如此，他認為(wei) ，自儒學誕生以來，經孔子的“踐仁知天”，孟子的“盡心知性知天”，已經形成了一套獨特的形上係統，這個(ge) 係統最重要的因素是天，強調人的善性來自上天的賦予。然而，自我從(cong) 事儒學研究伊始，便對這種說法抱懷疑的態度，一直思考這樣一個(ge) 問題：良心（包括仁）果真是上天賦予的嗎？後來，我將這方麵的思考歸納為(wei) 三個(ge) 問題：

問題一，如果良心真的源於(yu) 上天的稟賦，那麽(me) 上天是如何賦予人以良心的？古人常以孩提之童無不知愛其親(qin) 說良心，進而強調良心源於(yu) 上天，這種說法在一定意義(yi) 上有一定的道理，但今天拾金不昧、不亂(luan) 扔垃圾、遵守交通規則同樣是良心，這些良心也來自上天的賦予嗎？

問題二，如果良心真的源於(yu) 上天的稟賦，為(wei) 什麽(me) 古人與(yu) 今人良心的表現會(hui) 有很大差異？孔子那個(ge) 時候施行三年之喪(sang) ，否則內(nei) 心會(hui) 有不安，而在今天這種做法早已不流行，人們(men) 也不再以三年之內(nei) 食脂聞樂(le) 作為(wei) 是否有仁的標準。這個(ge) 變化難道也是上天有意而為(wei) 的嗎？

問題三，如果良心真的源於(yu) 上天的稟賦，為(wei) 什麽(me) 不同地域的人，其良心的表現會(hui) 完全不同？中國人因牛之觳觫而不忍殺牛，世界上有些地區的人見到殺牛反而興(xing) 高采烈，歡聲雷動，難道這些地區的人沒有良心嗎？上天賦予人以良心為(wei) 什麽(me) 要將其弄得如此不同呢？[7]

這裏分別談到了良心的起源、時間、空間的問題。如果真的相信良心來自上天的稟賦，那麽(me) 如何回答這三個(ge) 問題就成了很大的難題。而根據我的理解，在傳(chuan) 統的思維方式中，這些問題是無解的。我們(men) 必須另辟新徑，作出新的努力。多年來，我一直主張，人之所以有仁和良心，有兩(liang) 個(ge) 基本的原因。第一個(ge) 原因來自人作為(wei) 有生命的類的一員的先天稟賦，我稱為(wei) “生長傾(qing) 向”；第二個(ge) 原因來自社會(hui) 生活的影響和智性思維的內(nei) 化，我稱為(wei) “倫(lun) 理心境”。生長傾(qing) 向是倫(lun) 理心境的底子，是一個(ge) 必不可少的基礎，倫(lun) 理心境則是生長傾(qing) 向的進一步發展。生長傾(qing) 向是人的自然屬性，是先天的，倫(lun) 理心境則是人的社會(hui) 屬性，是後天的，但這種後天同時又具有先在性。仁和良心從(cong) 根本上說是建立在生長傾(qing) 向這個(ge) 平台上的倫(lun) 理心境。

盧教授不同意我的這種解說，批評這種解讀是經驗主義(yi) 的，不符合儒家的一貫立場：

但他本人卻仍然像不少經驗論者那樣，未免流於(yu) 心理學、社會(hui) 學、思想史的層次來談論哲學問題。盡管他本人說：“哲學是人類對形上問題追問的反思，旨在解決(jue) 人類存在的根本性問題，必須能夠引領時代。”但他的經驗論的立場，令他的“形上問題追問”無法達到儒家通康德而臻至的形上學之高度，更遑論說能“解決(jue) 人類存在的根本性問題”，以“引領時代”了。[8]

究其實，楊教授根本不是從(cong) 哲學維度論“道德”，其所談“道德”不過是經驗的環境的倫(lun) 理或社會(hui) 行為(wei) 規範。[9]

不接受我對仁和良心的解讀，批評其是經驗主義(yi) ，在學界不在少數。為(wei) 此我曾多次講過，我詮釋仁和良心首先講一個(ge) 生長傾(qing) 向，不是出於(yu) 經驗的概括，其基礎不是生物學，而是源於(yu) 縝密的哲學分析。我思考的邏輯起點不是經驗，而是內(nei) 覺。人有內(nei) 覺的能力，這種能力大致相當於(yu) 笛卡爾“我思故我在”的那個(ge) “思”。這種“思”不是邏輯的，而是直覺的。人通過內(nei) 覺可以覺察到自己的仁和良心，這種內(nei) 覺就是整個(ge) 問題的阿基米德之點。既然人有仁和良心，那麽(me) 從(cong) 理論上分析，它必然有其來源。有了這種來源，人才能成為(wei) 自己，其類也才能有效綿延。生長傾(qing) 向就是我對這種來源的描述和概括。生長傾(qing) 向來自天生，是先天的，在人處理倫(lun) 理道德問題之前已經在了，這可以稱為(wei) “先天而先在”。我講生長傾(qing) 向完全是哲學式的，而非生物學的，經驗主義(yi) 的。

更為(wei) 重要是，生長傾(qing) 向隻是一個(ge) 底子，仁和良心的主幹部分是倫(lun) 理心境。倫(lun) 理心境來自社會(hui) 生活和智性思維對內(nei) 心的影響，社會(hui) 生活本身是經驗的（智性思維說到底也離不開經驗），所以人們(men) 常常以為(wei) ，以倫(lun) 理心境解說仁和良心走的是經驗主義(yi) 的路子。需要強調的是，“倫(lun) 理心境”雖然源於(yu) 經驗，但並不是經驗本身，而是社會(hui) 生活和智性思維在內(nei) 心的一種結晶物。換言之，人們(men) 內(nei) 心可以充當道德根據的倫(lun) 理心境，不是社會(hui) 生活和智性思維的一個(ge) 個(ge) 具體(ti) 經驗，而是其抽象物。更為(wei) 奇妙的是，這種結晶物、抽象物雖然來自於(yu) 經驗，是後天的，但又具有明顯的先在性，在人們(men) 處理倫(lun) 理道德問題之前就已經在了，在時間截點上是在先的。這就是我說的“後天而先在”。把握“後天而先在”的特點，對於(yu) 準確理解仁和良心至關(guan) 重要，否則無法解釋為(wei) 什麽(me) 我們(men) 在社會(hui) 生活中麵對很多問題不需要新的學習(xi) 就知道如何去做，而這些內(nei) 容又不是生而即有的。[10]

總的說來，我解讀仁和良心首先講一個(ge) 生長傾(qing) 向，並非源於(yu) 經驗的歸納，倫(lun) 理心境來自於(yu) 經驗，但一旦形成，又具有先在性，正是這種先在性，使它可以成為(wei) 道德的根據。因此，我不接受關(guan) 於(yu) 我是經驗主義(yi) 的任何批評。[11]這個(ge) 問題與(yu) 李澤厚有密切關(guan) 係。李澤厚晚年將自己的理論概括為(wei) 三句話，其中最有價(jia) 值的便是“經驗變先驗”。這一命題有很強的合理性，但很多人囿於(yu) 傳(chuan) 統，不能領會(hui) 其內(nei) 在的價(jia) 值，對其多有譏諷。[12]這些人不了解，李澤厚並非不明白什麽(me) 是先驗，而是不滿意西方哲學對先驗這一概念的限定。他的方法是超前的，別人不理解他的初衷，跟不上他的思路，反而對其多加指責，可悲而可歎。我從(cong) 不掩蓋我以生長傾(qing) 向和倫(lun) 理心境解讀仁和良心，當初就是受到了李澤厚的影響，走的就是“經驗變先驗”的路子。因為(wei) 這種方法超越了傳(chuan) 統的範式，有很強的超前性，所以一時不被理解當在情理之中，這也是我為(wei) 什麽(me) 調侃自己的書(shu) 或許是專(zhuan) 為(wei) “獻給一百年之後有幸的讀者”[13]的重要原因。盧教授對我的批評放在這個(ge) 背景下就不難理解了。

（二）陳舊方法引出的第一個(ge) 問題：仁和良心等同於(yu) 自由意誌嗎  

沿用上述思路，盧教授非常重視牟宗三“康德說法中的自由意誌必須看成是本心仁體(ti) 的心能”[14]這一思想，進一步以自由意誌詮釋仁和良心。這構成了盧教授相關(guan) 論述中的第一個(ge) 問題。盧教授這樣寫(xie) 道：

我們(men) 可以說，純粹的實踐的理性（自由意誌），也就是本心（仁）作為(wei) 人的實存之本質，此即孔子言“仁者人也。”（見《中庸》第二十章）,孟子亦言“仁也者，人也”（《孟子》<盡心章句下>）用康德的詞語表達，就是人的超感觸之本性（übersinnliche Natur）（KpV 5:43）。[15]

盧教授認為(wei) ，在康德那裏，自由意誌是在其一切格準中製定普遍法則的能力，人的理性原本就有這種機能，而儒家講的仁即相當於(yu) 康德的自由意誌，“仁者人也”所要表達的正是這一道理。

又說：

據此，我們(men) 能夠說，一切堪稱理性本性之學（哲學），無論出自哪一個(ge) 民族，起源於(yu) 哪一個(ge) 時代，皆必須亦必定能經得起康德由批判所確立之標準。吾人讚同牟宗三先生提倡孔子哲學傳(chuan) 統與(yu) 康德哲學會(hui) 通之真知灼見，根據即在此。[16]

盧教授將康德的自由意誌和儒學之仁相貫通，意在表明“理性本心之學”之重要。她強調，不管它來自哪個(ge) 民族，起源於(yu) 什麽(me) 時代，隻有經得起康德批判哲學進程的檢驗，才能算是真正的哲學。牟宗三以儒家的本心仁體(ti) 來說康德的自由意誌，意義(yi) 就在這裏；盧教授讚同牟宗三的這種做法，根據也在這裏。

盧教授進而提出了“基礎哲學”的概念：

近年來，吾依據數十年哲學研習(xi) 之心得總結出：孔子哲學傳(chuan) 統與(yu) 康德哲學堪稱為(wei) “基礎哲學”。所謂“基礎哲學”，意謂為(wei) 一切哲學流派奠基的哲學。“哲學”作為(wei) 人們(men) “尋根究極”的學問，以區別於(yu) 一切擱置根源及終極問題不論，隻研究時間空間中物事的科學。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 來看，吾人就能指出：唯獨孔子傳(chuan) 統和康德真正地如理如實地解答了這個(ge) 本質的哲學問題。概括地說，人類一切學問的根源歸於(yu) 人本身的心靈機能，而且這個(ge) 根源不是在心靈機能之經驗的性格，而是在其超越的性格。這個(ge) 根，用康德的詞語講，就是自由意誌，用孔子傳(chuan) 統的詞語講，就是孔子所言“仁”，即孟子所言“本心”。[17]

“基礎哲學”是盧教授的新提法。所謂“基礎哲學”，其實就是“為(wei) 一切哲學流派奠基的哲學”。哲學不同於(yu) 自然科學，它是人們(men) “尋根究極”之學。世界上能夠達到這一高度的，隻有孔子和康德，即所謂“唯獨孔子傳(chuan) 統和康德真正地如理如實地解答了這個(ge) 本質的哲學問題”。孔子和康德能夠彼此相通，達到這個(ge) 高度，皆因康德講自由意誌而儒家講仁和良心。

將儒家的仁和良心與(yu) 康德的自由意誌做比較，是一個(ge) 有意義(yi) 的話題。康德認為(wei) ，道德必須源於(yu) 自己的自由選擇，而不能出於(yu) 外力的強迫。隻有證明了人確實有自由意誌，道德的大廈才能建構起來。自由分為(wei) 兩(liang) 種，一是消極自由，二是積極自由。消極自由是與(yu) 自然規律相對應的自由。人類沒有這種自由，因為(wei) 在自然要求麵前，人們(men) 隻能服從(cong) 自然因果律。積極自由是指道德的自由，即人可以選擇一種有價(jia) 值的生活。這種選擇也是一種自由，一種積極意義(yi) 的自由。人可以有積極自由，可以為(wei) 自己設定道德法則，而這些法則常常是違背自然因果律的，於(yu) 是這種自由就成了整個(ge) 道德學說的基石。自由問題在西方哲學中因為(wei) 有宗教的背景，看起來十分複雜。而在中國文化係統中，指的其實就是人的道德自我選擇能力。在現實生活中，人是獨立的，不由神來決(jue) 定，自己的內(nei) 心就能判斷是非，知道什麽(me) 是對的，什麽(me) 是錯的，與(yu) 此同時，內(nei) 心還有強大的動能，決(jue) 定必須選擇正確的，放棄錯誤的。孟子“先立其大”的思想表達的就是這個(ge) 道理。因為(wei) 人有善性，有仁和良心，是的自然會(hui) 去做，非的自然會(hui) 去止。這種情況用康德術語表達，就叫人有積極意義(yi) 的自由。將仁、良心與(yu) 自由意誌做比較，確實可以大大提高儒學的理論含量，將習(xi) 以為(wei) 常的道理上升到更高的理論層麵。[18]

然而，從(cong) 另一個(ge) 方麵看，這個(ge) 問題又不是如此簡單。長期以來我一直堅持主張，康德的自由意誌與(yu) 儒家的仁、良心雖然有一定的相似性，但不能將二者完全等同看待。康德建構自己道德學說的過程十分複雜。《道德形而上學原理》第一章的標題為(wei) “從(cong) 普通的倫(lun) 理理性知識過渡到哲學的道德理性知識”。從(cong) 這一標題可知，在康德看來，社會(hui) 當中存在著一種普通的倫(lun) 理理性知識或一般的大眾(zhong) 道德哲學，它雖然很重要，但還處在在較低的水平上。天真無邪雖然很好，但很難以保持自身，容易被引誘走上邪路。理想的做法是對其進一步抽象、提升，將其上升一步，從(cong) 中得到最高的道德法則，使規範更易為(wei) 人們(men) 接受，保持得更為(wei) 長久。《道德形而上學原理》第二章“從(cong) 大眾(zhong) 道德哲學過渡到道德形而上學”更深了一層。康德指出，對於(yu) 一個(ge) 完整的道德學說而言，道德形而上學必不可少，因為(wei) 道德的最高原則必須是獨立於(yu) 經驗的，必須以純粹理性為(wei) 基礎，必須先天地從(cong) 理性中得出。隻有把道德哲學放在形而上學的基礎之上，把純粹理性原則加以提高，等它站穩了腳跟後，才能運用綜合的方法，通過大眾(zhong) 化把它普及開來。因此，在康德看來，將道德哲學建立在形而上學基礎之上是一步非常重要的工作，斷不可缺。

康德所進行的這一係列繁重工作，並不在孔子視域之內(nei) ，孟子更是不做的。孔子隻是教人成德成仁，沒有對其根據做進一步的說明。孟子創立性善論，建構自己的道德理論，進了一步，將良心的根源追尋到了天，借助古詩證明性善是事物的法則，“先大其大”的思想也包含道德選擇的內(nei) 容，但他並沒有像康德那樣運用分析的方法，從(cong) 良心良知中分析中道德規律來，更沒有像康德那樣強調“理性事實”可能會(hui) 受到“根本惡”的影響，產(chan) 生“自然辯證法”，需要將其上升一步，達至科學的水準。換言之，盡管在孔子的仁和孟子的良心中也可以找出類似自由意誌的內(nei) 容，但這些內(nei) 容沒有經過康德批判哲學進程的檢驗。認清康德與(yu) 儒學的這個(ge) 不同非常重要，它有助於(yu) 我們(men) 明白，從(cong) 表麵看孔子之仁，孟子之良心與(yu) 康德的自由意誌有相近的一麵，但嚴(yan) 格說來，二者的差別是非常大的，切不可將其等同看待。盧教授沒有從(cong) 這個(ge) 角度出發，延續牟宗三的做法，以自由意誌解說仁和良心，將兩(liang) 種不同性質的學說混在一起，從(cong) 好處看是抬高的儒學的理論層麵，從(cong) 壞處看則是將儒學置於(yu) 康德的羽翼之下，掩蓋了孔子之仁，孟子之良心的根本特質。這再次說明，對仁和良心作出合理的說明，不停留於(yu) 牟宗三的做法，破除傳(chuan) 統的觀念，是多麽(me) 重要了。

（三）陳舊方法引出的第二個(ge) 問題：無法合理處理心學與(yu) 理學的關(guan) 係  

如何處理心學和理學的關(guan) 係問題是由此引出的另一個(ge) 問題。我注意到，在盧教授《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》一書(shu) 中，“共識”一詞頻繁出現。如下麵兩(liang) 段：

顯見，並非前人對於(yu) 良心本心的真正來源和真實性質並無論及，而是楊教授本人不承認孔子哲學傳(chuan) 統之共識——本心仁體(ti) 作為(wei) 道德創造實體(ti) ，乃是道德的形上學之大根大本，任何時任何地於(yu) 任何人皆有效。[19]

牟先生已一再論明，儒家哲學傳(chuan) 統之共識在孔子踐仁知天、孟子盡心知性知天所顯示的道德的形上學。而儒家的道德的形上學關(guan) 鍵在道德的創造主體(ti) 之確立，此創造主體(ti) 乃由自身立普遍法則（道德法則、天理）並依自立之普遍法則而行，據此創造人自身為(wei) 道德之實存，以及創造世界為(wei) 道德的世界。[20]

儒學有一個(ge) 由孔子“踐仁知天”，孟子“盡心知性知天”而顯示的道德形上學的傳(chuan) 統，這是一個(ge) “共識”。有了這個(ge) “共識”，才能確立道德主體(ti) ，才能建立普遍法則。有人不承認朱子是旁出，不接受牟宗三的三係論，皆源於(yu) 不認可這個(ge) “共識”。

根據前麵對於(yu) 仁和良心的解讀，仁和良心之所以能夠作為(wei) 道德本體(ti) 而存在，是因為(wei) 它是倫(lun) 理心境，倫(lun) 理心境有先在性。但是，人要成德成善，光有倫(lun) 理心境是不行的，還需要不斷學習(xi) 。這種學習(xi) 在孔子那裏雖然僅(jin) 表現為(wei) 學詩學禮學樂(le) ，但蘊含著很強的發展潛力，以至於(yu) 後來經荀子、朱子的努力，發展為(wei) 一個(ge) 較為(wei) 完善的係統。這種情況說明儒學思維結構有很強的特殊性。自孔子創立儒學伊始，內(nei) 部就有智性、欲性、仁性三個(ge) 部分，而不是西方哲學那種理性和感性兩(liang) 分的模式。智性與(yu) 西方的道德理性大致相當，欲性與(yu) 西方的感性大致相當。儒學最有價(jia) 值的地方，是在智性和欲性之外，還講一個(ge) 仁性，而仁性就是孔子之仁，孟子之良心，也就是我所說的倫(lun) 理心境。正因為(wei) 看到了這個(ge) 問題的巨大意義(yi) ，將儒家學說中與(yu) 成德成善的因素分疏出智性、欲性、仁性三個(ge) 要素，建立三分法，破除兩(liang) 分法，便成了我一生最重要的工作。

有了三分法，對儒學發展的整體(ti) 脈絡就有了新的認識。我發現，儒學兩(liang) 千年的發展內(nei) 部有一個(ge) 可以名之為(wei) “一源兩(liang) 流”的奇特現象。“一源”指孔子。孔子心性結構是智性、欲性、仁性之三分，在這一結構中，智性和仁性都是道德的根據。“兩(liang) 流”指孔子之後學術思想沿著兩(liang) 個(ge) 不同方向的發展。孟子順著仁性的道路走，創立了性善論，作出了重大貢獻。但遺憾的是，他忽視了學習(xi) 認知對於(yu) 成德成善的重要作用，學理中缺少智性的位置，而這也成了後來“流弊問題”的禍根。荀子發現了孟子的這一缺陷，創立性惡論加以反駁。在此過程中，他特別重視學習(xi) 認知的作用，事實上是以智性作為(wei) 了自己學理的基礎。智性雖然重要，但內(nei) 部沒有動能，這又成了後來“活動問題”的伏筆。一千多年後，到了宋明，仁性之流進化為(wei) 心學，代表人物是象山和陽明，其特點是重視良心本心，反求諸己。智性之流變形為(wei) 理學，代表人物是伊川和朱子，其特點是重視《大學》，將思想重點置於(yu) 格物致知之上。以往的儒學研究眼光往往過於(yu) 狹窄，或局限於(yu) 孟子與(yu) 荀子之爭(zheng) ，或局限於(yu) 心學與(yu) 理學之爭(zheng) ，有了三分法，有了“一源兩(liang) 流”的視野，很容易明白，這些不同派別之爭(zheng) 本質上都是仁性和智性之爭(zheng) ，“流弊問題”和“活動問題”不過是其具體(ti) 表現而已。

這樣一來，心學和理學的關(guan) 係就比較清楚了。心學的基礎是仁，是良心，但成德成善光有仁和良心還不行，還必須對仁和良心加以再認識，而擔負這項工作的，隻能是智性。智性在孔子那裏還比較簡單，隻是一般性的學習(xi) 和認知。荀子沿著這個(ge) 方向繼續往前走，提出了“虛一而靜”的著名主張。但這項工作直到朱子才有了實質性的發展。朱子重視《大學》，強調格物致知，要求“推及吾之知識，欲其所知無不盡，窮事物之理，欲其極處無不到”，在“格物致知補傳(chuan) ”中更明確提出了“因其已知之理而益窮之”的主張。從(cong) 三分法的角度來看，這實際上就是講，必須借用格物致知的方法，對心中已知的仁和良心加在再認識，而其本質就是運用智性對仁性加以再認識，使之達到更高的層麵。這個(ge) 道理與(yu) 康德所說不能滿足於(yu) “理性事實”，還必須通過哲學的方式將其提升，使之成為(wei) 真正可以成為(wei) 科學的形而上學，具有類似的意義(yi) 。正因於(yu) 此，我們(men) 絕不能把仁和良心視為(wei) 唯一的道德根據，還必須講智性，不能隻講心學，還必須講理學。非常遺憾，盧教授排斥三分法，沒有這樣的視角。在她看來，仁和良心是儒學的中樞核心，是成德成善的唯一根據，這是兩(liang) 千年儒學發展的“共識”，朱子違離了這個(ge) 基礎，理當判為(wei) 旁出。以這種方式處理心學和理學的關(guan) 係，明顯偏於(yu) 一隅，難稱全麵。

略有諷刺的是，牟宗三雖然堅持心學的立場，定朱子為(wei) 旁出，但並沒有完全否定朱子學理的意義(yi) ，而是提出了“以縱攝橫，融橫於(yu) 縱”[21]的方案，希望將其合理的部分容納進來，形成一個(ge) 新的完整的學說係統。按照牟宗三的劃分，心學是縱貫係統，理學是橫攝係統。縱貫係統掌握得好，還應該將橫攝係統好的內(nei) 容吸納進來，橫攝係統掌握得好，還應該將縱貫係統好的內(nei) 容吸納起來，組合為(wei) 一個(ge) 縱橫兩(liang) 度相融相即的完整係統。在這個(ge) 完整的係統中，縱貫為(wei) 本，橫攝為(wei) 末，縱貫為(wei) 經，橫攝為(wei) 緯，縱貫為(wei) 第一義(yi) ，橫攝為(wei) 第二義(yi) 。這種方案盡管也有缺陷，因為(wei) 本質上它隻是站在心學立場上對理學的一種收編，理學一係必然不能心悅誠服，很難達到綜合的目的[22]，但牟宗三至少還向這個(ge) 方向做了努力，還有這樣的設想。而盧教授在為(wei) “旁出說”辯護的過程中，隻是強調良心本心是孔子哲學傳(chuan) 統的大根大本，是儒家學說的“共識”，以良心本心（即仁性）作為(wei) 道德的唯一根據，不承認智性的作用和意義(yi) ，連“以縱攝橫，融橫於(yu) 縱”也省略了，不講了。這種思想格局明顯偏小，其合理性甚至遠遠趕不上牟宗三。正因於(yu) 此，我始終消除不了這樣的疑問：盧教授以此為(wei) 牟宗三辯護，究竟是要把牟宗三思想推向前進，還是要擴大其原有的不足，拖其後腿呢？

三、“終結”第二所指之延伸：如何理解智的直覺  

（一） 牟宗三之“智的直覺”與(yu) 康德之“理智的直觀”  

盧教授反對“終結”這一說法的另一個(ge) 理由，是不同意我認定牟宗三誤解了康德智的直覺的概念。這個(ge) 問題本來牽涉的問題就多，加上盧教授的相關(guan) 理解與(yu) 學界又不相同，致使問題更為(wei) 複雜，梳理起來難度很大。我注意到，盧教授相關(guan) 的工作是從(cong) 區分牟宗三與(yu) 康德在這個(ge) 問題上的不同開始的：

愚意以為(wei) ，有必要明確地將中國哲學所含的“智的直覺”與(yu) 康德批判哲學中所言“理智的直觀”區別開。[23]

明乎此，則可知，牟先生依中國哲學而論的“人可有智的直覺”與(yu) 康德依批判而提出的“人不能有理智的直觀”是根本不同的哲學問題。[24]

在盧教授看來，牟宗三講“智的直覺”依據的是中國哲學的傳(chuan) 統，與(yu) 康德所說“人不能有理智的直觀”是兩(liang) 個(ge) 不同的思路。一個(ge) 牟宗三所言的“智的直覺”，一個(ge) 是康德所言的“理智的直觀”，這是兩(liang) 個(ge) 根本不同的問題，應注意加以區分。

首先看康德所言的“理智的直觀”：

康德所言“理智的直觀”（intellektuell[e] Anschauung），其意指一種不同於(yu) 人所具有的知性之能力，它可被設想為(wei) 一種積極的認識能力，“一種並不伴隨任何感官的而僅(jin) 僅(jin) 通過純粹知性而來的直觀”。（A854/B881）在康德的批判哲學中，所謂的“理智的直觀”隻不過是我們(men) 能思之而沒有矛盾而已，我們(men) 對之不能形成絲(si) 毫概念。盡管人們(men) 可以想上帝有這種“理智的直觀”，正如人們(men) 可以想上帝是全知的。牟先生中譯“intellektuell[e] Anschauung”為(wei) “智的直覺”，如此一來就將其本人所言“智的直覺”與(yu) 康德所言“理智的直觀”混同了。[25]

康德intellektuell[e] Anschauung應該譯為(wei) “理智的直觀”，意指一種積極的認知能力，不需要感官刺激，僅(jin) 僅(jin) 通過知性即可獲得的直觀（即上文所說的“本源的直觀”）。對於(yu) 這種直觀，我們(men) 隻能思之，使之成為(wei) 一個(ge) 沒有矛盾的概念，不能加以證明，就好像我們(men) 可以想像上帝是全知全能的，但不能對其加以證明一樣。然而，牟宗三沒有從(cong) 這個(ge) 角度來理解，而是將其與(yu) 本人所言的“智的直覺”混在了一起。

再來看牟宗三所言的“智的直覺”。盧教授這樣寫(xie) 道：

若就儒家所論“本心明覺”言一種“智的直覺”，吾人可以說，那是就實踐理性在意欲機能中立法而論對道德法則之直接意識，同時就是對意誌自由之意識。[26]

這一段中需要特別關(guan) 注的是頭一句“若就儒家所論‘本心明覺’言一種‘智的直覺’”。這裏講得很清楚，儒家一直重視“本心明覺”問題，強調人對本心仁體(ti) 的認知是通過直覺進行的，這種直覺即為(wei) “明覺”，牟宗三就是以這種“明覺”來談“智的直覺”的。

盡管康德的“理智的直觀”與(yu) 牟宗三的“智的直覺”是兩(liang) 個(ge) 不同的概念，但盧教授強調，康德與(yu) 牟宗三的思想又有一定的近似性：

牟先生從(cong) “一個(ge) 能發布定然命令的道德本心”來說明道德“是一個(ge) 真實的呈現”。此義(yi) 通於(yu) 康德論自由通過純粹的實踐理性發布道德法則而呈現自身。如吾人已論明，依康德，理性在意誌中立法的直接意識，可說是一種智性的直覺；亦即道德法則之意識。一般所謂道德意識含義(yi) 模糊。依康德確切地說，道德意識即道德法則之意識。牟先生透過發布道德法則的本心來指出其中即含一“智的直覺”，同樣標出道德法則之意識。[27]

根據儒家傳(chuan) 統，本心仁體(ti) 發布法則，同時人也可以直接體(ti) 認這些法則，這種直接體(ti) 認，按照牟宗三的詮釋，就是“智的直覺”。與(yu) 之相近似，康德也認為(wei) “自由通過純粹的實踐理性發布道德法則而呈現自身”，在此過程中，人對於(yu) 道德法則有“直接意識”，這種“直接意識”可以說就是牟宗三所說的“智的直覺”。

盧教授進而分析說：

康德所言“直接意識到道德法則”、“徑直導致自由概念”，就表示一種直接的道德意識。……這種道德覺識是智性的，用陽明的詞語說，可稱之為(wei) 本心良知之“明覺”，但值得注意，此“明覺”不能等同於(yu) “覺情”，更不能視之為(wei) “理智的直觀”。若依康德，吾人就道德法則之意識而言一種“智性的直覺”那是可允許的。……依此，吾人可說，牟先生依儒家道德心而揭明的“智的直覺”即康德所論象征性的直覺。[28]

與(yu) 學界通行看法不同，盧教授認為(wei) ，康德所言“直接意識到道德法則”“徑直導致自由概念”，指的是一種“直接意識”。這種“直接意識”，雖然不同於(yu) 康德所說的“理智的直觀”，但與(yu) 儒家曆來承認人可以直接體(ti) 認本心仁體(ti) 有很強的相通性。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上看，康德並不反對牟宗三所說的“智的直覺”。

由此出發，盧教授對時下的康德研究提出了批評：

不少康德專(zhuan) 家忽略這個(ge) 關(guan) 鍵，因之，總是要求康德在實踐領域進行的推證，同樣要嚴(yan) 格地以範疇推證為(wei) 標準；又或者以為(wei) 康德既宣稱“自由之概念的實在的可能性通過道德法則而呈現，是唯一一個(ge) 理性的理念其可能性先驗地認識”，那麽(me) ，康德就得證明我們(men) 對“自由”有直觀；甚至要求純粹實踐理性事實也必須如同在說數學和自然科學是事實那樣，得到同樣的證明。[29]

這段話義(yi) 理較為(wei) 曲折。大意是說，按照一般的理解，人們(men) 習(xi) 慣性地認為(wei) ，既然康德屬於(yu) 批判哲學，那麽(me) 對於(yu) 以自由為(wei) 核心的道德法則就必須是推證的。但這種理解忽視了，在康德那裏，人對於(yu) 自由意誌有“直接意識”，這種“直接意識”大致就相當於(yu) 牟宗三所說的“明覺”，也就是智的直覺。就此而言，康德與(yu) 牟宗三又有一致性。

以此為(wei) 據，盧教授不同意牟宗三補救了康德“智的直覺”思想的一般看法：

實在說來，牟先生對於(yu) 康德學界長久以來對“物自身不可知”的詰難的困擾，因而想到以“人可有智的直覺”來補救康德。盡管如吾人已一再論明，牟先生所言“智的直覺”根本不同康德所論人所不能有的“理智的直觀”，也沒有補救可言。[30]

康德學界一般認為(wei) ，人沒有“智的直覺”，對自由意誌沒有“直接意識”。牟宗三也深受影響，強調應該依據儒家傳(chuan) 統，承認人有這種能力，彌補康德思想的不足。但在盧教授看來，根本不需要作這種彌補，康德原本就承認人對自由意誌有“直接意識”，這種思維方式就是牟宗三所大力彰顯的“智的直覺”，康德原本就有這方麵的思想，根本不需要談什麽(me) 補救。

經過上麵的分疏，盧教授如何理解牟宗三“智的直覺”這一概念，其思路已經比較清楚了。這裏麵實際有四個(ge) 步驟：第一步，將牟宗三的“智的直覺”與(yu) 康德的“理智的直觀”區分開來，強調這是兩(liang) 個(ge) 不同的概念，意指不同，不能相互混淆；第二步，依據儒學傳(chuan) 統，承認對本心仁體(ti) 的體(ti) 認是直接進行的，這種思維方式即為(wei) 儒家意義(yi) 的“智的直覺”；第三步，與(yu) 學界一般看法不同，強調康德同樣承認人對於(yu) 自由意誌有“直接意識”，這種思維方式盡管不是“理智的直觀”，但與(yu) 儒家所說對於(yu) 本心仁體(ti) 的體(ti) 認有很強的相通性，可以說是“智的直覺”；第四步，因為(wei) 康德在一定程度上承認人可以有“智的直覺”，原本就有這方麵的思想，所以牟宗三根本不需要補救康德。這四步又可凝結為(wei) 一句話：對於(yu) 本心仁體(ti) （儒家）的直接體(ti) 認，或對自由意誌（康德）的“直接意識”，即是“智的直覺”。

（二）盧教授窄化了牟宗三智的直覺概念的內(nei) 涵  

盧教授的上述看法，特別是認為(wei) 康德也有“智的直覺”的思想，不僅(jin) 與(yu) 學界通行的看法不同，更是完全有異於(yu) 牟宗三，為(wei) 研究帶來了不小的困難。這裏涉及環節較多，為(wei) 使主題不過於(yu) 分散，下麵隻集中篇幅證明一個(ge) 問題：盧教授窄化了牟宗三“智的直覺”這一概念的內(nei) 涵，未能準確把握這一重要思想的精神實質。

為(wei) 此，需要首先明了牟宗三為(wei) 什麽(me) 要講“智的直覺”，而要達此目的，一個(ge) 有效的辦法，是深入了解牟宗三的師承背景。師承之所以重要，是因為(wei) 為(wei) 師者在學問上有自己的一得之見。弟子進入老師名下，老師會(hui) 將自己的所得所見傳(chuan) 授給他，使其直入堂奧。牟宗三作為(wei) 熊十力的入門弟子，自然會(hui) 受到熊十力思想的深刻影響。熊十力早年學習(xi) 佛家唯識宗，後對其學理不滿，創立了自己的新唯識係統。為(wei) 了便於(yu) 掌握熊十力的思想，我曾將其核心概括為(wei) “一體(ti) 兩(liang) 現”。[31]一體(ti) 就是“吾學貴在見體(ti) ”的“體(ti) ”，也就是道德本體(ti) ，“兩(liang) 現”指兩(liang) 種不同的呈現，一是道德踐行意義(yi) 的呈現，由此而成德成善，二是道德存有意義(yi) 的呈現，由此而創生道德的存有。牟宗三受其師思想的影響，不僅(jin) 特別重視本體(ti) 問題，如大講心體(ti) 與(yu) 性體(ti) ，而且其思想始終沿著兩(liang) 個(ge) 方麵發展，一為(wei) “對內(nei) ”，二為(wei) “對外”。“對內(nei) ”有不同的稱謂，如“函萬(wan) 德”，“反身而誠，樂(le) 莫大焉”，“成己”，“自覺”，“行為(wei) 物”，特指基於(yu) 儒家心學立場對於(yu) 本心仁體(ti) 的體(ti) 認，感知自己的道德根據，以成德成善。“對外”同樣有不同的名稱，如“成萬(wan) 化”，“感通無隔，覺潤無方”，“成物”，“覺他”，“存在物”，特指道德之心與(yu) 宇宙萬(wan) 物發生關(guan) 係，將自己的價(jia) 值和意義(yi) 賦予宇宙萬(wan) 物，使其成為(wei) 道德的存在。在《智的直覺與(yu) 中國哲學》中，牟宗三又分別給這兩(liang) 個(ge) 方麵起了一個(ge) 更有代表性的說法，這就是“自覺”和“覺他”。“自覺”的方向是對內(nei) 的，與(yu) 道德踐行之呈現相對應，“覺他”的方向是對外的，與(yu) 道德存有之呈現相對應。一個(ge) 對內(nei) ，一個(ge) 對外，方向不同，但思維方式都是呈現，都是智的直覺，沒有例外。

問題不在“自覺”，而在“覺他”。我在“再議‘善相”一文第二節“為(wei) 什麽(me) 存有論的對象不能稱為(wei) ‘物自身’”中講過，牟宗三關(guan) 於(yu) 智的直覺的論證不夠嚴(yan) 密，在三個(ge) 環節上存在重大疏漏：一是誤解了康德智的直覺這一概念的內(nei) 涵，二是以“自覺”證“覺他”，三是混淆了“範疇之無執”和“化境之無執”。[32]其中特別重要的第二個(ge) 環節，即以“自覺”證“覺他”。在牟宗三看來，儒家曆來重視對本心仁體(ti) 的直接體(ti) 認，這種直接體(ti) 認即是他所理解的那種無需範疇的“智的直覺”，而道德之心對宇宙萬(wan) 物發生影響，同樣不需要借助範疇，也是直接進行的，所以同樣可以說是“智的直覺”。因為(wei) 是“智的直覺”，而與(yu) “智的直覺”相對的是本體(ti) （物自身），所以受到道德之心影響的對象不再是現相，而是物自身了。這裏麵的問題很多，也是牟宗三研究中爭(zheng) 議最大的幾個(ge) 焦點之一。需要提醒注意的是，盡管以“自覺”證“覺他”在學理上造成了一定的混亂(luan) ，但在牟宗三那裏，“智的直覺”一定包含“覺他”的內(nei) 容。換言之，牟宗三論智的直覺既對“自覺”而言，又對“覺他”而言，兩(liang) 個(ge) 方麵缺一不可。因為(wei) “自覺”是儒學老生常談的話題，“覺他”則是從(cong) 熊十力繼承下來的新內(nei) 容，更有意義(yi) ，更為(wei) 重要，所以以“覺他”講智的直覺才是牟宗三思想的重點。遺憾的是，盧教授將視線完全收縮到了“自覺”的範圍內(nei) ，不再以“覺他”講“智的直覺”了。

這個(ge) 問題看一看盧教授對牟宗三“執”與(yu) “無執”思想的理解就更加清楚了。牟宗三後期思想的一個(ge) 重要特點，是以“執”與(yu) “無執”建構兩(liang) 層存有論。“執”是有限心，由此而成現相的存有；“無執”是無限心，由此成物自身的存有。說來說去，是兩(liang) 層存有，而非一層存有，而區分現相存有與(yu) 物自身存有的根據，即在“執”與(yu) “無執”。盧教授對牟宗三這一著名理論有不同的理解，她說：

依東(dong) 方精神哲學而言，“執”與(yu) “無執”之對反以說明精神修養(yang) 之法門，牟先生據此佛家智慧而作出兩(liang) 層存有論：“執的存有論”與(yu) “無執的存有論”，為(wei) 其“圓善論”奠基，並提出以天台宗“一心開二門”為(wei) “共同的架構”，實在承天台判教之智慧而通儒釋道三教建立起一個(ge) “圓善論”體(ti) 係。[33]

此段中“‘執’與(yu) ‘無執’之對反以說明精神修養(yang) 之法門”的說法十分吃緊。意思是說，聖人修養(yang) 好，境界高，可以做到“無執”，一般人修養(yang) 差，境界低，隻能做到“執”。這一表述充分說明，盧教授是把“執”與(yu) “無執”的問題置於(yu) 精神修養(yang) 問題來理解的。

接著又說：

盡管依牟先生，由最高的儒家聖人之精神境界而論，可言“無執”的自由無限心，同於(yu) 釋、道；以開“真如門”，而以“執”的“生滅門”對反。但孔子哲學傳(chuan) 統之儒家言“仁”、“本心”並非由“執”與(yu) “無執”所能說明。“仁”、“本心”同於(yu) 康德批判哲學之“自由意誌”（純粹的實踐理性）乃人類心靈稟具的普遍立法機能，人因著依其立道德法則（天理）而行，則創造自身為(wei) 道德的實存同時創造世界為(wei) 道德的世界，故“仁”、“本心”，同於(yu) “自由意誌”，乃道德的創造實體(ti) ，即：唯一普遍的實踐的形而上學之實體(ti) ，此根本不同釋、道言“道心”、“真常心”。[34]

這是說，從(cong) 境界的角度可以談“執”與(yu) “無執”，儒道佛皆然。但不能就仁和本心談“執”與(yu) “無執”。仁和本心與(yu) 康德說的自由意誌相通，都是形上實體(ti) ，由此可創造自身為(wei) 道德的實存，創造世界而為(wei) 道德的世界。這些問題與(yu) “執”與(yu) “無執”沒有直接關(guan) 聯。

由此出發，盧教授得出如下結論：

據此，吾人或可指出，牟先生以本心、道心、真常心為(wei) “實有體(ti) ”，是就“成聖、成真人、成佛”以取得“實有性”而言，據此而立的一種“基本的存有論”當該是境界形態的，或曰僅(jin) 就東(dong) 方精神哲學而立論的。此必須與(yu) 孔子哲學傳(chuan) 統及康德哲學顯示的普遍的實踐的形而上學所由以奠基的道德的創生的存有論區別開來。依後者，並非就個(ge) 人“成聖、成真人、成佛”之根據而言“實有體(ti) ”，而是就每一個(ge) 人稟具的本心（自由意誌）而言的道德創造實體(ti) ，以建立存有論，是道德的、創造的。[35]

這裏再次講到“執”與(yu) “無執”是就“境界形態”而言的，涉及的是“東(dong) 方精神哲學”領域。儒家的本心仁體(ti) 不涉及這些問題，因為(wei) 它是一個(ge) “實有體(ti) ”，隻負責創造個(ge) 人之道德，世界之道德。

盧教授這些論述較為(wei) 複雜，不易把握，但她講“執”與(yu) “無執”是從(cong) 境界角度進入的這一點則非常清楚的。這個(ge) 問題影響很大。境界涉及的是個(ge) 人修養(yang) 問題，修養(yang) 問題屬於(yu) “自覺”的範圍。這就說明，盧教授基本上是在“自覺”的範圍內(nei) 談“智的直覺”的。盧教授的這種理解與(yu) 牟宗三有很大不同。上麵講過，牟宗三思想的關(guan) 注點不離“自覺”和“覺他”兩(liang) 個(ge) 方麵。前者是說人們(men) 可以直接體(ti) 認本心仁體(ti) ，此為(wei) “自覺”，這一點盧教授講到了。後者是說道德之心可以直接影響外部對象的存在，此為(wei) “覺他”，這一點盧教授沒有著重講到。換言之，盧教授解讀智的直覺，雖然偶爾也談到“覺他”，但這種講法不僅(jin) 有問題（他是以道德目的來講說明相關(guan) 道理的，而我已證明，即使以道德目的為(wei) 根據，也不能認為(wei) 受道德目的影響的天地萬(wan) 物為(wei) 物自身），而且明顯不是其思想的重點，其思想的重點完全落於(yu) “自覺”之上。

盧教授沒有意識到這裏的問題，反而批評我說：

愚意以為(wei) ，楊教授這種說法有可商榷處，依牟先生規劃的儒家的道德的形上學，本心仁體(ti) （道德之心）創造萬(wan) 物，此言“物”是依道德法則產(chan) 生而關(guan) 聯為(wei) 一道德世界之物，故是物自身之物，而非如楊教授所說“外部物件”（當為(wei) “外部對象”——引者注）。因其對牟先生所言“覺他”之物持錯誤想法，視之為(wei) “外部物件”（當為(wei) “外部對象”——引者注），故他提出“不需要通過認識形式這一中介”的說明不能用於(yu) “覺他”。[36]

這是批評我講“智的直覺”特別關(guan) 注“外部對象”，丟(diu) 失了牟宗三思想的宗旨。前而講了，自受教於(yu) 熊十力以來，牟宗三明白了道德之心不是死物，有極強的創生性，既可以成就個(ge) 人之善行，又可以影響以“山河大地”“一草一木”為(wei) 代表的外部對象，使其具有道德的價(jia) 值和意義(yi) 。因此，他講智的直覺除了指向內(nei) 部，闡明人對本心仁體(ti) 可以有直接的體(ti) 認之外，一定還指向外部對象，強調道德之心通過智的直覺可以賦予“山河大地”“一草一木”以道德色彩，使其成為(wei) 道德的存在。研究牟宗三智的直覺的思想，如果隻重對本心仁體(ti) 的體(ti) 認，隻重“自覺”，不重“外部對象”，不重“覺他”，那麽(me) 道德之心影響外部對象的思維方式問題，就無從(cong) 關(guan) 注了，就會(hui) 失去牟宗三講“智的直覺”的根本意旨。

總之，牟宗三是在“自覺”和“覺他”兩(liang) 個(ge) 方麵講智的直覺的。由於(yu) 盧教授對牟宗三存有論有根本性的誤解，不了解存有論是指“就一物之存在而明其如何有其存在”，而不是指“本心仁體(ti) 或自由意誌之真實存有性”[37]，將內(nei) 容完全局限在對於(yu) 本心仁體(ti) 或自由意誌的直接體(ti) 認上，窄化了牟宗三“智的直覺”的內(nei) 涵，不僅(jin) 未能把握牟宗三相關(guan) 思想的精神實質，而且錯失了發現牟宗三相關(guan) 思想重大失誤的機會(hui) 。

（三）將牟宗三學理分割為(wei) 二：盧教授上述失誤引出的一個(ge) 結果  

盧教授將牟宗三“智的直覺”的對象收縮為(wei) “對內(nei) ”，輕視了“對外”，隻重“自覺”，不重“覺他”，窄化了這一概念的內(nei) 涵，導致其對牟宗三整體(ti) 思想的理解產(chan) 生了較大的偏差。將牟宗三思想強行劃分為(wei) 前後兩(liang) 套係統，是一個(ge) 重要的例證。盧教授在分析牟宗三思想的時候，反複強調這樣一個(ge) 觀點：

無人能懷疑，牟宗三先生作為(wei) 一位融會(hui) 古人慧識而獨創係統的創造性的哲學家，然何以說：牟先生乃真能洞識哲學之本質而開辟中國哲學與(yu) 西方哲學會(hui) 通之宏規的第一人，則在學界仍未有深入研究，可說遠未達至共識。於(yu) 此，吾人或可指出，牟先生哲學之成果貢獻應分開兩(liang) 大方麵：一是以絕對的唯心論為(wei) 奠基而通儒釋道三教的精神哲學之體(ti) 係；一是以儒家道德的形而上學為(wei) 拱心石的純粹的哲學體(ti) 係。[38]

盧教授認為(wei) ，牟宗三是融通中國哲學與(yu) 西方哲學的第一人，但如何概括其學理貢獻，人們(men) 的看法還不統一。在她看來，牟宗三哲學內(nei) 含兩(liang) 個(ge) 係統，一個(ge) 是以儒家學理為(wei) 基礎的道德形上學係統，一個(ge) 是以融通儒釋道三教為(wei) 一的無限心係統。牟宗三的理論貢獻主要當從(cong) 這兩(liang) 個(ge) 方麵概括和總結。

關(guan) 於(yu) 第一套係統，盧教授這樣寫(xie) 道：

牟先生於(yu) 《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》籌劃出儒家的道德的形而上學之規模，其要點：“意誌之自由自律”，以及道德界與(yu) 自然界（存在界）通而為(wei) 一。用先生援用的“雲(yun) 門三句”來表達：“截斷眾(zhong) 流”句，就是關(guan) 於(yu) 道德理性的第一義(yi) 。就是要“顯出意誌的自律，照儒家說，即顯出性體(ti) 心體(ti) 的主宰性”。“涵蓋乾坤”句，是道德理性的第二義(yi) 。就是“直透至其形而上的宇宙論的意義(yi) ，而為(wei) 天地之性，而為(wei) 宇宙萬(wan) 物的實體(ti) 本體(ti) ”，“道德性的實理天理之與(yu) 實然自然相契”。“隨波逐流”句，是道德理性的第三義(yi) 。就是“要在具體(ti) 生活上通過實踐的體(ti) 現工夫”，“作具體(ti) 而真實的表現”。[39]

由《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》籌劃出的儒家道德形上學，是牟宗三哲學的第一套係統。這套係統牟宗三曾援引“雲(yun) 門三句”即“截斷眾(zhong) 流”“涵蓋乾坤”“隨波逐流”來表達。“截斷眾(zhong) 流”是彰顯意誌的自律，用儒家的話說，即是性體(ti) 心體(ti) 的主宰性。“涵蓋乾坤”是道德主體(ti) 顯現形而上的宇宙論意義(yi) ，而為(wei) 天地之性。“隨波逐流”是在具體(ti) 生活上通過實踐的體(ti) 現工夫。三項合並起來，其核心就是意誌的自由自律以及道德界與(yu) 自然界通而為(wei) 一，而這也就是儒家道德形上學的係統。

盧教授進而引用牟宗三的話，將這一係統提升為(wei) “道樞”：

明乎此，則可知，實踐理性充其極而達至“道德的形上學”之完成，是一個(ge) 圓融的智慧。用牟先生的話說，“這一個(ge) 圓融的智慧義(yi) 理本身是一個(ge) 圓輪，亦是一個(ge) 中心點，所謂‘道樞’。”吾人見出儒家通康德而成立的唯一的普遍的形上學是一個(ge) “圓輪”、“道樞”，既為(wei) “圓輪”、“道樞”，就可容納一切開合。[40]

實踐理性充其極達到道德形上學，是一圓融的智慧，這一智慧是整個(ge) 學說的中心，也就是“道樞”。這一“道樞”是儒家可以與(yu) 康德思想相通的基礎，有了這一基礎，可以容納一切開合。

再看第二套係統，這套係統是從(cong) 《現象與(yu) 物自身》開始的：

在該著作中，牟先生依據自己的思路（“對人類的有限心為(wei) 現象”與(yu) “對無限心而言為(wei) 物自身”之二分）作出“現象”與(yu) “物自身”之區分。並進一步，依據佛家對人的認識力所采取的態度而立：“識”乃“執”，是成聖、真人、佛所要通過工夫發布而去除的：無限智心是“無執”，乃是離認識力之“執”而言者。以此，通儒釋道三家而作出兩(liang) 層存有論：“執的存有論”與(yu) “無執的存有論”，並建立一種通儒釋道三家而言的形上學。牟先生名之為(wei) “實踐的形上學”。[41]

《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》的任務是提出道德的形上學之規劃，《現象與(yu) 物自身》則非常關(guan) 心人雖有限而可無限的問題，因有限而有現相，因無限而有物自身，由此作出現相與(yu) 物自身之區分。該書(shu) 還引用佛家智慧，強調“執”與(yu) “無執”的劃分，“識心”是“執”，“無限智心”是“無執”。因“執”與(yu) “無執”而有兩(liang) 層存有論，即“執的存有論”與(yu) “無執的存有論”。這一思想一直延續到後期的其他著作，特別是《圓善論》之中。

既然是兩(liang) 套係統，如何處理二者的關(guan) 係就成了一個(ge) 重要問題：

不必諱言，若吾人以為(wei) 牟先生畢其一生精力而作出的無限心大係統，即以圓教成就圓善而立的“無執的存有論”（道德的形上學）可收攝或取代牟先生規劃的儒家的道德的形上學，則差矣！愚意以為(wei) ，非但不可替代，而是要提請注意：牟先生本人提出的中西文化大綜和、儒家哲學與(yu) 康德全新的形上學之會(hui) 通，仍有待後人完成。吾人立誌接續牟先生之中西哲學會(hui) 通之誌業(ye) ，仍有很長的路要走。[42]

無限心大係統（第二套係統）是牟先生畢其一生努力而完成的工作。但這套係統不能替代道德形上學係統（第一套係統）。不僅(jin) 不能替代，而且還要注意，這個(ge) 道德形上學係統的價(jia) 值尚未被人們(men) 充分認識到，還需要後人不斷努力。

將牟宗三思想劃分為(wei) 前後兩(liang) 個(ge) 不同係統，是盧教授重要的努力方向，其內(nei) 容涉及方方麵麵，其中特別重要的就是智的直覺的問題。她說：

依此義(yi) 可見，先生建立的“圓善論”中，就儒、釋、道三教而論“通過實踐以純潔化人之生命而至其極者”（成聖、真人、和佛）所言“智的直覺”，與(yu) 先生就儒家道德意識而論的“智的直覺”並不相同。前者依據通過工夫達至“成聖、真人、和佛”之境而言；後者是依據每一個(ge) 人本心立普遍法則而呈現的直接的道德法則意識而論。故此，愚意以為(wei) ，吾人可將牟先生所論“智的直覺”劃分開兩(liang) 部分，一是作為(wei) 道德法則之直接意識而言的“智的直覺”，此歸於(yu) 儒家的道德的形而上學；另一為(wei) 依佛教“轉識成智”的基本智慧而論，可歸於(yu) 牟先生的精神哲學（圓善論）。[43]

牟宗三講“智的直覺”可分為(wei) 兩(liang) 種情況。一是依據工夫而達至的成聖、成真人、成佛境界而言的“智的直覺”。二是每個(ge) 人通過本心立普遍法則而對這些法則有“直接意識”而言的“智的直覺”。前者是牟宗三的道德形上學，為(wei) 第一套係統，後者是牟宗三的精神哲學，為(wei) 第二套係統。總之，這屬於(yu) 兩(liang) 個(ge) 不同的係統，不能混而不分。

下麵一段可視為(wei) 上述思想的簡要總結：

吾人一再提出要將牟宗三先生哲學之成果分開兩(liang) 大方麵，也就是要將其“以儒家道德的形而上學為(wei) 基石的純粹的哲學體(ti) 係”與(yu) 其“融通儒釋道三教的無限心大係統”區別開來。後者又稱為(wei) “圓善論”體(ti) 係，此體(ti) 係作為(wei) 牟先生獨創的係統是圓滿自足的。前者是接上西方哲學的頂峰康德純粹哲學而確立儒家的道德的形而上學體(ti) 係，堪稱一項致力於(yu) 中西哲學係統大綜和的宏大事業(ye) ，這項事業(ye) 乃是康德批判地確立的理性本性之學（純粹的哲學）的接續與(yu) 善紹。[44]

牟宗三哲學可分為(wei) 兩(liang) 套係統，一是“以儒家道德的形而上學為(wei) 基石的純粹的哲學體(ti) 係”，二是“融通儒釋道三教的無限心大係統”。第一套係統可以與(yu) 康德哲學相通，實現中西哲學的大綜合。第二套係統是牟先生獨創的圓滿自足的學說。這兩(liang) 套係統各有其意義(yi) ，各有其價(jia) 值，都是牟宗三哲學的重要貢獻。總之，是兩(liang) 個(ge) 係統，要準確理解牟宗三思想，必須把兩(liang) 個(ge) 係統分開。

我不讚成盧教授這種做法，認為(wei) 牟宗三哲學是一個(ge) 完整的係統，隻是一套，不是兩(liang) 套。自受教於(yu) 熊十力後，牟宗三從(cong) 早期開始直至中期，其思想同時就指向兩(liang) 個(ge) 方麵，既對內(nei) ，又對外。對內(nei) 為(wei) “自覺”，對外為(wei) “覺他”。“自覺”是指基於(yu) 儒家心學的立場對於(yu) 本心仁體(ti) 的體(ti) 認，感知自己的道德根據，以成德成善。這是自孔子論仁，孟子論良心以來一以貫之的主張。牟宗三的貢獻是打破傳(chuan) 統心學和理學的兩(liang) 分模式，將五峰、蕺山獨立出來，與(yu) 象山、陽明，伊川、朱子鼎立為(wei) 三，判定前兩(liang) 係為(wei) 正宗，後一係為(wei) 旁出。這方麵的成果在學界引起了極大的反響，但嚴(yan) 格說來屬於(yu) 儒家學理的“老內(nei) 容”。“覺他”是指道德之心與(yu) 宇宙萬(wan) 物的關(guan) 係，意即道德之心如何將自己的價(jia) 值和意義(yi) 賦予宇宙萬(wan) 物，使其成為(wei) 道德的存在。這方麵的內(nei) 容曆史上也有人涉及（如橫渠講為(wei) 天地立心，明道講仁者與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，陽明講觀岩中花樹），但與(yu) 傳(chuan) 統相比，應該算是“新內(nei) 容”，理解起來難度較大。正因如此，牟宗三於(yu) 此一直多有論述，從(cong) 《認識心之批判》到“外王三書(shu) ”（《道德的理想主義(yi) 》、《曆史哲學》和《政道與(yu) 治道》），再到《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》一直綿延不斷。其中不乏一些很有特色的說明方式，如呈現、朗照、潤澤、覺潤、痛癢、妙運、神化、創生、生化、成全、實現、價(jia) 值，十分精彩。[45]

隨後不久，牟宗三意識到康德智的直覺思想之重要，撰寫(xie) 《智的直覺與(yu) 中國哲學》和《現象與(yu) 物自身》專(zhuan) 門加以研究。再後來，又將這兩(liang) 部著作的研究成果用於(yu) 對於(yu) 圓善問題以及合一問題之中，著有《圓善論》一書(shu) 和《商榷：以合目的性之原則為(wei) 審美判斷力之超越的原則之疑竇與(yu) 商榷》長文。這些著作共同構成其後期思想的主要內(nei) 容。雖然牟宗三後期思想的重點轉移到智的直覺上來，但其關(guan) 注的中心仍然沒有超脫早、中期思想的兩(liang) 個(ge) 方麵，既有對內(nei) 又有對外。牟宗三注意到，儒家講道德，首先必須確立道德的根據，這種根據即是孔子之仁，孟子之良心。儒家對於(yu) 仁和良心的認識不是邏輯的，而是直覺的，是直接的體(ti) 認，直接的把握。此時他意識到，這種直接的體(ti) 認，直接的把握，與(yu) 他一向理解的那種不需要範疇的“智的直覺”正相吻合，於(yu) 是認定我們(men) 應該光明正大地承認人可以有“智的直覺”，不必沿著康德的路線走，將這種思維能力歸給上帝。這是講的對內(nei) 。更為(wei) 重要的是，道德之心不僅(jin) 可以成就個(ge) 人之道德，也可以對宇宙萬(wan) 物發生影響，創生道德存有。這是牟宗三從(cong) 熊十力那裏學到的最有價(jia) 值的內(nei) 容。巧的是，牟宗三意識到，創造道德存有也不需要借助範疇，這同樣符合他所理解的智的直覺的標準，進而宣稱道德之心影響宇宙萬(wan) 物的思維方式也是智的直覺。這是講的對外。後來，他又將這一原則用於(yu) 圓善論和合一論的研究之中，以“詭譎的即”和“縱貫縱講”解說圓善，以“無相”論合一。這些內(nei) 容表麵看與(yu) 對外沒有直接關(guan) 係，其實都是其原則的具體(ti) 應用。

這樣我們(men) 就可以明白了，牟宗三哲學隻有一個(ge) 係統，沒有兩(liang) 個(ge) 係統。後期思想多了智的直覺的內(nei) 容，大講無限智心，並不是另起爐灶，而是早、中期思想的進一步深化和展開。將牟宗三思想分割為(wei) 前後兩(liang) 個(ge) 係統，不利於(yu) 從(cong) 整體(ti) 上把握牟宗三的思想。據我分析，盧教授之所以這樣做，根本原因還在對存有概念理解不夠準確，不明白牟宗三論存有的核心是“就一物之存在而明其如何有其存在”，而不是“本心仁體(ti) 或自由意誌之真實存有性”，這一思想在其早、中期著作（如“外王三書(shu) ”，特別是《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》）中早就多有涉及，隻是到了後期（尤其是《現象與(yu) 物自身》《圓善論》）才徹底點明而已。如果盧教授能夠認識到這一點，明白以“覺他”為(wei) 核心的存有論是牟宗三一生的追求，是其一以貫之的主張，早、中期與(yu) 後期表述雖有不同，中心思想卻無二致，相信就不會(hui) 將牟宗三哲學強行分割為(wei) 二，破壞其思想的完整性了。

四、我們(men) 今天應該如何繼承牟宗三的思想遺產(chan)   

最後再談談我們(men) 應該以什麽(me) 姿態麵對牟宗三，繼承其思想遺產(chan) 的問題。《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》一書(shu) 始終貫穿著這樣一個(ge) 觀點：牟宗三哲學是世界哲學的高峰：

牟先生說：“西方哲學之高峰是康德。”而牟宗三先生是立於(yu) 康德哲學這高峰上，消化之而會(hui) 通孔子哲學傳(chuan) 統，以決(jue) 定孔子哲學傳(chuan) 統為(wei) 一個(ge) 道德的形上學之係譜。就牟先生此成就而言，吾人可說，牟宗三哲學乃位於(yu) 世界哲學之高峰。[46]

吾人亦可說：“牟宗三者，非中國人也，而世界之人也；非二十世紀之人，而百世之人也。”[47]

康德是西方哲學之高峰，牟宗三在此基礎上，不僅(jin) 努力消化康德，而且將其與(yu) 孔子哲學相融通，創立了道德形上學的學理係統。因此，牟宗三哲學是世界哲學之高峰。類似的表述在該書(shu) 中多有所見。[48]

以此為(wei) 基礎，盧教授又將牟宗三哲學稱為(wei) “最高度哲學慧識”。在回顧自己長年跟隨牟宗三學習(xi) ，如何一步步與(yu) 其哲學洞見與(yu) 慧識相契接的時候，她這樣寫(xie) 道：

用一般人帶輕蔑味道的話說，這是“跟著講”。豈知，要跟上一個(ge) 最高度哲學慧識而又極度複雜豐(feng) 富的體(ti) 係，準確地表述其中的概念與(yu) 命題，絕非易事。故常暗中慶幸有那一段“跟著講”的過程。若無這樣一段磨練，又如何有後續之師生慧命相續之前行？！[49]

牟宗三哲學是“最高度哲學慧識”，跟隨牟宗三學習(xi) ，就是要掌握這一慧識，進入其哲學體(ti) 係之堂奧。要做到這一點並非易事，但非常慶幸，她有這樣一段經曆，以接續師生慧命，不斷前行。

值得注意的是，盧教授有時不惜使用“頂峰”的說法，以凸顯其用意：

吾人於(yu) 上文亦一再申述，牟先生確立“道德的形上學”，以此從(cong) 哲學之高度與(yu) 深度為(wei) 為(wei) 儒家義(yi) 理性格作客觀之衡定。依此，確定了孔子哲學傳(chuan) 統之端緒，用其傳(chuan) 承係譜。並且，一旦衡定孔子哲學傳(chuan) 統為(wei) “道德的形上學”，即區別於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 為(wei) “倫(lun) 理學”、“人文主義(yi) ”、“精神人文主義(yi) ”等說法，而確立其為(wei) 純粹的哲學（理性本性之學）而立於(yu) 世界哲學之頂峰。[50]

牟宗三從(cong) 哲學的高度和深度對儒家學理做了新的闡釋，確立了道德的形上學係統，這種學理不是倫(lun) 理學、人文主義(yi) 可以替代的，它是一種純粹的哲學，立於(yu) 世界哲學之“頂峰”。

因此，盧教授堅持反對我對牟宗三的批評：

吾人已一再申論，孔子哲學通康德而成之從(cong) 道德進路建立的形而上學，乃唯一純粹理性本性之學，此乃道樞，“萬(wan) 古一日”，不可移易者。豈是楊教授所能撼動？！楊教授一方麵低貶前賢，另方麵標榜自己的“新方法”。難道他真以為(wei) 哲學之創新就憑一個(ge) 人有膽量批評前賢而標榜己說則可大功告成，是非對錯毫無判準？！[51]

這裏有兩(liang) 個(ge) 說法非常重要：一是“唯一”，即孔子通康德所建立的道德形上學是“唯一”純粹的理性本性之學；[52]二是“萬(wan) 古一日”，即因為(wei) 牟宗三通康德所建立的道德形上學有其唯一性，所以它不僅(jin) 是整個(ge) 學說的中心，而且是“萬(wan) 古一日”，不可變更的。

平心而論，當我讀到這些文字的時候，一方麵敬佩盧教授對牟宗三的尊敬與(yu) 仰慕，另一方麵也不得不感歎，如果這樣研究哲學，哲學就死定了。哲學是人類對形上問題追問的反思。每個(ge) 哲學家都希望為(wei) 此給出自己的答案，但受種種條件的限製，每個(ge) 人又都隻能解決(jue) 自己所能解決(jue) 的問題，不可能達到絕對真理。哲學沒有唯一標準，隻有不停探索；哲學沒有滿分，隻有不斷進取。哲學最重要的意義(yi) 在於(yu) 不斷發展，每個(ge) 人都付出自己的努力，將這艘思想的航船不斷推向遠方。康德亦不能例外。盧教授稱康德是西方哲學的“頂峰”[53]，但如果真是“頂峰，那其後黑格爾、胡塞爾、海德格爾、維特斯根坦等眾(zhong) 多哲學有就完全沒有存在的必要了。如果因為(wei) 牟宗三通於(yu) 康德，達到了“頂峰”，那就等於(yu) 說這艘航船已經達到了彼岸，沒有必要再發展了。這本是哲學研究最基本的常識，但盧教授為(wei) 了彰顯牟宗三哲學之偉(wei) 大，居然使用“最高度哲學慧識”“頂峰”這樣的字眼，實在令人瞠目結舌。

這個(ge) 問題與(yu) 我的一本小冊(ce) 的書(shu) 名有關(guan) 。《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》出版後，五卷本的體(ti) 量彰顯了它的厚重，但也妨礙了它的傳(chuan) 播。朋友建議我出一個(ge) 簡編本，以擴大影響。一開始我並不同意，後來才改了主意，將五卷本各卷作為(wei) 結語的最後一章抽出來，編成一個(ge) 約十萬(wan) 字的小冊(ce) 子，收入梁濤主編的“中國哲學新思叢(cong) 書(shu) ”之中。這本小冊(ce) 子的書(shu) 名頗費思量，幾經反複，最後定為(wei) 《走下神壇的牟宗三》。小冊(ce) 子麵世後，在學界有不小的反響，但書(shu) 名也引起了爭(zheng) 議。在一些學術會(hui) 議上，牟門一些弟子對我有善意的提醒，認為(wei) “神壇”的說法不妥，他們(men) 從(cong) 未將牟先生視為(wei) 神。這次盧教授對我的批評也包含這方麵的用意，言語更為(wei) 直接，明確指出：“牟先生被公認為(wei) 一位具創辟性的哲學家，一位真正的哲學家，而不是空頭的哲學界學霸，他的位置就絕不會(hui) 在‘神壇’上。”[54]

其實，我這樣做並非故作驚人之語，賺取他人的眼球，而是出於(yu) 自己的真實感受。受政治環境的限製，很長一段時間，大陸學者很難接觸海外新儒家的著作，改革開放後，才有了這樣的機會(hui) 。因為(wei) 當時思想十分僵化，一旦接觸了這些著作，眼界一下子打開了，興(xing) 奮異常，很多人，包括我自己，一下子成為(wei) 了現代新儒家的信徒。但在這個(ge) 過程中，以什麽(me) 姿態麵對牟宗三一直是一個(ge) 比較麻煩的問題。在1992年山東(dong) 大學舉(ju) 辦的“牟宗三與(yu) 當代新儒家學術思想研討會(hui) ”上，我廣泛接觸到了從(cong) 事牟宗三研究的一些學者。在一次私下交談中，我表示牟宗三確實很重要，一定要好好學習(xi) ，好好研究。誰知一位學者聽了後竟然講，他從(cong) 不敢談什麽(me) 學習(xi) 和研究，隻是下決(jue) 心一輩子追隨膜拜而已。這種講法令我大為(wei) 驚訝，感歎牟宗三這個(ge) 課題在一些人心目中早已不是哲學研究了。當時大陸很多人都有一種困擾，這就是牟宗三是不能批評的，誰批評誰就是捅“馬蜂窩”。我多次講過在2005年經曆的事情。當時我參加了在武漢大學召開的第七屆新儒學國際學術討論會(hui) 。我在小組會(hui) 上發言的題目是“牟宗三三係論的理論貢獻及其方法終結”。可能是因為(wei) 這個(ge) 題目比較敏感，本來是小組討論，會(hui) 場不大，卻擠得滿滿的，約有三四十人，牟門弟子很多都在場。我的發言引起了極大的反彈，很問題提得非常尖銳，用語也很不客氣。我當時的感覺就像是進寺院捅了人家的神像，孤立無援，壓力極大。後來，我不隻一次跟港台朋友解釋說，不管你們(men) 是不是有此故意，在大陸不少學者看來，牟宗三在你們(men) 心中儼(yan) 然就是一尊神，至少在客觀上給人以這樣的強烈印象。

近些年來情況大為(wei) 好轉，開展正常的學術討論已經沒有了阻礙，不再擔心因批評牟宗三而遭到什麽(me) 不測了。但沒有想到，盧教授這本新書(shu) 一下子又把我的視線拉回到過去，似乎又回到了二三十年前。盧教授對“神壇”的說法十分敏感，不承認將牟宗三視為(wei) 神，強調她隻是客觀了解，隻是師生慧命相續而行，“豈能以淺薄的口吻斥之為(wei) ‘神化’、‘個(ge) 人崇拜’。”[55]吊詭的是，盧教授反手批評大陸學者神化了牟宗三，指出：“無疑，早年大陸上出現過的牟學崇拜熱當該結束了，牟宗三從(cong) 來就不是什麽(me) 神壇上的神”[56]，“若說楊教授要表達他本人曾將牟先生捧上‘神壇’，現在卻認為(wei) 牟學可休矣，此純屬他個(ge) 人之事，吾人不必置喙” [57]。應該承認，大陸開展現代新儒家研究之初，有過分抬高牟宗三的傾(qing) 向，但據我觀察，絕大多數研究者，尤其是“五○後學者”[58]，頭腦還是清醒的。拿我自己來說，經過特殊環境的磨練，早就不相信神了，無論是政治上的，還是思想上的。因此，我從(cong) 未把牟宗三作為(wei) 神來看待，始終將其定位為(wei) 哲學家與(yu) 之對話，不存在之前將其捧上神壇，後來認為(wei) 他的哲學不行了，再將其請下來的情況。我之所以不畏忌諱標以“神壇”二字，主要是出於(yu) 多年前與(yu) 港台同仁接觸時的印象。這種印象經過多年的消化已經淡化了很多，但沒有完全消失。僅(jin) 以這次討論為(wei) 例，雖然盧教授反複申述她隻是客觀了解，不是敬神，對牟宗三一些觀點也做了若幹修正，但透過“世界哲學之高峰”“最高度哲學慧識”“頂峰”這類不恰當的用語，我還是嗅到了濃厚的敬神氣息。檢查一個(ge) 人的態度，不是看其辯白什麽(me) ，而是看其具體(ti) 講什麽(me) ，不是看其具體(ti) 講什麽(me) ，而是看其字裏行間透顯出什麽(me) 姿態。字裏行間顯現的姿態比信誓旦旦的辯白更有說服力。這也再次說明了我將那本小冊(ce) 子起名為(wei) 《走下神壇的牟宗三》是有現實意義(yi) 的，有很強的針對性，並不唐突，我一點不後悔這樣做。

與(yu) 此相關(guan) 還有一個(ge) 如何麵對牟宗三研究中的不同意見的問題。牟宗三作為(wei) 現代新儒家第二代最重要的代表人物，在學界有很大的影響，相關(guan) 研究一直是一個(ge) 熱點。從(cong) 詮釋學的意義(yi) 看，每個(ge) 人都是從(cong) 自己的角度理解對象的，所以一定會(hui) 有不同的理解，不同的意見。這都屬於(yu) 正常現象。牟宗三研究是一個(ge) 很大的平台，這個(ge) 平台是敞開的，每個(ge) 人都有權利進入，門口不設關(guan) 卡，以驗明來者身份，看是否具備資格。盧教授似乎不是這樣，在她的著作中，常常擺出一副牟宗三親(qin) 傳(chuan) 弟子兼康德專(zhuan) 家的姿態，指點江山，臧否一切。《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》直接或間接涉及人物眾(zhong) 多，包括李澤厚、李明輝、李瑞全、鄭家棟、李杜、杜保瑞、謝文鬱、梁濤、程誌華、陳迎年、張晚林等等，但這些多是其批評的對象，很少見到她對這些人研究成果的肯定和吸納。這很容易給人一種印象，好像隻有盧教授懂牟宗三，懂康德[59]，其他人這也不行，那也不對，遠在門外，不值一談。盧教授批評別人頻繁使用諸如“兒(er) 戲之談”（第421頁），“自說自話”（第402頁），“根本無知於(yu) ”（第391頁）“完全無知於(yu) ”（第427頁），“混淆視聽，皆成題外話”（第440頁），“瞎講”（第388頁），“牙慧”（第480頁），“禍心”（第413頁），“譏諷妄議”（426頁）等等在正常學術討論中極為(wei) 罕見的詞語，甚至輕易斥責他人“不知‘道德’為(wei) 何物”（第439頁），“哲學訓練不足”（第28頁），“缺少純粹哲學之素養(yang) ”（第427頁），更加深了這種印象。每次讀到這些地方我都有一種幻覺，感覺這不是進行學術討論，而是尊貴的管家在嚴(yan) 格審核來其家裏的打工者，高高在上，指手畫腳，怒斥他們(men) 的活幹得一團糟，聲言要吊銷他們(men) 的打工資格。

在此過程中，盧教授對大陸學者的研究現狀也表達了很大的不滿和擔憂，以明顯帶有指導的口吻這樣寫(xie) 道：

以目前大陸學術界所呈散漫無歸，大本不明的現狀來看，大陸的儒學界要轉變，唯賴致力於(yu) 做好人類理性本性之學的奠基工作。要對孔子哲學傳(chuan) 統有客觀的了解，對康德徹底顛覆西方傳(chuan) 統舊思維的全部批判工作有通盤研究，而吾人可指出：牟宗三哲學在這兩(liang) 方麵的工作都是指導性的。[60]

在這段文字背後，盧教授的高傲姿態已溢於(yu) 言表了。在她看來，大陸儒學界的現狀很不理想，“散漫無歸，大本不明”。如果要有所進步，必須致力於(yu) 做好人類理性本性之學的研究，對內(nei) 而言，要對孔子哲學傳(chuan) 統有所了解，對外而言，要對康德的批判哲學有所了解。而要做到這些，必須認真研究牟宗三哲學，因為(wei) 牟宗三哲學對這兩(liang) 個(ge) 方麵都有指導性的意義(yi) 。

盧教授對我的批評就更加不客氣了。之前我已分別撰文就“坎陷”“旁出”“善相”“圓善”“終結”等問題做了回應，不再贅述，這裏僅(jin) 就學術研究的態度做一點補充。我發現，盧教授在展開批評的時候常常伴有一種過於(yu) 隨意的聯想。比如，她批評五卷本《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》隻是我“論文的結集”[61]。我不知道她是以什麽(me) 根據得出這一結論的。了解我寫(xie) 作習(xi) 慣的都知道，我研究一個(ge) 對象都是先寫(xie) 書(shu) ，然後再將其中有價(jia) 值的部分抽出來單獨發表，一來征求學界同行的意見，二來應付各種各樣的考核。《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》也是如此，無論是理念設計還是具體(ti) 寫(xie) 作，都是以專(zhuan) 著為(wei) 單位的一個(ge) 有機整體(ti) ，絕不是單篇文章七拚八湊的論文集。又如，她說我將坎陷論置於(yu) 五卷本的第一卷，是因為(wei) 我“極為(wei) 重視牟先生的坎陷說”[62]。這就更奇怪了，我在書(shu) 中有清楚的交代，五卷本是按照牟宗三思想的時間順序安排的[63]，因為(wei) 坎陷論是牟宗三最早形成自己特色的理論，所以才將其安排在第一卷，並不是因為(wei) 我對坎陷論特別看好，認為(wei) 其理論價(jia) 值高於(yu) 其他（我一直堅持認為(wei) ，牟宗三最重要的貢獻是存有論，而不是三係論，更不要說是坎陷論了）。又如，我采用牟宗三的用語，將坎陷概念的內(nei) 涵分疏為(wei) “讓開一步”“向下發展”“攝智歸仁”，其中“讓開一步”是第一層含義(yi) 。我在講解這一說法時說得十分明確，“讓開一步”是暫時從(cong) 我們(men) 的強項即道德層麵抽出身來，發展我們(men) 的弱項即科學和民主的意思，這一步必須在“攝智歸仁”的基礎下展開。盧教授卻批評說，我講“讓開一步”是“不相信道德的力量”，是主張“道德無用”論。難道盧教授不知道“讓開一步”是牟宗三的原話嗎？難道牟宗三這樣講也是主張“道德無用”嗎？再如，前麵講過，盧教授批評我“曾將牟先生捧上‘神壇’”[64]。我實在不明白她這種看法的根據何在。自我1991年寫(xie) 作第一篇關(guan) 於(yu) 牟宗三的論文[65]開始，就始終堅持將牟宗三作為(wei) 一位哲學家與(yu) 之對話，一方麵學習(xi) 研究，一方麵努力發現問題解決(jue) 問題，從(cong) 未仰視牟宗三為(wei) 神。盧教授說我將牟宗三推向神壇，能拿出哪怕是一條具體(ti) 材料嗎？如果不能，貿然下這樣的斷語，隨意性是不是太強了呢？以這種隨意性何談嚴(yan) 肅的學術討論呢？

為(wei) 了尋找個(ge) 中原因，我詳細分析了盧教授的行文，發現這很可能是她不肯認真閱讀他人作品，任由自己主觀想象發揮所致。比如，《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》第五章第三節是專(zhuan) 門批評我的，其中關(guan) 於(yu) 存有論的部分有兩(liang) 萬(wan) 字左右。這一部分引用我的材料約有三十則，除幾處無關(guan) 緊要的地方外，二十六處出自《走下神壇的牟宗三》，出自《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷的僅(jin) 有一處，且這一處還隻出於(yu) 該書(shu) 的“前言”。前麵講過，《走下神壇的牟宗三》分為(wei) 五章，這五章隻是《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》各卷最後結語章的合集，每章約一萬(wan) 字，涉及存有論的部分多一點，也不足兩(liang) 萬(wan) 字，而第三卷整體(ti) 約五十餘(yu) 萬(wan) 字。隻依據不到兩(liang) 萬(wan) 字的結論，就批評他人對牟宗三存有論的理解這也不對，那也有誤，不得不佩服盧教授理解力之強。“坎陷”“旁出”“圓善”“終結”等問題的情況也大致如此。因為(wei) 盧教授不屑於(yu) 完整閱讀他人的作品，隻讀一些結論性文字，任憑主觀想象自由馳騁，其理解不準確乃至有重大失誤，當然就難以避免了。

依我個(ge) 人的標準衡量，盧教授在這些問題中透顯出來的學術態度很難說是嚴(yan) 肅的。這不是一個(ge) 小問題。從(cong) 學術研究的一般經驗看，除非涉及自己熟悉的領域，讀者很難判斷一部著作的觀點是否正確，隻是出於(yu) 善良的願望，願意相信它是正確的。可一旦有機會(hui) 進入自己擅長的範圍，發現某些觀點並非源於(yu) 作者的認真研究，隻是出於(yu) 隨意聯想，讀者自然會(hui) 推測該作者的其他觀點乃至其他著作是不是也屬於(yu) 這種情況，進而產(chan) 生強烈的不信任感，其著作的可信度隨之大大降低。這對一個(ge) 學者的負麵影響是致命性的。在學術研究日漸嚴(yan) 謹的大背景下，希望並相信這種情況在今後的牟宗三研究中不會(hui) 再有了，從(cong) 特定意義(yi) 上說，這也可以算是一種“終結”吧。

注釋：
 
[1] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，台北：萬卷樓圖書股份有限公司，2021年。
 
[2] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》，上海：上海人民出版社，2014年。
 
[3] 這四篇文章分別為《再議“坎陷”》《再議“旁出”》《再議“善相”》《再議“圓善”》。這些文章均已或即將發表，敬請垂注。
 
[4] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》（第一卷·坎陷論）“總序”，第35-36頁。
 
[5] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第488頁。
 
[6] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第390頁。
 
[7] 楊澤波：《“性即理”之“理”是形上實體嗎？——關於朱子天理概念的新思考》，《中國社會科學字大學學報》2022年第7期。
 
[8] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第388-389頁。
 
[9] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第398頁。
 
[10] 盧教授除了批評我是經驗主義之外，還多了一個人禽之辨的角度。她說：“楊教授為其所言‘倫理心境’給出一個生物學而言的先天為基礎，據此論人與動物之區分，此區分隻是依生物學而作的劃類的區分，根本不同於孟子言‘人禽之辨’作為哲學命題，標舉人之道德創造實體以區別於天地萬物。”盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第401頁。人禽之辨是儒家的重要話題，儒家討論這個問題，旨在強調人有道德，禽獸沒有，要成為人，必須講德成德，否則與禽獸無異。但隨著曆史的發展現在出現了很多新情況，迫使我們必須對這一傳統觀念作出修正。根據我的理解，人與動物都有生長傾向，在這一點上是一樣的。人與動物的區別在於還有一個倫理心境，因為倫理心境來自社會生活和智性思維對內心的影響，如果社會生活和智性思維出了問題，很可能連累生長傾向，最終造成人不如禽獸的局麵。因此，不是人必須講道德，否則便與禽獸無異，而是人如果不講道德，連禽獸都不如。參見楊澤波：《新人禽之辨》，《雲南大學學報》2017年第3期。
 
[11] 楊澤波：《經驗抑或先驗：儒家生生倫理學的一個自我辯護》，《社會科學戰線》2019年第2期。
 
[12] 參見楊澤波：《積澱說與結晶說之同異——李澤厚對我的影響及我與李澤厚的分別》，《文史哲》2019年第5期。
 
[13] 這是我在《儒家生生倫理學引論》（北京：商務印書館，2020年）扉頁上的題詞；另見該書“結語：儒學範式現代轉化的完成”（第435頁）。
 
[14] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20卷，第258頁。
 
[15] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第3頁。
 
[16] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第10-11頁。
 
[17] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第11頁。
 
[18] 參見楊澤波：《儒家生生倫理學引論》第二十五節第四小節“積極意義的自由何以可能”，第144-146頁。
 
[19] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第391頁。
 
[20] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第429-430頁。
 
[21] 牟宗三說：“最高綜和形態是在以縱攝橫，融橫於縱。”牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三先生全集》第7卷，第388頁。又說：“此兩形態顯然有異，但以直貫橫，則融而為一矣。”牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，第80頁。
 
[22] 楊澤波：《牟宗三以縱攝橫融橫於縱綜合思想的意義與不足》，《東嶽論叢》2003年第2期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》（第二卷·三係論），第244-252頁。
 
[23] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第138頁。
 
[24] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第139頁。
 
[25] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第139頁。
 
[26] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第138-139頁。
 
[27] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第148頁。
 
[28] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第148-149頁。
 
[29] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第146頁。
 
[30] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第147頁。
 
[31] 參見楊澤波：《“十力學派”遺留的一個問題及其解決辦法》，《雲南大學學報》2019年第3期。
 
[32] 參見楊澤波：《再議“善相”——對盧雪崑教授批評的回應》。
 
[33] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第156頁。此段原文標點有誤，根據文章作了微調。——引者注
 
[34] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第157頁。
 
[35] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第157-158頁。
 
[36] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第442-443頁。
 
[37] 參見楊澤波：《再議“善相”》（《齊魯學刊》2023年第1期）第一節“一個基礎性問題：什麽是‘存有’”。
 
[38] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第31頁。
 
[39] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第230頁。
 
[40] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第241頁。
 
[41] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第228頁。
 
[42] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第271頁。
 
[43] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第152頁。
 
[44] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第275頁。
 
[45] 參見楊澤波：《未冠以存有論名稱的存有論思想》，《現代哲學》2004年第2期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》（第二卷·三係論），第67-71頁。
 
[46] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第123頁。
 
[47] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第126頁。
 
[48] 在該書的結束語中，盧教授再次重申了這一主張：“牟先生作為個人，其論說固然會有錯，然經牟先生通康德與儒家之最高洞識而闡明的形而上學，是道樞，也就是客觀化了的，即是世界的、人類的。此所以，吾人可說，牟宗三哲學乃位於世界哲學之高峰，而吾人亦可說，儒家哲學未來的發展，乃至人類道德隻之前景，端係於吾人如何承接牟先生開辟的道路向前推進。”盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第488頁。這是說，因為牟宗三將康德與儒學相通，闡明了道德的形而上學，這一學說是“道樞”，是客觀化的，麵對整個人類均有效，所以牟宗三哲學是世界哲學的高峰。哲學今後的發展，人類今後的發展，全係於這一思想傳統，我們今後的任務就是承接這一傳統，不斷向前邁進。
 
[49] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第292頁。
 
[50] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第119頁。
 
[51] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第393頁。
 
[52] 盧教授關於“唯一”的說法很多，如下麵兩段：“純粹的哲學隻能有一種，它是基於人類共同的理性而尋根究極之學，其‘根’是人所共同的道德創造實體——本心（仁），即康德言‘意誌自由’；其‘極’是人所共同的道德創造實體充其極創造自由與自然結合的道德世界——儒家言‘天地萬物為一體’、‘大同’，即康德言‘目的王國’、人類倫理共同體’。”盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第49-50頁。“吾人提出唯一的哲學，是就哲學之為理性之學而論的，亦即就人類‘尋根究極’的活動而言者。依此義，哲學乃‘人同此心，心同此理’之學，豈有多種多樣之理？！”盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第110頁。
 
[53] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第275頁。
 
[54] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第277頁。
 
[55] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第292頁。
 
[56] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第29頁。
 
[57] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第277頁。
 
[58] 盧教授說：“大陸上有一批稱為‘六○後學者’，大陸思想文化解禁之初，不乏有人當初對牟先生當作偶像崇拜，然終於因與牟先生之慧命無實存之感應，最終紛紛提出對牟宗三哲學的‘反省’和‘檢討’。楊澤波教授是其中一位。”盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第385頁。這裏有幾個問題需要澄清。一，我不是“六○後學者”，而是典型的“五○後學者”。二，我早就過了將某人作為偶像崇拜的年齡，從沒有將牟宗三作為偶像崇拜。三，我一直堅持對牟宗三思想一邊學習，一邊檢討，而不是“最終”才對其“反省”和“檢討”的。四，說我“與牟先生之慧命無實存之感應”並不妥當，我在肯定牟宗三思想的貢獻，繼承其思想遺產方麵做的工作，一點不比別人少。
 
[59] 這種印象並非空穴來風，請驗證於下麵的文字：“筆者本人從事康德哲學研究及寫作四十餘年，對於康德學界種種流弊與困局有切身感受。每有論文、著作投稿於雜誌社、出版社，收到雜誌社、出版社寄來評審人意見書，總不免如康德當年慨歎：‘思維模式’的轉變真難！數十年來，評審人意見書收到不少，沒有一人是能夠回到康德本人的著作之了解來與本人對話的，更遑論說對康德批判哲學有通貫整體的把握。”盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第104頁。
 
[60] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第30頁。
 
[61] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第27頁。
 
[62] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第403頁。
 
[63] 我在《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷說得很清楚：整套書之所以分為五卷，分別討論牟宗三儒學思想的坎陷問題、三係問題、存有問題、圓善問題、合一問題，是因為這樣做“既照顧了曆史的順序，又兼顧了思想的內在邏輯，做到曆史與邏輯的一致，使讀者一提到牟宗三，馬上就可以按照時間的順序列出其最具代表性的思想。”楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》（第一卷·坎陷論），第8頁。
 
[64] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第277頁。
 
[65] 楊澤波：《論牟宗三性善論研究》，《複旦學報》1991年第3期。