孔子“性相近”說的曆史詮釋與(yu) 思想新論

作者：任蜜林（中國社會(hui) 科學院大學哲學院教授、中國社會(hui) 科學院哲學研究所研究員）

來源：《社會(hui) 科學》2023年第4期

摘  要：“性相近也，習(xi) 相遠也”是《論語》記載孔子人性論思想的直接材料。曆代學者對此有著不同的詮釋，這些詮釋雖然都摻雜了時代和解釋者本人等方麵的因素，但也從(cong) 某些方麵揭示了“性相近”說的某些內(nei) 涵，對於(yu) 我們(men) 認識和了解“性相近”說有著重要的啟發意義(yi) 。當然，要真正理解“性相近”說，除了曆史詮釋外，我們(men) 還需要結合《論語》和其他相關(guan) 材料。從(cong) 《論語》及相關(guan) 材料來看，孔子所說的“性相近也，習(xi) 相遠也”，強調人性的先天情感和後天學習(xi) 之間相輔相成的關(guan) 係。在孔子看來，人一出生就處於(yu) 家庭關(guan) 係、人際關(guan) 係、政治關(guan) 係之下。這種關(guan) 係首先表現為(wei) 家庭關(guan) 係，這說明人天生就具有孝悌等情感，這也是實現仁的前提和基礎；但僅(jin) 僅(jin) 具有這種先天情感還是不夠的，隻有通過後天的學習(xi) 才能成就自身、完善自身、實現仁德。

在《論語》中涉及“性”的論述隻有兩(liang) 條：一為(wei) “子貢曰：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”（《公冶長》）；一為(wei) “性相近也，習(xi) 相遠也”（《陽貨》）。嚴(yan) 格來說，孔子關(guan) 於(yu) 人性的直接論述僅(jin) 有一條，即“性相近也，習(xi) 相遠也”。僅(jin) 僅(jin) 憑借這一條材料，我們(men) 很難對孔子的人性論思想有真正的認識。正因如此，對於(yu) “性相近”的曆史詮釋也不盡相同，這也造成了我們(men) 對於(yu) “性相近”說認識的另一層困難。曆代學者對於(yu) “性相近”的詮釋雖然都摻雜了時代和解釋者本人等方麵的因素，但也從(cong) 某些方麵揭示了“性相近”說的某些內(nei) 涵，這對於(yu) 我們(men) 認識“性相近”說無疑有著重要的啟發意義(yi) 。當然，僅(jin) 僅(jin) 依靠“性相近”說的曆史詮釋，我們(men) 還不能完全理解其真正內(nei) 涵。除了曆史詮釋外，我們(men) 還需要結合《論語》及其他相關(guan) 材料來理解孔子的“性相近”說。隻有這樣，才能庶幾理解孔子“性相近”說的思想內(nei) 涵和曆史意義(yi) 。

一、以“習(xi) ”釋“性”說

對於(yu) “性相近也，習(xi) 相遠也”的注釋，最早見於(yu) 何晏的《論語集解》，其引用孔安國之說雲(yun) ：“君子慎所習(xi) 也。”此隻解釋了“習(xi) 相遠”，至於(yu) “性相近”是善是惡，孔氏並未明言。東(dong) 漢班彪在解釋此句的時候，提出了與(yu) 孔氏相似的說法。《後漢書(shu) ·班彪列傳(chuan) 上》曰：

孔子稱“性相近，習(xi) 相遠也”。賈誼以為(wei) “習(xi) 與(yu) 善人居，不能無為(wei) 善，猶生長於(yu) 齊，不能無齊言也。習(xi) 與(yu) 惡人居，不能無（為(wei) ）惡，猶生長於(yu) 楚，不能無楚言也”。是以聖人審所與(yu) 居，而戒慎所習(xi) 。昔成王之為(wei) 孺子，出則周公、邵公、太公史佚，入則大顛、閎夭、南宮括、散宜生，左右前後，禮無違者，故成王一日即位，天下曠然太平。是以《春秋》“愛子教以義(yi) 方，不納於(yu) 邪。驕奢淫佚，所自邪也”。《詩》雲(yun) ：“詒厥孫謀，以宴翼子。”言武王之謀遺子孫也。

對於(yu) “性相近也，習(xi) 相遠也”，班彪強調後天環境（“習(xi) ”）對人性的重要影響，認為(wei) 在培養(yang) 太子的過程中要“審所與(yu) 居，而戒慎所習(xi) ”。班彪的這一觀點顯然是對賈誼思想的進一步發揮。賈誼之說見於(yu) 《新書(shu) ·保傅》：

故太子初生而見正事，聞正言，行正道，左右前後皆正人也。習(xi) 與(yu) 正人居之，不能無正也，猶生長於(yu) 楚，不能不楚言也。故擇其所嗜，必先受業(ye) ，乃得嚐之；擇其所樂(le) ，必先有習(xi) ，乃得為(wei) 之。孔子曰：“少成若天性，習(xi) 慣若自然。”是殷周之所以長有道也。

賈誼針對的主要是太子的培養(yang) ，認為(wei) 後天環境對於(yu) 太子的成長有著非常重要的影響。賈誼還引用了孔子的話來說明習(xi) 慣的重要性。從(cong) 其所引孔子的話來看，我們(men) 很難判斷“少成若天性”的“性”是善是惡。

其實，從(cong) 漢人對於(yu) “性相近也，習(xi) 相遠也”的征引來看，其大多注重“習(xi) ”的一麵，較少關(guan) 注“性”的內(nei) 涵。劉向《列女傳(chuan) ·齊宿瘤女》說：

性相近，習(xi) 相遠也。昔者堯舜桀紂，俱天子也。堯舜自飾以仁義(yi) ，雖為(wei) 天子，安於(yu) 節儉(jian) ，茅茨不翦，采椽不斫，後宮衣不重采，食不重味，至今數千歲，天下歸善焉。桀紂不自飾以仁義(yi) ，習(xi) 為(wei) 苛文，造為(wei) 高台深池，後宮蹈綺縠，弄珠玉，意非有厭時也，身死國亡，為(wei) 天下笑，至今千餘(yu) 歲，天下歸惡焉。由是觀之，飾與(yu) 不飾，相去千萬(wan) ，尚不足言，何獨十百也。

這裏以堯舜、桀紂為(wei) 例說明用不用仁義(yi) 對於(yu) 治理國家的影響。堯舜以仁義(yi) 要求自己，勤儉(jian) 治國，過了千餘(yu) 歲仍然獲得人們(men) 的稱讚。桀紂不以仁義(yi) 要求自己，恣意妄為(wei) ，最終身亡國滅，過了千餘(yu) 歲仍然受到人們(men) 的唾罵。這裏同樣強調了“習(xi) ”的重要性，至於(yu) 堯舜、桀紂的本性如何並未提及。

王充對於(yu) “性相近也，習(xi) 相遠也”也做了解釋。《論衡·本性》曰：

夫告子之言，謂人之性與(yu) 水同也。使性若水，可以水喻性，猶金之為(wei) 金，木之為(wei) 木也。人善因善，惡亦因惡，初稟天然之姿，受純壹之質，故生而兆見，善惡可察。無分於(yu) 善惡，可推移者，謂中人也，不善不惡，須教成者也。故孔子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”告子之以決(jue) 水喻者，徒謂中人，不指極善極惡也。孔子曰：“性相近也，習(xi) 相遠也。”夫中人之性，在所習(xi) 焉，習(xi) 善而為(wei) 善，習(xi) 惡而為(wei) 惡也。至於(yu) 極善極惡，非複在習(xi) ，故孔子曰：“惟上智與(yu) 下愚不移。”性有善不善，聖化賢教，不能複移易也。

王充根據孔子“上智”與(yu) “下愚”的論述認為(wei) “性相近也”講的是中人之性。也就是說，隻有中人之性是可以根據後天的習(xi) 俗、習(xi) 慣而變化的，“習(xi) 善而為(wei) 善，習(xi) 惡而為(wei) 惡”。“極善”的聖人和“極惡”的小人則是不能通過後天的習(xi) 俗、習(xi) 慣而改變的。這實際是後來性三品論的濫觴。王充這裏講的雖然是“中人之性”，但同樣強調了後天習(xi) 俗、習(xi) 慣的重要性。

在王符的《潛夫論》中，我們(men) 也能看到關(guan) 於(yu) “性相近”的論述：“否泰消息，陰陽不並，觀其所聚，而興(xing) 衰之端可見也。稷、契、皋陶聚而致雍熙，皇父、蹶、踽聚而致災異。夫善惡之象，千裏合符，百世累跡，性相近而習(xi) 相遠。”（《本政》） 這主要是從(cong) 天人感應的角度來解釋“性相近”的，王符認為(wei) ，通過觀察君王周圍的大臣就可以知道國家的興(xing) 衰。大臣賢明，則天下和樂(le) 升平；否則天下大亂(luan) 、災異頻現。與(yu) 前引劉向所說一樣，這裏也強調了周圍環境對君主的影響。

如上所述，漢人對於(yu) “性相近”的解釋大多著眼於(yu) “習(xi) ”的重要性，對於(yu) “性”本身反而關(guan) 注較少。除了上述所引之外，《漢書(shu) ·刑法誌》的“風俗移易，人性相近而習(xi) 相遠，信矣”、《後漢書(shu) ·黨(dang) 錮列傳(chuan) 》的“孔子曰：‘性相近也，習(xi) 相遠也。’言嗜惡之本同，而遷染之塗異也”等都可以說明這一點。

二、天人視野下的人性詮釋

到了魏晉南北朝的時候，學者對“性相近也，習(xi) 相遠也”的解釋發生了變化，即開始從(cong) 天人關(guan) 係的角度解釋“性”與(yu) “習(xi) ”。南朝梁皇侃《論語義(yi) 疏》曰：

性者，人所稟以生也。習(xi) 者，謂生而後有儀(yi) ，常所行習(xi) 之事也。人俱稟天地之氣以生，雖複厚薄有殊，而同是稟氣，故曰相近也。及至識，若值善友，則相效為(wei) 善；若逢惡友，則相效為(wei) 惡。惡善即殊，故雲(yun) “相遠也”。故範寧雲(yun) ：“人生而靜，天之性也。感於(yu) 物而動，性之欲也。斯相近也。習(xi) 洙泗之教為(wei) 君子，習(xi) 申、商之術為(wei) 小人，斯相遠矣也。”

這裏明確從(cong) 先天、後天的角度探討“性”與(yu) “習(xi) ”的關(guan) 係，“性”是人先天所稟而有，“習(xi) ”是後天所行而得。先天所稟乃天地之氣，人在出生的時候都稟賦了天地之氣，雖然有著多少厚薄的不同，但在稟賦天地之氣的方麵則是相同的，因此可以稱作“性相近”。等其出生以後，則受到後天環境的影響而有了善惡之分，遇到道德高尚的朋友，則為(wei) 善，遇到道德敗壞的朋友，則為(wei) 惡。既然有了善惡，那麽(me) 就不能不說是“相遠”了。皇侃的說法遠可追溯到《左傳(chuan) 》《性自命出》等書(shu) ，近可在王充的思想中找到根據。《左傳(chuan) ·昭公二十五年》子大叔在論述“天地之性”的時候提到了“氣”：“民有好惡、喜怒、哀樂(le) ，生於(yu) 六氣。”郭店竹簡《性自命出》也說：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見於(yu) 外，則物取之也。性自命出，命自天降。”王充說：“稟氣有厚薄，故性有善惡也。”（《論衡·本性》）與(yu) 子大叔、《性自命出》相比，王充明確地把性的善惡與(yu) 氣的厚薄聯係起來。不過按照王充的說法，稟氣的厚薄是就整個(ge) 人類來講的，稟氣厚者為(wei) 性善，稟氣薄者為(wei) 性惡。按照這種說法，並不能得出“性相近”的結論。但皇侃僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 所稟之氣的角度來講“相近”，至於(yu) 稟氣的厚薄多少能否決(jue) 定人性的善惡，並未明言。不過從(cong) 其所得結論來看，皇侃與(yu) 王充的說法應該是不同的。

皇侃還引用了範寧的說法來加以說明。範寧也是從(cong) 天人關(guan) 係的角度論述“性”和“習(xi) ”的。與(yu) 皇侃不同的是，範寧是通過《禮記·樂(le) 記》的思想來解釋“性相近”的。《樂(le) 記》說：“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。”範寧認為(wei) 《樂(le) 記》“性之欲”之前都是講“性相近”的。其所說的“習(xi) 洙泗之教為(wei) 君子”等應該是就“物至知知，然後好惡形焉”的發揮。

在何晏引孔安國“孔子慎所習(xi) 也”的注下，皇侃還引用了“一家舊釋”來對此問題做了進一步的解釋：

然性情之義(yi) ，說者不同，且依一家舊釋雲(yun) ：性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲動彰事，故曰成也。然性無善惡，而有濃薄，情是有欲之心，而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名為(wei) 惡，亦不可目為(wei) 善，故性無善惡也。所以知然者，夫善惡之名，恒就事而顯，故老子曰：“天下以知美之為(wei) 美，斯惡已。以知善之為(wei) 善，斯不善已。”此皆據事而談。情有邪正者，情既是事，若逐欲流遷，其事則邪，若欲當於(yu) 理，其事則正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：“利貞者，性情也。”王弼曰：“不性其情，焉能久行其正？”此是情之正也，若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故雲(yun) 性其情。情近性者，何妨是有欲？若逐欲遷，故雲(yun) “遠”也。若欲而不遷，故曰“近”。但近性者正，而即性非正，雖即性非正，而能使之正。譬如近火者熱，而即火非熱，雖即火非熱，而能使之熱。能使之熱者何？氣也，熱也。能使之正者何？儀(yi) 也，靜也。又知其有濃薄者。孔子曰“性相近也”，若全同也，相近之辭不生；若全異也，相近之辭亦不得立。今雲(yun) “近”者，有同有異，取其共是無善無惡則同也，有濃有薄則異也，雖異而未相遠，故曰“近也”。

“一家舊釋”的作者在皇侃的時代已經湮沒不知了。從(cong) 其引王弼之說，可以推斷其生活年代在王弼之後。從(cong) “性無善惡，而有濃薄”，可知其對皇侃的思想產(chan) 生了一定影響。此“一家舊釋”從(cong) “性”與(yu) “情”關(guan) 係的角度來解釋“性”與(yu) “習(xi) ”。按照這種說法，“性”是生而有之，所以“性”就是生的意思。“情”則是產(chan) 生欲望以後所彰顯出來的人事，因此是完成的含義(yi) 。就“性”本身來說是無善無惡的。從(cong) 後麵“近性者正”一段話來看，這裏說的“有濃薄”應該是就氣來講的。“情”則是心裏產(chan) 生欲望以後出現的，是有邪正的。在人性產(chan) 生之時，它還未與(yu) 任何外物接觸，不涉及發用的問題，因此是無善惡的。在“一家舊釋”的作者看來，善惡是就人事來講的。“情”是這種人事的表現。如果“情”發用出來的欲望沒有節製，那麽(me) 其表現出來的事情也就是邪惡的。如果“情”發用出來的欲望是合乎理的，那麽(me) 其表現出來的事情也就是正當的。“一家舊釋”的作者還引用了《易傳(chuan) 》和王弼的說法來說明這一道理。所謂“情之正”，就是“情近性”“性其情”，即以性正情的意思。所謂“情之邪”，就是“情其性”，即欲望沒有受到節製的意思。“情近性”是欲望的正當表現。在“情”符合“性”的要求時，可以說與(yu) “性”一致，因此也可稱作“近”。在“情”違背“性”的要求時，可以說與(yu) “性”不一致，因此可稱作“遠”。按照“性其情”的說法，“性”隻有在善的情況下才能保證“性其情”的正當性。但此“一家舊釋”的作者並沒有得出性善論的結論。在他看來，雖然接近“性”的是端正的，但“性”本身並非端正的，這並不妨礙“性”能使“情”有端正的表現。他還用火和熱的例子來加以說明。靠近火的東(dong) 西是熱的，但火本身並不等於(yu) 熱。雖然火不是熱，但能使靠近的東(dong) 西變得熱。這是什麽(me) 原因呢？這是氣的作用。那麽(me) 能使情端正的原因是什麽(me) 呢？在“一家舊釋”的作者看來是禮儀(yi) 的作用。這樣一來，“性相近”既不是全部相同，也不是全部相異，而是有同有異。相同的方麵指的是無善無惡，相異的方麵指的是有濃有薄。雖然相異但差距不是很大，因此稱作“近”。既然能使“情”端正的原因是禮儀(yi) ，那麽(me) “性”為(wei) 什麽(me) 不是善的呢？可知這一看法還有不太圓融的地方。不過“一家舊釋”的作者從(cong) 天人關(guan) 係的角度來解釋“性”“情”與(yu) 皇侃的說法則是一致的。

到了唐代，韓愈、李翱對“性相近也，習(xi) 相遠也”也進行了討論。《論語筆解》卷下說：

韓曰：“上文雲(yun) ‘性相近’是人可以習(xi) 而上下也，此文雲(yun) ‘上下不移’是人不可習(xi) 而遷也，二義(yi) 相反，先儒莫究其義(yi) 。吾謂上篇雲(yun) ‘生而知之上也，學而知之次也，困而學之又其次也，困而不學民斯為(wei) 下矣’，與(yu) 此篇二義(yi) 兼明焉。”

李曰：“‘窮理盡性以至於(yu) 命’，此性命之說極矣，學者罕明其歸。今二義(yi) 相戾，當以《易》理明之，‘乾道變化，各正性命’，又‘利貞者，情性也’，又‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也’，謂人性本相近於(yu) 靜，及其動感外物有正有邪，動而正則為(wei) 上智，動而邪則為(wei) 下愚。寂然不動則情性兩(liang) 忘矣，雖聖人有所難知，故仲尼稱顏回‘不言如愚，退省其私，亦足以發，回也不愚’。蓋坐忘遺照，不習(xi) 如愚，在卦為(wei) 複，天地之心邃矣。亞(ya) 聖而下，性習(xi) 近遠，智愚萬(wan) 殊，仲尼所以雲(yun) ‘困而不學’‘下愚不移’者，皆激勸學者之辭也。若窮理盡性，則非《易》莫能窮焉。”

韓愈認為(wei) “唯上智與(yu) 下愚不移”與(yu) “性相近也，習(xi) 相遠也”是矛盾的，以前的人沒有能夠明白二者的真正含義(yi) 。在韓愈看來，如果根據孔子“生而知之”等層級的劃分，那麽(me) 二者是可以並存的。其實，之前的皇侃已經對此矛盾做過解釋。皇侃認為(wei) 上智、下愚是對性近習(xi) 遠說的進一步解釋。在他看來，人類都稟賦了天地陰陽之氣而有了自己的“性”，在此過程中，有的稟的純清之氣，有的稟的純濁之氣，還有的稟的清濁摻雜之氣。前者為(wei) 聖人，中者為(wei) 愚人，二者是不可改變的。隻有後者才是可以改變的。其說：“上智以下，下愚以上，二者中間，顏、閔以下，一善以上，其中亦多清少濁。或多濁少清，或半清半濁，澄之則清，攪之則濁。如此之徒，以隨世變改，若遇善則清升，逢惡則滓淪，所以別雲(yun) ‘性相近，習(xi) 相遠’也。”不過，這種思想也並非皇侃的原創，漢代的董仲舒就已經提出了類似的思想：“名性，不以上，不以下，以其中名之。”（《春秋繁露·深察名號》）因此，韓愈“二義(yi) 相反，先儒莫究其義(yi) ”的說法是不確切的。

對於(yu) 韓愈的說法，李翱從(cong) 《周易》的角度予以解釋。李翱認為(wei) ，人性本靜，此是《易傳(chuan) 》所說的“寂然不動”，此時無所謂性情之分，也就無所謂正邪之分。到了其與(yu) 外物接觸之後才有了正邪之分。如果其接觸外物能夠保持端正，就是上智之人；否則，就是下愚之人。在李翱看來，“寂然不動”的性，與(yu) 《周易》相對就是複卦，表示“天地之心”。既然是“天地之心”，那麽(me) 像孔子這樣的聖人也是很難知道的。聖人之下，人性千差萬(wan) 別，會(hui) 隨著後天的習(xi) 慣、習(xi) 俗而變化，所以，孔子說“困而不學”等都不過是勉勵之辭而已。要真正認識“性”的本源，非《周易》莫屬。李翱雖然引用《周易》來解釋“性相近也，習(xi) 相遠也”，但不難看出其與(yu) 皇侃引用範寧、“一家舊釋”的說法無論在思想上還是在用詞上都非常接近，應該是受到了他們(men) 的影響。

三、“氣質之性”說

到了宋初，對於(yu) “性相近也，習(xi) 相遠也”的解釋仍然沿襲皇侃、範寧、“一家舊釋”和李翱的思路，並沒有太多的創新。邢昺《論語注疏》曰：

此章言君子當慎其所習(xi) 也。性謂人所稟受，以生而靜者也。未為(wei) 外物所感，則人皆相似，是近也。既為(wei) 外物所感，則習(xi) 以性成，若習(xi) 於(yu) 善則為(wei) 君子，若習(xi) 於(yu) 惡則為(wei) 小人，是相遠也。故君子慎所習(xi) 。然此乃是中人耳，其性可上可下，故遇善則升，逢惡則墜也。

這裏仍是以“稟受”“未為(wei) 外物所感”論“性”，“既為(wei) 外物所感”論“習(xi) ”。性無善惡，故相近。習(xi) 有善惡，故相遠。與(yu) 皇侃一樣，邢昺也認為(wei) ，這裏的“性”指中人之“性”，而非上智、下愚之“性”。

宋代對於(yu) “性相近也，習(xi) 相遠也”的解釋，到了張載、程頤的時候才開始有了較大的創新。他們(men) 大多從(cong) 自己的哲學體(ti) 係來對此加以解釋。對於(yu) “性”與(yu) “習(xi) ”的關(guan) 係，張載從(cong) 其氣學的哲學體(ti) 係做了論述：

褊何以不害於(yu) 明？褊是氣也，明者所學也，明何以謂之學？明者言所見也。大凡寬褊者是所稟之氣也，氣者自萬(wan) 物散殊時各有所得之氣，習(xi) 者自胎胞中以至於(yu) 嬰孩時皆是習(xi) 也。及其長而有所立，自所學者方謂之學，性則分明在外，故曰氣其一物爾。氣者在性學之間，性猶有氣之惡者為(wei) 病，氣又有習(xi) 以害之，此所以要鞭辟至於(yu) 齊，強學以勝其氣習(xi) 。其間則更有緩急精粗，則是人之性雖同，氣則有異。天下無兩(liang) 物一般，是以不同。孔子曰：“性相近也，習(xi) 相遠也”，性則寬褊昏明名不得，是性莫不同也，至於(yu) 習(xi) 之異斯遠矣。雖則氣稟之褊者，未至於(yu) 成性時則暫或有暴發，然而所學則卻是正，當其如此，則漸寬容，苟誌於(yu) 學則可以勝其氣與(yu) 習(xi) ，此所以褊不害於(yu) 明也。

張載在這裏對“性”“氣”“習(xi) ”“學”做了較為(wei) 嚴(yan) 格的區分。“性”指“天地之性”，降落到人、物之上的是“氣質之性”。“天地之性”是純善無惡的，“氣質之性”則是有善有惡的。在張載看來，隻有“天地之性”才能稱作“性”，“氣質之性”不能稱作真正的“性”。其說：“天所性者通極於(yu) 道，氣之昏明不足以蔽之。”“形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”正因如此，故其說“性則寬褊昏明名不得，是性莫不同也” 。這樣看來，張載認為(wei) “性相近”說的並非“氣質之性”而是“天地之性”。“氣”指人與(yu) 萬(wan) 物所稟之氣，也就是人和萬(wan) 物在太虛散為(wei) 萬(wan) 物的過程中所得到的氣。每個(ge) 人和萬(wan) 物得到的氣是有差別的，故有善惡、精粗、緩急的差異。“習(xi) ”指人從(cong) 胚胎到嬰兒(er) 這一時期所受環境的影響，主要指不好的方麵。“學”則指人長大以後有所立誌來改變“氣”和“習(xi) ”所帶來的不好影響，從(cong) 而回到“天地之性”的過程。在此過程中，“性”和“學”是正麵的，“氣”和“習(xi) ”則是負麵的。“學”的目的就在於(yu) “勝其氣習(xi) ”。因此，張載認為(wei) “性相近也，習(xi) 相遠也”指的就是人在“天地之性”方麵是相同的，環境、習(xi) 俗則是造成後來人性差異的原因。

與(yu) 張載不同，程頤認為(wei) 孔子說的“性相近”指的是“氣質之性”。其說：

“‘性相近也，習(xi) 相遠也’，性一也，何以言相近？”曰：“此隻是言氣質之性。如俗言性急性緩之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性也。” …… “生之謂性。”“凡言性處，須看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所稟也。孔子言性相近，若論其本，豈可言相近？隻論其所稟也。”

“性相近也”，此言所稟之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本。

孟子言性之善，是性之本；孔子言性相近，謂其稟受處不相遠也。

程頤認為(wei) 孔子講的“性相近”指“氣質之性”，也就是告子所說的“生之謂性”，這是從(cong) 人的氣稟方麵講的；而孟子講的人性善則是從(cong) “性”的本原上講的。

程頤的這一說法對朱熹產(chan) 生了重要影響。在注釋“性相近”的時候，朱熹正是利用了程頤“氣質之性”的觀點。其說：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習(xi) 於(yu) 善則善，習(xi) 於(yu) 惡則惡，於(yu) 是始相遠耳。”在注釋之後，朱熹還直接引用了程頤的話：“此言氣質之性。非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？”朱熹對於(yu) 程頤“氣質之性”的觀點做了進一步發揮，認為(wei) “氣質之性”後來雖然有善惡的不同，但在其稟受之初則差別不大。

程朱的這一思想對後世影響很大，可以說是宋明理學“性相近”解釋的主流。到了明末清初，一些學者開始對其進行反思和批判，王夫之就是其中的代表。在王夫之看來，程頤“氣質之性”的說法容易造成人有“天地之性”和“氣質之性”兩(liang) 種不同的“性”的誤解。王夫之認為(wei) ，“氣質之性”與(yu) 天地本然之性指的是同一種性。所謂“氣質之性”，就是“氣質中之性”的意思。王夫之說：

所謂“氣質之性”者，猶言氣質中之性也。質是人之形質，範圍著者生理在內(nei) ；形質之內(nei) ，則氣充之。而盈天地間，人身以內(nei) 人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理，行乎氣之中，而與(yu) 氣為(wei) 主持分劑者也。故質以函氣，而氣以函理。質以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也……乃其既有質以居氣，而氣必有理，自人言之，則一人之生，一人之性；而其為(wei) 天之流行者，初不以人故阻隔，而非複天之有。是氣質中之性，依然一本然之性也……程子之意固如此。乃有質則氣必充，有氣則理必在，雖殊之以其氣質之相函相吹，而不能殊之以性。是故必雲(yun) 氣質中之性，而後程子之意顯。

“氣質之性”並非是天地本然之性之外的另一種“性”，而是氣質之中的本然之性。質指形質，是氣在人體(ti) 之內(nei) 存在的場所。氣則是理之依附的憑借。質包含著氣，氣包含著理。就人來說，質、氣、理三者是同時存在於(yu) 一身的，是不可分離的。與(yu) 朱熹的理氣二元學說相比，王夫之強調了質的重要性，並指出了質、氣、理之間的關(guan) 係。在王夫之看來，隻有把“氣質之性”解釋為(wei) “氣質中之性”，程頤的“氣質之性”說才能變得清楚明白。因此，孔子的“性相近”說的實際是質的相近，而非氣的相近，因為(wei) 質是相對不變的，氣則是日生日變的，“以愚言之，則性之本一，而究以成乎相近而不盡一者，大端在質而不在氣。蓋質，一成者也；氣，日生者也。一成，則難乎變；日生，則乍息而乍消矣”。

四、以“善”釋“近”說

除了王夫之對程頤“氣質之性”內(nei) 涵的重新辨析外，當時還有一些學者從(cong) 孟子“性善”說的角度對“氣質之性”說進行反思和批判，如顧炎武根據《尚書(shu) ·商書(shu) 》“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民，若有恒性”，認為(wei) “相近”是“近於(yu) 善”，“相遠”是“遠於(yu) 善”。顧炎武並不否認有人一出生就是極惡之人，但這畢竟是極少數的。在顧炎武看來，人性大體(ti) 而言是善的。其說：“蓋凡人之所大同，而不論其變也。若紂為(wei) 炮烙之刑，盜蹠日殺不辜，肝人之肉，此則生而性與(yu) 人殊，亦如五官百骸人之所同，然亦有生而不具者，豈可以一而概萬(wan) 乎？故終謂之性善也。”顧氏還引用同時期衛嵩之說來說明這一觀點，其說：“曲沃衛嵩曰：‘孔子所謂相近，即以性善而言。若性有善有不善，其可謂之相近乎？……’”其實以“性善”解釋“性近”並非顧炎武、衛嵩的創見，之前的王陽明已將二者等同起來。其說：“夫子說性相近，即孟子說性善，不可專(zhuan) 在氣質上說。若說氣質，如剛與(yu) 柔對，如何相近得？惟性善則同耳。人生初時，善原是同的。但剛的習(xi) 於(yu) 善則為(wei) 剛善，習(xi) 於(yu) 惡則為(wei) 剛惡；柔的習(xi) 於(yu) 善則為(wei) 柔善，習(xi) 於(yu) 惡則為(wei) 柔惡，便日相遠了。”在陽明看來，人之出生，其善並無不同，故“性相近”並非如宋儒所說的“氣質之性”。其後來之所以有善惡之分，是由於(yu) 受到習(xi) 俗環境的影響。

除了顧炎武、衛嵩之外，清代的毛奇齡也認為(wei) “性善”包含“性相近”的內(nei) 容，其說：

夫子罕言性，至此轉下一“性”字，安見便屬氣質？宋儒認性不清，惟恐“相近”與(yu) 孟子性善有礙，故將此“性”字推降一等，屬之氣質，以補救之。不知“相近”正是善，謂善與(yu) 善近，雖其中原有差等，堯舜與(yu) 湯武不必齊一，然相去不遠，故謂之“近”。若是氣質，則如《禮記》所雲(yun) “剛柔輕重遲速異齊”，不待習(xi) 而先相遠矣。……孟子自解性善有二：一以舜、我比較，正指相近，而於(yu) 是以有為(wei) 若是授其權於(yu) 習(xi) ；一以善屬才，明分善不善，而於(yu) 是以“求得舍失”至“倍蓰無算”為(wei) 習(xi) 之相遠。則是“性善”二字，原包“性相近”三字，而習(xi) 之相遠即從(cong) 此可見。孔孟前後總是一轍，何專(zhuan) 何兼、何本何氣質皆門外語也。

毛奇齡認為(wei) ，宋儒把“性相近”解釋為(wei) “氣質之性”，屬於(yu) 對“性”認識不清。在他看來，宋儒之所以這樣講，就在於(yu) 擔心“性近”說與(yu) “性善”說出現抵牾，因此把其歸於(yu) “氣質之性”。毛氏認為(wei) ，宋儒完全誤解了孔子的“性相近”的思想，因為(wei) “性相近”說的就是“善與(yu) 善近”。如果是“氣質之性”的話，那麽(me) 其一開始就有差別了，而不用等受到後天習(xi) 慣、習(xi) 俗影響之後才變得有差別。因此，孔孟所說是一貫的、不矛盾的。毛奇齡還用“性相近也，習(xi) 相遠也”思想對孟子的人性論進行了詮釋。

與(yu) 毛奇齡同時而略後的李光地也以孟子的“性善”說解釋“性相近”。其說：

案：夫子此言，惟孟子能暢其說。其曰性善，即相近之說也。其曰或相倍蓰而無算，其所以陷溺其心者然也，則習(xi) 相遠之說也。先儒謂孔子所言者，氣質之性，非言性之本。孟子所言，乃極本窮源之性。愚謂惟其相近是以謂之善，惟其善是以相近。似未可言孔、孟之指殊也。蓋孔、孟所言者，皆人性耳。

與(yu) 毛奇齡相似，李光地也認為(wei) 孟子說的“性善”就是“性相近”，而其說的“倍蓰無算”“陷溺其心”就是“習(xi) 相遠”。在他看來，宋儒“性相近”是“氣質之性”的說法是站不住腳的。隻有在承認“性”是“善”的情況下，“性相近”說才是成立的。這樣看來，孔孟對於(yu) 人性的看法並沒有什麽(me) 不同。

在毛奇齡、李光地之後，戴震也提出了類似的說法：

無人性即所謂人見其禽獸(shou) 也，有人性即相近也，善也。《論語》言“相近”，正見“人無有不善”；若不善，與(yu) 善相反，其遠已縣絕，何近之有！分別性與(yu) 習(xi) ，然後有不善，而不可以不善歸性。凡得養(yang) 失養(yang) 及陷溺梏亡，鹹屬於(yu) 習(xi) 。

戴震明確以善、惡來區分“性”和“習(xi) ”。隻有性善才能“相近”，否則隻能是“相遠”。不善不能稱作“性”，它隻是後天習(xi) 慣、習(xi) 俗作用的結果。不難看出，無論毛奇齡、李光地還是戴震都是從(cong) 孟子思想出發來詮釋《論語》的，因此都把“性相近”與(yu) “性善”等同起來。後來新儒家牟宗三、徐複觀等人對於(yu) “性相近”的解釋實濫觴於(yu) 此。

從(cong) 上可知，自漢以來，對於(yu) “性相近也，習(xi) 相遠也”的解釋就存在著不同的麵向，如漢儒注重“習(xi) ”的作用、魏晉隋唐時期著眼於(yu) 從(cong) 天的角度來看“性”、宋儒提出“氣質之性”的觀點、清儒引入了孟子“性善”說。可以說，不同時期對於(yu) “性相近也，習(xi) 相遠也”的詮釋雖然有不同的麵向，但在某種程度上都揭示了其某些方麵的特征，並且同時也摻雜了時代和個(ge) 體(ti) 因素。那麽(me) 如何理解孔子的“性相近”說呢？這就需要我們(men) 回到《論語》及其相關(guan) 文本上來。

五、“性”“習(xi) ”關(guan) 係中的孔子人性思想新論

從(cong) 《論語》來看，“性”是在與(yu) “習(xi) ”的相對關(guan) 係上彰顯的，這其實不是孔子的發明。在《古文尚書(shu) ·太甲上》就有“習(xi) 與(yu) 性成”的說法，但《古文尚書(shu) 》曆來受到懷疑，因此這一說法是不可靠的。從(cong) 現有資料來看，最早從(cong) “性”“習(xi) ”關(guan) 係討論人性的是《逸周書(shu) ·常訓解》：

天有常性，人有常順。順在可變，性在不改。不改可因，因在好惡。好惡生變，變習(xi) 生常。常則生醜(chou) ，醜(chou) 命生德。明王於(yu) 是生政以正之。民生而有習(xi) 有常，以習(xi) 為(wei) 常，以常為(wei) 慎，民若生於(yu) 中。習(xi) 常為(wei) 常。夫習(xi) 民乃常，為(wei) 自血氣始。明王自血氣耳目之習(xi) 以明之醜(chou) ，醜(chou) 明乃樂(le) 義(yi) 。

《常訓解》是《逸周書(shu) 》前三篇的“三訓”之一。按照《周書(shu) 序》的說法，“三訓”應該作於(yu) 周文王時。黃懷信認為(wei) 它們(men) 是春秋早期的作品，其說：“三《訓》有可能出自西周。不過以文字觀之，似當為(wei) 春秋早期的作品。”梁濤則認為(wei) 是戰國作品。 《左傳(chuan) ·襄公二十五年》曰：“大叔文子聞之曰： ……《書(shu) 》曰：慎始而敬終，終以不困。”《常訓解》也有類似的話：“允德以慎，慎微以始而敬終，終乃不困。”至於(yu) 《左傳(chuan) 》引用的《書(shu) 》是否就是《常訓解》，目前學界尚有爭(zheng) 議。但在沒有足夠資料否認這句話出自《常訓解》的情況下，我們(men) 還是認為(wei) 《左傳(chuan) 》引用的《書(shu) 》就出自《常訓解》。另外，根據孫詒讓的考證，《左傳(chuan) ·昭公十六年》的“因是以習(xi) ，習(xi) 實為(wei) 常”也本於(yu) 上麵的“民生而有習(xi) 有常，以習(xi) 為(wei) 常，以常為(wei) 慎，民若生於(yu) 中。習(xi) 常為(wei) 常”。這樣看來，《逸周書(shu) 》應該是春秋早期的作品。

上麵說的“天有常性”應該與(yu) 《左傳(chuan) 》說的“天地之中”“天地之性”，《中庸》說的“天命”含義(yi) 相同，指還沒有稟賦到人身上的“性”。人就是在順從(cong) 天的“常性”中獲得自己的自然屬性的。天的“常性”是不可改變的，但可以因循。人的自然屬性則是可以隨著自己的好惡而發生變化的。這種變化一旦成為(wei) 習(xi) 慣就會(hui) 成為(wei) 恒常之性，然後就會(hui) 有醜(chou) 惡和道德的產(chan) 生。賢明的君王會(hui) 製定相應的政治法度來改正老百姓的習(xi) 慣。正因為(wei) 習(xi) 慣決(jue) 定後天的恒常之性，故對其要非常謹慎。隻有這樣，老百姓才能把自己的恒常之性當作天性來看待。那麽(me) 通過習(xi) 慣培養(yang) 自己的恒常之性從(cong) 哪裏開始呢？在作者看來，人一生下來的血氣等自然屬性是培養(yang) 這種恒常之性的基礎。賢明的君王就是通過老百姓的血氣等自然屬性來培養(yang) 其道德行為(wei) 的。可以看出，這裏的“性”雖然指的是人的天性，但也是出於(yu) 政治目的提出的，這與(yu) 春秋時期討論人性的大背景是相一致的。

從(cong) 思想內(nei) 容來看，孔子講的“性相近也，習(xi) 相遠也”與(yu) 這裏講的“天有常性，人有常順，順在可變，性在不改”的說法已經非常接近了。在《大戴禮記·保傅》中，孔子曾說：“少成若天性，習(xi) 貫之為(wei) 常。”這與(yu) 《常訓解》的講法是一致的。實際上，北周盧辯在注此句的時候就引用了《逸周書(shu) 》，其說：“言人性本或有所不同，少教成之，若天性自然也。《周書(shu) 》曰：‘習(xi) 之為(wei) 常，自氣血始。’”按照《常訓解》的說法，人的自然本性是以天的“常性”為(wei) 根據的，但後天形成的真正的“性”卻需要在人的血氣等自然屬性的基礎上通過習(xi) 慣培養(yang) 出來。這種習(xi) 慣的培養(yang) 是要靠君王來完成的。這樣看來，孔子所講的“性相近”的“性”應該指天性，至於(yu) 這種天性是善是惡則無從(cong) 判斷。孔子表麵上雖然受到《常訓解》的影響，但在思想內(nei) 涵上已經有所不同。此不同主要表現在三個(ge) 方麵：一是從(cong) 政治視野的民性中把人性解放出來，提出了普遍的人性論；二是強調個(ge) 體(ti) 在習(xi) 慣培養(yang) 方麵的主動性，舍棄了君王的作用；三是強調後天本性與(yu) 天命（天性）的一致性。我們(men) 先談前兩(liang) 個(ge) 方麵，後麵再談第三個(ge) 方麵。

在孔子之前討論人性多從(cong) 政治治理的角度入手，因此，人性多指君民關(guan) 係視野下的民眾(zhong) 之性。在《論語》中，雖然“人”和“民”有時可以相通，如“節用而愛人，使民以時”（《論語·學而》），但多數情況下是有明顯區分的。“人”大體(ti) 含義(yi) 有二：一是泛指，指所有的人，如“人而無信，不知其可也”（《論語·為(wei) 政》），“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）等。二是與(yu) “己”相對，指他人，如“不患人之不己知，患不知人也”（《論語·學而》）等。“民”則基本上是從(cong) 政治角度講的，多以“使民”“養(yang) 民”“臨(lin) 民”“務民”等形式出現，其主體(ti) 毫無疑問都是統治階級。就“性”而言，孔子所講的毫無疑問是人性而非民性，因此，《論語》兩(liang) 處的“性”均未涉及政治治理方麵。至於(yu) 孔子所講的人性是人的自然屬性還是道德屬性，《論語》並未明言。認為(wei) 孔子所講的人性是自然屬性的這種看法實際與(yu) 宋儒所講的“氣質之性”的說法相似，對此，徐複觀已有辯駁。在他看來，《論語》中所講的“狂”“狷”“愚”“魯”“生而知之”“學而知之”“矜”等都相當於(yu) 宋儒所說的“氣質之性”。如果這樣的話，那顯然不能得出“氣質之性是‘相近’的結論”。另外，孔子對於(yu) 人與(yu) 鳥獸(shou) 等動物的區別也有明確的論述：“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？”（《論語·微子》）人類與(yu) 動物是不同的種類，因此，這裏說的“性相近”指的不是“生之謂性”的自然屬性，否則人類與(yu) 動物就沒有什麽(me) 區別了。

孔子雖然沒有明確指出人性是善的，但從(cong) 道德屬性論述人性卻是他的一大特點。《論語·雍也》曰：“子曰：人之生也直，罔之生也幸而免。”這裏的“直”並不僅(jin) 是率直的意思，而是包含一定的道德屬性。《論語·子路》說：“葉公語孔子曰：‘吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是。父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣。’”如果從(cong) 率直的角度來看，可以說直躬者的行為(wei) 是合理的。但從(cong) 道德屬性來看，直躬者的行為(wei) 顯然是違背人性的。因此，孔子特別強調人的道德屬性的重要性，其說：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。行有餘(yu) 力，則以學文。”這種孝悌的道德品質是能夠實現仁德的基礎，也是後天學習(xi) 的前提。這樣看來，孔子雖然強調後天學習(xi) 對於(yu) 培養(yang) 人性的重要作用，但這種後天學習(xi) 是以其道德屬性為(wei) 前提的。這種道德屬性就是以孝悌等為(wei) 基礎的“仁”。套用孟子的話，這裏的“孝”可謂“仁之端”。孔子與(yu) 宰我關(guan) 於(yu) “三年之喪(sang) ”的討論就反映了這一點。《論語·陽貨》曰：

宰我問：“三年之喪(sang) ，期已久矣。君子三年不為(wei) 禮，禮必壞；三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於(yu) 女安乎？”曰：“安。”“女安則為(wei) 之！夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 也。今女安，則為(wei) 之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也。予也，有三年之愛於(yu) 其父母乎？”

孔子弟子宰我認為(wei) “三年之喪(sang) ”時間太長，會(hui) 妨礙禮樂(le) ，守一年孝就可以了。在孔子看來，如果你心裏能過得去，那麽(me) 守一年孝也是可以的。但真正的君子是不會(hui) 這樣做的，因為(wei) 其心裏是不會(hui) 過得去的。如果宰我心裏能夠過得去，那麽(me) 他就不是一個(ge) 仁德的人。製定三年之喪(sang) 的依據就在於(yu) 每個(ge) 人在出生三年以後才能離開父母的懷抱。可見，這裏的“仁”是要基於(yu) 人類的天然情感。對於(yu) 人類來說，這種天然情感是每個(ge) 人都具有的，是普遍的。因此，“仁”對於(yu) 人類來說也是具有普遍性的。

“仁”，《說文解字·人部》曰：“仁，親(qin) 也。從(cong) 人二。”段玉裁在鄭玄“相人偶”等解釋的基礎上注曰：“人偶猶言爾我親(qin) 密之詞，獨則無偶，偶則相親(qin) ，故其字從(cong) 人二。”也就是說，“仁”是從(cong) 人際關(guan) 係方麵來講的。郭店竹簡出土以後，人們(men) 對於(yu) “仁”的理解發生了變化。郭店竹簡中的“仁”寫(xie) 作“”，這樣“仁”就不僅(jin) 表現人與(yu) 人之間的關(guan) 係，而且與(yu) 自己的內(nei) 在德性有關(guan) 。因此，孔子在論述“仁”的時候非常強調“己”的重要性，如“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）、“克己複禮為(wei) 仁”（《論語·顏淵》）等。作為(wei) 每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的“己”是實現仁德的主體(ti) 。隻有作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的自己實現仁德了，才能由己及人，逐漸推廣到整個(ge) 人類。那麽(me) 自己如何實現這種仁德呢？在孔子看來，這種仁德的實現完全在於(yu) 自己內(nei) 在的主動性，而不是某種外在的動力，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）、“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）這也是孔子強調“為(wei) 己”之學的原因，“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”（《論語·憲問》）。孔子所說的“學”不僅(jin) 僅(jin) 指知識上的獲取，還包含道德方麵的修養(yang) 。他說的“吾十有五而誌於(yu) 學”（《論語·為(wei) 政》）應該包含“誌於(yu) 仁”（《論語·裏仁》）、“誌於(yu) 道”（《論語·述而》）方麵的含義(yi) 。後麵的“三十而立”也指“己欲立而立人”“立於(yu) 禮”，前者指仁，後者指禮，二者在孔子那裏是一體(ti) 之兩(liang) 麵，並不矛盾。隻有這樣，“學”“立”“不惑”等才能前後貫通起來。這也就是孔子強調“學”的重要性的原因所在，因為(wei) 其是實現仁德的重要途徑。人類雖然有“生而知之”“學而知之”等差別，但隻要誌向正確，通過後天的努力最終都能實現仁德、實現道。當然，那種不“誌於(yu) 學”“誌於(yu) 仁（道）”的人是除外的。孔子雖然區分了仁者與(yu) 不仁者、君子與(yu) 小人等，但這並不代表孔子否認不仁者、小人具有成為(wei) 仁者、君子的潛質，關(guan) 鍵在於(yu) 其能否有所“誌”、有所“學”。

“仁”不僅(jin) 要成就自身，還要成就他人，最終成就全人類。《論語·憲問》曰：“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’”這裏說的“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”實際上講的就是“仁”。《論語·雍也》說：“子貢曰：‘如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事於(yu) 仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”“修己以安百姓”就是這裏的“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”，其雖然是“聖”的境地，但與(yu) “仁”並非無關(guan) ，隻不過“仁”之極致而已。

由上可知，孔子所說的“性相近也，習(xi) 相遠也”是有其特定內(nei) 涵的，即強調人性的先天情感和後天學習(xi) 之間相輔相成的關(guan) 係。在孔子看來，人並非處於(yu) 自然狀態下的孤立的人，而是處於(yu) 家庭關(guan) 係、人際關(guan) 係、政治關(guan) 係下的人。人一出生就處於(yu) 這種關(guan) 係之下，這種關(guan) 係首先表現為(wei) 家庭關(guan) 係，這也說明人天生就具有孝悌等情感，這也是實現仁的前提和基礎。但僅(jin) 僅(jin) 具有這種自然情感還是不夠的，隻有通過後天的學習(xi) 才能成就自身、完善自身、實現仁德。從(cong) 這點上講，仁就是人的本性。後來《中庸》《孟子》等所講的“仁者，人也”都是對這一思想的進一步繼承和發揮。這樣看來，無論從(cong) “性”還是從(cong) “習(xi) ”來講，人類的這種天然潛質和學習(xi) 能力都是普遍的，沒有階級、族群等方麵的差別。也就是說，孔子的人性論思想是一種普遍的人性論，這是孔子人性論思想與(yu) 之前人性論思想的重要差別，這也對其以後人性論思想的發展產(chan) 生了深遠的影響。