孔子的詮釋自覺及其曆史影響

作者：李清良（湖南大學嶽麓書(shu) 院哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《中國社會(hui) 科學》2023年第3期

摘    要：在中國經典詮釋傳(chuan) 統中，詮釋活動主要是一種“學以成人”的活動。對詮釋活動的這種理解源於(yu) 孔子提出的一種具有突破性的“為(wei) 學”觀，即主張一個(ge) 人要成為(wei) “君子”，就必須通過“為(wei) 學”，尤其是“讀書(shu) ”“學文”，來效仿聖賢君子的所作所為(wei) ，並對其“德”與(yu) “道”加以深刻理解與(yu) 把握（“思”與(yu) “覺”）。由此，詮釋活動便成為(wei) “學為(wei) 君子”不可或缺的活動。這種“為(wei) 學”觀實是基於(yu) “人”的自覺而達到“學”的自覺，又由“學”的自覺而達到今天所謂詮釋活動的自覺，包括對詮釋活動的本質、必要性、重要性以及具體(ti) 操作的自覺。現代西方的哲學詮釋學與(yu) 孔子的詮釋自覺頗有相通之處，但後者包含了一種更為(wei) 本源的洞見。正是基於(yu) 孔子的詮釋自覺，我國的經典詮釋才作為(wei) 一種連續不斷的傳(chuan) 統日漸形成，我國的經典詮釋傳(chuan) 統也主要依據“為(wei) 學之道”來確定其基本觀念、反思路徑與(yu) 問題意識。這為(wei) 我們(men) 建構當代“中國詮釋學”提供了重要啟示。

最近20餘(yu) 年來我國學術界最值得關(guan) 注的動向之一是，越來越多的學者開始致力於(yu) 研究中國經典詮釋傳(chuan) 統，力求在此基礎之上創建當代“中國詮釋學”或者說“中國闡釋學”。【1】但有一個(ge) 現象一直沒有得到應有的關(guan) 注和討論，即雖然中國經典詮釋傳(chuan) 統源遠流長，甚至可以說中華文明曆史上較其他文明“更注重解釋（interpretation）問題”也更具“詮釋學傾(qing) 向”（hermeneutic disposition），【2】但中國傳(chuan) 統學術很少將詮釋活動（包括理解、解釋、詮釋、闡釋等）從(cong) “學以成人”的活動中分離出來，進行抽象的分析和探討。本文試圖指出，這種現象意味著我國經典詮釋傳(chuan) 統對於(yu) 詮釋活動有著不同於(yu) 西方詮釋學的理解，而這種理解實是源於(yu) 孔子提出的一種具有突破性的“為(wei) 學”觀。講清這個(ge) 問題不僅(jin) 可以闡明中國經典詮釋傳(chuan) 統正式興(xing) 起的學理機製，也有助於(yu) 深入了解中國經典詮釋傳(chuan) 統的基本觀念、思考路徑與(yu) 問題意識，為(wei) 我們(men) 建構當代“中國詮釋學”提供重要啟示。

一、“必學而後為(wei) 君子”與(yu) 學必“效”中有“覺”

中華文明有著悠久的學習(xi) 傳(chuan) 統。相傳(chuan) 舜帝已命夔“典樂(le) 教胄子”（《尚書(shu) ·堯典》）。從(cong) 西周開始，統治者更強調通過學習(xi) 培養(yang) 人們(men) 的基本德行和技能。到春秋時期，有識之士已認識到，學習(xi) 活動乃是對生命本身的培養(yang) 和提升活動。【3】孔子在繼承傳(chuan) 統的基礎上，突破性地提出了一種新的“為(wei) 學”觀，其要點可概括為(wei) 三個(ge) 方麵：一是“必學而後為(wei) 君子”，二是“學”必“效”中有“思”與(yu) “覺”，三是“為(wei) 學”必“讀書(shu) ”“學文”。以下依次討論。

強調“必學而後為(wei) 君子”是孔子的一個(ge) 核心觀念，也是整部《論語》反複論說的核心主題之一。不過這個(ge) 說法不見於(yu) 《論語》，而見於(yu) 《韓詩外傳(chuan) 》卷八：

魯哀公問冉有曰：“凡人之質而已，將必學而後為(wei) 君子乎?”冉有對曰：“臣聞之，雖有良玉，不刻鏤則不成器；雖有美質，不學則不成君子。”曰：“何以知其然也?”“……此四子者，皆嚐卑賤窮辱矣，然其名聲馳於(yu) 後世，豈非學問之所致乎?由此觀之，士必學問然後成君子。”

魯哀公對“必學而後為(wei) 君子”表示疑惑，當是因為(wei) 他聽說孔門有此主張；冉有所謂“臣聞之”自然是指聞之於(yu) 他的老師孔子。冉有從(cong) 正反兩(liang) 方麵對“必學而後為(wei) 君子”加以說明和論證，從(cong) 正麵講是“士必學問然後成君子”，從(cong) 反麵講則是“不學則不成君子”。與(yu) 此類似的說法又見於(yu) 其他文獻，如《大戴禮記·勸學》《尚書(shu) 大傳(chuan) ·略說》《說苑·建本》等記載孔子多次說“君子不可以不學”，《墨子·公孟》也記載孔子後學公孟子說“君子必學”。綜觀這些文獻尤其是《論語》的實際內(nei) 容，冉有與(yu) 哀公是否真有這段對話雖已無法確考，但“必學而後為(wei) 君子”的觀點不僅(jin) 源自孔子無疑，而且為(wei) 其弟子及後學所普遍認同並廣泛宣揚。相對於(yu) 之前的學習(xi) 觀念，孔子的這個(ge) 觀點最根本的突破在於(yu) ，明確將“學”看作成為(wei) 君子的必要條件，因此可以說既體(ti) 現了“人”的自覺，也體(ti) 現了“學”的自覺。

之所以說“必學而後為(wei) 君子”體(ti) 現了“人”的自覺，是因為(wei) 這個(ge) 說法表明了學習(xi) 之於(yu) 君子的決(jue) 定性意義(yi) ，所謂“不學則不成君子”。這就改變了傳(chuan) 統的君子概念。早在西周時代就已出現的君子概念最初主要是指“有位”者，即由於(yu) 血緣關(guan) 係和世襲權力而享有政治權位與(yu) 社會(hui) 地位的人，簡單地說就是“貴族”。【4】孔子雖然並未完全棄用這種君子概念，但從(cong) 《論語》中可看出，他已明確標舉(ju) 一種新的君子概念，即不再指“有位者”，而是指“有德者”。【5】也就是說，君子不再是身份概念，而是人格概念，用以標識一種具有卓越德行和品質的整體(ti) 人格，而不是指其出身高貴、享有政治權位。就最高目標而言，孔子本是主張學習(xi) 成為(wei) 聖人的，【6】但孔子說：“聖人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。”（《論語·述而》）可見成為(wei) 聖人實為(wei) 常人所難能，所以孔子更多地討論如何成為(wei) 君子。陳來指出，討論如何成為(wei) 聖人、君子的問題其實就是探討“應該成為(wei) 什麽(me) 樣的人”和“如何成為(wei) 這樣的人”的問題。7孔子的回答則可一言以蔽之曰“學以成人”。需要強調的是，“學以成人”或“學為(wei) 君子”不隻是學習(xi) 如何“修身”，也包括學習(xi) 如何“齊家治國平天下”，用孔子自己的話說就是學習(xi) 如何“修己以安人”（《論語·憲問》）。因此孔子所謂“君子”固然是指“有德”者，但這種“有德”者並不隻是關(guan) 心個(ge) 人的心性修養(yang) ，同時也具有對他人、社會(hui) 、天下乃至天地萬(wan) 物的強烈關(guan) 懷，並力求付諸實踐。正是基於(yu) 這種新的君子概念，孔子提出了“必學而後為(wei) 君子”，這不僅(jin) 意味著隻有通過學習(xi) 才能成為(wei) 君子，也意味著每個(ge) 有條件學習(xi) 的人都可能通過學習(xi) 而成為(wei) 君子。

“必學而後為(wei) 君子”更意味著對“學”的自覺。日本學者子安宣邦認為(wei) ，孔子是“最早開始自覺‘為(wei) 學’的人”，並且是“第一個(ge) 反思‘學為(wei) 何物’的問題並試圖將其形諸言語的人”。【8】筆者認為(wei) 這個(ge) 判斷是準確的。

孔子對“學”的自覺首先表現為(wei) ，空前突出了“學”對於(yu) 人的重要意義(yi) 。之前的人們(men) 雖然已經認識到學習(xi) 是培養(yang) 生命、提升品質的重要途徑，但尚未像孔子這樣明確將“為(wei) 學”視為(wei) 區別“君子”與(yu) “小人”的必要條件。在早期文獻中，“君子”概念出現次數最多的《詩經》（183次）和《左傳(chuan) 》（180次），都沒有把“君子”和“學”聯係在一起的說法，隻有《國語》記載範宣子說到“君子之學”（此時孔子已30歲），但也未明確將“為(wei) 學”視為(wei) “君子”的必要條件。孔子則認為(wei) ，“學”是成為(wei) “君子”的必由之途，因為(wei) “學”是最主要的“修德”“蓄德”途徑。他明確指出：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂(luan) ；好剛不好學，其蔽也狂。”（《論語·陽貨》）這說明，各種德行的培養(yang) 和提升都必須通過“學”，離開了“學”則各種德行必皆有蔽，也就不能成為(wei) 君子。《論語·季氏》載孔子說：“生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之，又其次也。困而不學，民斯為(wei) 下矣。”又《中庸》引孔子語曰：“或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也。”可見孔子認為(wei) 人的“上”“次”“下”等存在等級，實是由其所“學”所“知”決(jue) 定，隻要願學就不會(hui) 真正成為(wei) 下等人。正因如此，孔子又說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”（《論語·公冶長》）顏回之所以成為(wei) 孔子最喜歡的弟子，也在於(yu) 他“好學”。孔子之所以如此重視“好學”，就在於(yu) 認為(wei) 隻有通過“學”才能成為(wei) 君子。

孔子為(wei) 此又特別提出了四個(ge) 觀念。第一，就目的而言，“學”必“為(wei) 己”。故說：“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。”（《論語·憲問》）“為(wei) 己”之學就是自覺以“學為(wei) 君子”、提升人格為(wei) 根本目的。所以後來《荀子·勸學》明確將“為(wei) 己”之學等同於(yu) “君子之學”，而將“為(wei) 人”之學視為(wei) “小人之學”。第二，就內(nei) 容而言，“學”必以“修德致道”為(wei) 主。故說“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”（《論語·述而》），又說“君子學道則愛人”（《論語·陽貨》）;子夏也說：“百工居肆以成其事，君子學以致其道”（《論語·子張》）。總之，要成為(wei) “君子”，除學習(xi) 實用知識與(yu) 技能外，更重要的是學習(xi) 如何“修德致道”。【9】第三，就對象而言，幾乎無人不可為(wei) 師。故說：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從(cong) 之，其不善者而改之。”（《論語·述而》）子貢也說：“夫子焉不學?而亦何常師之有。”（《論語·子張》）這說明，既可向“典型”榜樣汲取經驗，也可向“反麵”教材吸取教訓。結合《易傳(chuan) 》尤其是《象傳(chuan) 》所謂“天行健，君子以自強不息”“地勢坤，君子以厚德載物”等說法，甚至可以說天地萬(wan) 物都能成為(wei) 學習(xi) 對象。第四，就過程而言，“學”乃終生之事。換言之，“學為(wei) 君子”“學以成人”乃是一個(ge) 永無止息的過程。所以孔子自述“學而不厭”（《論語·述而》）。子夏也說：“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。”（《論語·子張》）又據《韓詩外傳(chuan) 》卷八記載，孔子曾明確強調“學而不已，闔棺乃止”。【10】因此後來《荀子·勸學》開篇就說“學不可以已”，又說“學至乎沒而後止也”。最後兩(liang) 點意味著，“學為(wei) 君子”者實是時時刻刻都在“學”。

總之，對於(yu) 孔子來說，“人就是一種‘學’的存在”。【11】人與(yu) 禽獸(shou) 之別、君子與(yu) 小人之別，就其根源來看，就在於(yu) 能否學以“為(wei) 己”、能否“下學上達”，尤其是能否“學而不已”。

孔子對“學”的自覺還表現為(wei) 他對何謂“學”的問題提出了新主張。

漢代學者多以“覺”訓“學”。如《說文解字》說：“斆，覺悟也。”《白虎通義(yi) ·辟雍》也說：“學之為(wei) 言覺也，以覺悟所不知也。”【12】《廣雅·釋詁》亦將“學”與(yu) “、寣、”等字統釋為(wei) “覺”。13那麽(me) 何謂“覺”呢?《說文解字》說“覺，寤也”，“悟，覺也”。徐灝《說文解字注箋》說：“覺之本義(yi) 謂寐而有覺，故曰寤也。引申為(wei) 覺悟之稱。故心部曰‘悟，覺也’。又為(wei) 發覺之義(yi) ，故《廣雅》曰‘發也’。又為(wei) 凡知覺之稱，故訓為(wei) 明。”【14】可見，古人所謂“覺”“悟”與(yu) 後來佛教所謂“覺悟”不同，本指“寐而有覺”的清醒狀態，引申為(wei) “知”“明”“曉”“解”“達”諸義(yi) 。【15】

其實，“學”的本義(yi) 是“效”（效仿、效法）。本來《尚書(shu) 大傳(chuan) 》已指出“《書(shu) 》曰‘乃女其悉自學功’，悉，盡也；學，效也”，《廣雅·釋詁》亦謂“爻、象、放、視、教、學，效也”。但直到朱熹注解《論語》時說“學之為(wei) 言效也”，【16】“學”的這一古義(yi) 才重新為(wei) 世人所重視。此後不斷有學者對此進行考辨，清代學者於(yu) 此尤詳，但仍多推測成分。至20世紀，我國學者利用甲骨文和金文材料，終於(yu) 確證“不僅(jin) 、教、斆、學同字，而且其最初之形體(ti) 為(wei) ‘爻’”。【17】據此可知兩(liang) 點：第一，“古人言語施受不分……本皆一辭，後乃分化耳，教與(yu) 學亦然”，故“學”字最初兼有學、教二義(yi) ；18最遲到商代又引申出用作名詞的“學”即學宮、學校。【19】第二，“學”即是“效”，“教”則是使人“效”，如《說文解字》曰“教，上所施下所效也”。學、教初作“爻”或“”，“爻”字本有“效”義(yi) ，如《易傳(chuan) ·係辭下》曰“爻也者，效此者也”。但還有“交”“肴”（淆）以及筮占等意義(yi) ；【20】為(wei) 了專(zhuan) 指“效”義(yi) ，遂於(yu) “爻”下加“子”而成“”，“”即“放”（仿）“效”。《說文解字》說“，放也”，段玉裁注曰：“放、仿古通用。……訓放者，謂隨之依之也。今人則專(zhuan) 用仿矣。教字、學字皆以會(hui) 意。教者與(yu) 人以可放也，學者放而像之也。”【21】徐灝《說文解字注箋》又指出：“放者，效也。學亦效也，學效一聲之轉。”【22】因此，我們(men) 主要應從(cong) “從(cong) 爻取義(yi) 兼聲”的“”字，【23】而不能僅(jin) 從(cong) 多義(yi) 的“爻”字來追溯“學”字的本義(yi) 。

更重要的是，孔子與(yu) 其弟子及後學所謂“學”，也主要是指“效”“行”“能”而不是“覺”與(yu) “知”。孔子稱讚顏回“好學”的突出表現是“不遷怒，不貳過”（《論語·雍也》），這顯然是指其能“效”而行之而非“覺”而知之。又《公冶長》篇：“子路有聞，未之能行，唯恐有聞。”所謂“聞”是“學”的一種方式，子路學了就要行，正說明“學”是指“效”而行之。冉有言誌時說“非曰能之，願學焉”（《論語·先進》），尤能說明所謂“學”即是“效其所未能”。又《中庸》說“有弗學，學之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也”，孟子說“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心上》），都表明“學”是與(yu) “知”相對的“能”，即能實行之。至於(yu) 《易傳(chuan) ·係辭上》說：“是故天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書(shu) ，聖人則之。”這更是認為(wei) 人類之“學”本是源於(yu) 聖人“效”“象”天地而來。故後來儒者常說，聖人效天地，賢人效聖人，眾(zhong) 人效聖賢。

孔子的突破在於(yu) 主張“學”不是簡單的“效”而行之，而必須是“效”中有“覺”，也就是孔子常說的“學”中必有“思”。《論語》中“覺”字僅(jin) 出現一次，即《憲問》篇“子曰：不逆詐，不億(yi) 不信，抑亦先覺者，是賢乎”。故說：“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《論語·為(wei) 政》）與(yu) “思”相對的“學”是傳(chuan) 統所謂“學”，孔子提倡的“學”則是含有“思”的“學”，即由“思”而“覺”的“學”。必須指出，孔子強調“學”中必有“思”，並不是要以“思”代“學”。他明確說：“吾嚐終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”（《論語·衛靈公》）可見孔子心目中的“學”主要是“效”，所謂“思”與(yu) “覺”是為(wei) 了更好地“效”。

朱熹準確把握了孔子所謂“學”的含義(yi) 。他說：“學之為(wei) 言效也。人性皆善，而覺有先後，後覺者必效先覺之所為(wei) ，乃可以明善而複其初也。”【24】又說：“所謂學者，有所效於(yu) 彼而求其成於(yu) 我之謂也。以己之未知而效夫知者以求其知，以己之未能而效夫能者以求其能，皆學之事也。……蓋人而不學，則無以知其所當知之理，無以能其所當能之事，固若冥行而已矣。”【25】這是說，孔子所謂“學”固然是“效”，但“效”中包含“覺”，因為(wei) “效先覺之所為(wei) ”，既包含“效其所能”（行）的一麵，也包含“效其所知”的一麵，後者即是“思”“覺”之事。換言之，孔子所謂“學”乃是以“人”為(wei) 中心的知行並重之事，既不是單純的“效”，也不是單純的“覺”，而是包含“思”與(yu) “覺”的“效”。

孔子之所以強調“學”中應當包含“思”與(yu) “覺”，是因為(wei) 不如此便不足以“學為(wei) 君子”。沒有“思”與(yu) “覺”的“學”隻是單純的模仿，正如後來《莊子》所說，僅(jin) 僅(jin) “亦步亦趨”而不能得其精神的單純模仿實際上是“東(dong) 施效顰”。對於(yu) 孔子來說，君子本質上就是“自覺”的人，“思”與(yu) “覺”的重要性主要表現為(wei) 如下兩(liang) 個(ge) 方麵。

首先，要成為(wei) “君子”就必須對所“效”仿的君子德行的實質（孔子常稱為(wei) “本”）有準確而深入的理解與(yu) 把握。因此孔子說：“今之孝者，是謂能養(yang) ，至於(yu) 犬馬皆能有養(yang) 。不敬，何以別乎?”（《論語·為(wei) 政》）而當林放問“禮之本”時孔子讚賞說：“大哉問!”（《論語·八佾》）這都表明，孔子認為(wei) 對於(yu) 各種德行，都必須準確而深刻地理解其“本”。準確把握諸德行之“本”具有三個(ge) 方麵的重要意義(yi) 。第一，據以判斷一種言行舉(ju) 止是否是合乎“善”的德行，從(cong) 而決(jue) 定“效”與(yu) “不效”，即所謂“擇其善者而從(cong) 之，其不善者而改之”。第二，準確把握各種德行的尺度，以避免片麵強調某種德行所導致的流弊，故有“好仁不好學，其蔽也愚”等“六蔽”之說。第三，能由具體(ti) 的德行“上達”為(wei) 更具普遍性的“道”。故孔子說：“可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道。可與(yu) 適道，未可與(yu) 立，可與(yu) 立，未可與(yu) 權。”（《論語·子罕》）蓋謂真正的“學”應能“上達”於(yu) “道”（孔子所謂“道”主要是指“仁”道），隻有這樣，才能根據實際情況加以“權”變。也隻有這樣，才能使“效”仿各種德行的行為(wei) 真正出於(yu) “仁”道的自覺，而不隻是遵循習(xi) 俗慣例，故曰：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(le) 何?”（《論語·八佾》）正因“上達”於(yu) “道”如此重要，所以孔子自謂“下學而上達”，又說“君子上達，小人下達”（《論語·憲問》）。而要“上達”於(yu) “道”，就必須通過“思”與(yu) “覺”，力求既能“舉(ju) 一反三”（《論語·述而》），甚至“聞一知十”（《論語·公冶長》），又能“一以貫之”（《論語·裏仁》）。

其次，要成為(wei) “君子”還必須對自我的存在意義(yi) 與(yu) 方向有“自覺”，否則一切“效”與(yu) “行”既無方向，也無動力。隻有基於(yu) 這種自覺才會(hui) “誌於(yu) 學”“誌於(yu) 道”，主動不懈地“學為(wei) 君子”。孔子自謂“四十而不惑，五十而知天命”（《論語·為(wei) 政》），所謂“不惑”就包含對存在意義(yi) 與(yu) 方向的“自覺”。他又說“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語·憲問》），明確將“不惑”作為(wei) “君子之道”的重要方麵。至於(yu) 所謂“知天命”，則是“自覺”的更高層次，是從(cong) 天人關(guan) 係中確定自我存在的位置與(yu) 意義(yi) 。所以孔子說：“不知命，無以為(wei) 君子也。”（《論語·堯曰》）要達到“自覺”，就必須通過“自省”之“思”。故孔子說君子之所以“不憂不懼”就在於(yu) “內(nei) 省不疚”（《論語·顏淵》）。曾子也說：“吾日三省吾身。”（《論語·學而》）這種“自省”之“思”也叫“近思”（《論語·子張》），即切己之“思”。孔子又說：“君子有九思。視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義(yi) 。”（《論語·季氏》）這說明，真正的君子乃是自覺地從(cong) “道”“德”角度對其各種言行舉(ju) 止亦即整個(ge) 存在方式，進行自我反思、自我要求與(yu) 自我規範。這種存在方式的自覺正是君子“自覺”的具體(ti) 表現。這也說明，君子的“自省”“自覺”包括兩(liang) 個(ge) 層麵：一是對自我存在意義(yi) 與(yu) 方向的根本“自覺”，即“成為(wei) 什麽(me) 人”的“自覺”;二是對自我存在方式的“自覺”，即“如何去成為(wei) 這種人”的“自覺”。

當然，孔子所謂“思”乃是一種相當渾融的表述。後來《大學》稱之為(wei) “知”，《中庸》析之為(wei) “慎思”“明辨”，《孟子》則分別為(wei) “思”與(yu) “覺”。漢代學者之所以訓“學”為(wei) “覺”，大概既是因為(wei) 孔子特別強調“學”中之“思”，也是受了《孟子·萬(wan) 章上》所謂“先覺覺後覺”的影響。“學”中之“思”與(yu) “覺”主要包括兩(liang) 大方麵，一是對各種德行現象的“覺知”，二是學習(xi) 者本人的“自覺”。根據後世儒者的辨析，其中“覺知”方麵既包括辨析“其事之所當然”，也包括理解“其理之所以然”，還包括進一步上達於(yu) “道”和隨時適宜地變通應用；“自覺”方麵則既包括對存在意義(yi) 和存在方向的自覺，也包括對整個(ge) 存在方式的自覺。總之，要成為(wei) “知明處當”的君子，就必須在“學”“效”過程中有這兩(liang) 方麵的“思”與(yu) “覺”。這種“思”與(yu) “覺”，就是對其所“學”之對象著重從(cong) 君子之“德”與(yu) “道”角度加以切己領會(hui) 和把握，亦即進行切己之詮釋。

二、“為(wei) 學”必須“讀書(shu) ”“學文”

孔子對“學”的自覺還有一個(ge) 重要方麵，即特別強調“為(wei) 學”必須“讀書(shu) ”“學文”。

春秋時期上層社會(hui) 已開始重視“讀書(shu) ”。《國語·楚語上》記載，申叔時建議楚莊王教育太子讀《春秋》《世》《詩》《禮》《樂(le) 》等九類古書(shu) 。又如《國語·晉語四》記載趙衰向晉文公推薦郤縠做元帥，理由就是他50歲了仍堅持讀“先王之法誌”。《左傳(chuan) ·僖公二十七年》也記載了此事並直接說郤縠“說禮樂(le) 而敦《詩》《書(shu) 》”。

孔子繼承並突破性地發展了這種觀念。《論語·先進》記載：

子路使子羔為(wei) 費宰。子曰：“賊夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必讀書(shu) 然後為(wei) 學?”子曰：“是故惡夫佞者。”

從(cong) 子路反問孔子“何必讀書(shu) 然後為(wei) 學”可知，孔子正是主張“為(wei) 學必讀書(shu) ”的。春秋時代已逐漸強調入朝為(wei) 官須先“學仕官之事”，但這種政事之“學”主要不是指讀書(shu) ，而是指在政府機構中實踐學習(xi) 。【26】孔子與(yu) 子路的這段對話，幾乎是《左傳(chuan) ·襄公三十一年》所載“子皮欲使尹何為(wei) 邑”時與(yu) 子產(chan) 的那段對話的翻版。他們(men) 討論的問題完全相同，子皮和子路都認為(wei) 可“以政學”，子產(chan) 與(yu) 孔子則都主張“學而後入政”。但孔子比子產(chan) 多了一個(ge) 關(guan) 鍵性看法，即強調“入政”前所“學”，不僅(jin) 是傳(chuan) 統的仕官之學，還特別需要通過“讀書(shu) ”來“學”。孔子的這種主張連子路都不能理解，可見在當時乃是一個(ge) 具有突破性的新說。

孔子所謂“讀書(shu) ”主要是指讀古聖先王的遺文典籍。《論語》記載孔子多次勸人讀書(shu) ：

（孔子問其子伯魚）“學《詩》乎?”對曰：“未也。”“不學《詩》，無以言。”……曰：“學《禮》乎?”對曰：“未也。”“不學《禮》，無以立。”（《季氏》）

子謂伯魚曰：“女為(wei) 《周南》《召南》矣乎?人而不為(wei) 《周南》《召南》，其猶正牆麵而立也與(yu) !”（《陽貨》）

子曰：“小子何莫學夫《詩》?《詩》可以興(xing) ，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名。”（《陽貨》）

此外孔子又說：“誦《詩三百》，授之以政不達，使於(yu) 四方不能專(zhuan) 對，雖多亦奚以為(wei) ?”（《論語·子路》）可見孔子所謂“讀書(shu) ”，主要是指讀《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》等古書(shu) 。他認為(wei) 讀這些書(shu) 不僅(jin) 有助於(yu) “事父事君”、達於(yu) 政事，更有助於(yu) 修身成人。因此孔子主張“為(wei) 學必讀書(shu) ”，不僅(jin) 是針對仕官之事而言，也是對“為(wei) 學”的一般性規定。

孔子之所以有這種主張，固然是由於(yu) 他率先創立的“私學”不能像“官學”那樣提供各種師資和實習(xi) 條件，但更重要的原因還在於(yu) 讀古書(shu) 對於(yu) “學為(wei) 君子”具有無可替代的重要性。如前所述，要成為(wei) 君子就必須向君子學習(xi) ，雖然“三人行，必有我師焉”，但是人們(men) 切身接觸的君子畢竟有限，隻有通過讀古書(shu) ，才能最廣泛也最深入地“學為(wei) 君子”。後來孟子所謂“以友天下之善士為(wei) 未足，又尚論古之人”（《孟子·萬(wan) 章下》），正是說隻有通過讀古人之書(shu) 才能獲得更為(wei) 廣泛的效法對象。《荀子·勸學》進一步指出：“不登高山，不知天之高也；不臨(lin) 深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。”也是說，隻有通過讀古書(shu) 才能最為(wei) 深廣地效法各種“君子”榜樣。

孔子自謂“述而不作，信而好古，竊比於(yu) 我老彭”，又說“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《論語·述而》）。他所謂“好古”就是指好讀古書(shu) 。正因“信而好古”，才“敏以求之”，所謂“求之”，求知其人而明其“德”與(yu) “道”，故“求”即是包含“思”與(yu) “覺”的“學”。也正因“信而好古”，孔子非常注重訪求、整理並傳(chuan) 承古代文獻（“述而不作”）。所以他“刪定六經”作為(wei) 其“私學”教材，由此將傳(chuan) 統的“六藝”之學（射、禦、書(shu) 、數、禮、樂(le) ）轉變成儒家的“六藝”之學即“六經”之學。【27】正如李零指出的，雖然這兩(liang) 種“六藝”之學都是既教人技能也教人道德，但傳(chuan) 統的“六藝”之學並不看重“書(shu) 本知識”，孔門的新“六藝”之學即“六經”之學才“更強調讀書(shu) ，強調古代經典的傳(chuan) 習(xi) ，而不是一般讀寫(xie) 技能的訓練，更不是劍拔弩張的‘軍(jun) 旅之事’”。【28】當然，所謂“為(wei) 學必讀書(shu) ”隻是說“讀書(shu) ”乃是“為(wei) 學”的必由之途，並不是說隻有“讀書(shu) ”才是“為(wei) 學”。

那麽(me) 孔子所謂“讀書(shu) ”究竟是指如何“讀”?從(cong) 孔子與(yu) 其弟子的如下對話中可以得到答案：

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如?”子曰：“可也。未若貧而樂(le) ，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》雲(yun) ‘如切如蹉，如琢如磨’，其斯之謂與(yu) ?”子曰：“賜也，始可與(yu) 言《詩》已矣!告諸往而知來者。”（《論語·述而》）

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為(wei) 徇兮’，何謂也?”子曰：“繪事後素。”曰：“禮後乎?”子曰：“起予者商也，始可與(yu) 言《詩》已矣!”（《論語·八佾》）

孔子稱讚子貢與(yu) 子夏“始可與(yu) 言《詩》已矣”，相當於(yu) 說他們(men) 已懂得如何正確地“讀《詩》”乃至“讀書(shu) ”了。他們(men) 都能把《詩》中所說的具體(ti) 現象與(yu) 具有普遍意義(yi) 的“君子之道”聯係起來，這就意味著他們(men) 不僅(jin) 帶著切己修身（“為(wei) 己”）的問題意識來“讀書(shu) ”，因而能“切問而近思”（《論語·子張》）、“反求諸己”（《論語·衛靈公》），而且都能做到“告諸往而知來者”，即所謂“上達”和“舉(ju) 一反三”。所以孔子又說“溫故而知新，可以為(wei) 師矣”（《論語·為(wei) 政》）。朱熹注曰：“溫，尋繹也。故者，舊所聞。新者，今所得。言學能時習(xi) 舊聞，而每有新得，則所學在我，而其應不窮，故可以為(wei) 人師。若夫‘記問之學’，則無得於(yu) 心而所知有限，故《學記》譏其‘不足以為(wei) 人師’，正與(yu) 此意互相發也。”【29】可見“溫故而知新”即是“告往而知來”，“可以為(wei) 師”也就是可以教人“學”。

20世紀出土的馬王堆帛書(shu) 《要》篇中，孔子對子貢解釋為(wei) 何“老而好《易》”的一段話也頗能說明問題。孔子首先說“《尚書(shu) 》多於(yu) （閼）矣，《周易》未失也，且又（有）古之遺言焉。予非安其用也”，然後說：

《易》，我後其祝卜矣，我觀其德義(yi) 耳也。幽讚而達乎數，明數而達乎德，有仁\[守\]者而義(yi) 行之耳。讚而不達於(yu) 數，則其為(wei) 之巫；數而不達於(yu) 德，則其為(wei) 之史。史巫之筮，鄉(xiang) 之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾與(yu) 史巫同塗而殊歸者也。【30】

這說明，孔子是將《周易》作為(wei) 古代聖人之“遺言”來讀的，他的讀法與(yu) 巫史之徒不同，巫者僅(jin) 將《周易》作為(wei) 占書(shu) 來查閱，史者隻注重《周易》所載之“數”，孔子則既“達於(yu) 數”，更“達於(yu) 德”，力求從(cong) 中領會(hui) 仁守而義(yi) 行的“君子之道”，故一則曰“我觀其德義(yi) ”，再則曰“吾求其德”。結合現存《易傳(chuan) 》可知，孔子之所以好《易》，正因為(wei) 從(cong) 中可領會(hui) 到以“德義(yi) ”為(wei) 中心的“君子之道”。又《孟子·離婁下》說孔子作《春秋》，“其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰‘其義(yi) 則丘竊取之矣’”。這說明孔子作《春秋》，其實是對之前的同類著作加以重新整理和詮釋，使其在“事”“文”之外還體(ti) 現普遍的“德義(yi) ”或者說“道”。

可見孔子所謂“讀書(shu) ”至少包括三個(ge) 方麵的要求。一是有切己意識，即在讀書(shu) 時“切問近思”“反求諸己”，而不是純粹旁觀（客觀）之；二是有求“道”“求德”意識，即在讀書(shu) 時深入領會(hui) “其文”“其事”（“數”“度”）所體(ti) 現的“德義(yi) ”;三是舉(ju) 一反三，從(cong) 而“告往知來”“溫故知新”。孔子之所以這樣要求“讀書(shu) ”，正是因為(wei) “讀書(shu) ”乃是“學為(wei) 君子”的活動，因此必須為(wei) “效仿”君子之道與(yu) 君子之德而“思”與(yu) “覺”。

孔子又把“讀書(shu) ”歸結為(wei) “學文”。這不僅(jin) 意味著“讀”即是“學”，也意味著“書(shu) ”即是“文”。古人所謂“文”的含義(yi) 非常豐(feng) 富。總的來看，《論語》所謂“文”主要可以分為(wei) 七大方麵。一是指一般意義(yi) 上的文采、文飾及其內(nei) 在的文理，如說“文猶質也”;二是指修飾或掩飾行為(wei) ，如說“文之以禮樂(le) ”及“人之過也必文”;三是指禮文法度乃至整個(ge) 一代的社會(hui) 文化，如說周代“鬱鬱乎文哉”;【31】四是指作為(wei) 德行的各種言行舉(ju) 止，如說“敏而好學，不恥下問，是以謂之文也”;五是指從(cong) 古代流傳(chuan) 下來體(ti) 現聖人之“道”的文化傳(chuan) 統，如說“斯文”;六是指文字，如說“吾猶及史之闕文也”；七是指古代文獻即所謂遺文典籍，如說“博學於(yu) 文”。因此，孔子所謂“學文”主要可分為(wei) 三個(ge) 層次，最基礎的是學習(xi) 認字並“多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名”，其次是學習(xi) 各種具體(ti) 的禮文法度和德行，最高層次則是深入由遺文典籍承載的曆史文化傳(chuan) 統，準確領會(hui) 並自覺承傳(chuan) 與(yu) 弘揚其中蘊含的聖人之“道”。孔子所謂“為(wei) 學”雖然包含多個(ge) 方麵，但隻有通過這幾個(ge) 層次的“學文”才能真正成為(wei) “文質彬彬”的君子。

將“文”作為(wei) 德行之總名，是春秋時期的一個(ge) 普遍用法。如《逸周書(shu) ·諡法解》曰：“經緯天地曰文，道德博聞曰文，學勤好問曰文，慈惠愛民曰文，湣民惠禮曰文，錫民爵位曰文。”《國語·周語下》也載單襄公說：“夫敬，文之恭也；忠，文之實也。信，文之孚也；仁，文之愛也；義(yi) ，文之製也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也。”徐元誥注曰：“文者，德之總名也。”【32】這個(ge) 層麵的“學文”便是學習(xi) 古人如何修德。

孔子又認為(wei) “文”是承載聖人之“道”的文化傳(chuan) 統。他說：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎!天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也!天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何!”（《論語·子罕》）此處所謂“文”，晉人江熙《集解論語》釋為(wei) “道”，皇侃釋為(wei) “文章”，指禮樂(le) 製度，朱熹則兼采二說曰：“道之顯者謂之文，蓋禮樂(le) 製度之謂。”【33】清代翟灝《四書(shu) 考異》指出，唐代楊士勳《春秋穀梁傳(chuan) 注疏》引述《論語》曰：“文武之道未墜於(yu) 地，在人。文王既沒，其為(wei) 文之道，實不在我身乎?”《白虎通義(yi) 》亦謂孔子有言“文武之道，未墜於(yu) 地。天之將喪(sang) 斯文也，樂(le) 亦在其中矣”。【34】可見“文”確可釋為(wei) “道”。劉寶楠進一步解釋說：“文、武之道，皆存方策。夫子周遊，以所得典籍自隨，故此指而言之。文在茲(zi) ，即道在茲(zi) 。”【35】據此，孔子所謂“斯文”，實指由遺文典籍所承載的以聖人之“道”為(wei) 核心的文化傳(chuan) 統。正因如此，“後死者”才可“與(yu) 於(yu) ”其中。孔子說“文王既沒，文不在茲(zi) 乎”，乃是以“斯文”自任，主動將自己作為(wei) 承傳(chuan) 文化傳(chuan) 統、弘揚聖人之“道”的托命之人。孔子認為(wei) ，以“斯文”自任正是君子的“天命”。他說自己“五十而知天命”。又說：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏聖人之言。”（《論語·季氏》）張栻解釋說：“是三言主於(yu) 畏天命。蓋其畏大人、畏聖人之言，亦以其知天命之可畏而已”。【36】故“知天命”必能“畏天命”，而“畏聖人之言”就等於(yu) “畏天命”。承傳(chuan) “斯文”、修德弘道，就是“畏聖人之言”和“畏天命”的表現，正如程顥所說：“‘畏天命’，則可以不失付畀之重。”【37】君子通過“知天命”“畏天命”，既有了歸宿感，也有了使命感。孔子“學而不厭”的同時又“誨人不倦”“有教無類”，且“刪定六經”作為(wei) 教材並專(zhuan) 門開設“文學”科培養(yang) 人才，正是“知天命”從(cong) 而“畏天命”“畏聖人之言”的具體(ti) 表現。因此“學文”不僅(jin) 是“學道”，而且是“傳(chuan) 道”與(yu) “弘道”，是深入參與(yu) 以聖人之“道”為(wei) 核心的“斯文”傳(chuan) 統，成為(wei) “道”之所寄、“天”之所“命”的托命之人。

可見將“讀書(shu) ”歸入“學文”，實際上意味著“讀書(shu) ”活動一方麵是自覺地為(wei) “文”所“化”（潤化、轉化）、“以文益質”的修身活動，力求使自己更有美德“文采”、更為(wei) “文明”，從(cong) 而成為(wei) “文質彬彬”的君子；另一方麵，“讀書(shu) ”活動也是深入參與(yu) 文化傳(chuan) 統，成為(wei) 承傳(chuan) “斯文”、弘揚“大道”的托命之人的崇高而神聖之舉(ju) 。

正因“學文”如此重要，所以孔子不僅(jin) 將“文”作為(wei) 重要的教學內(nei) 容（《論語·述而》記載“子以四教：文，行，忠，信”），而且在孔門四科之中特設“文學”（《論語·先進》）一科。皇疏引範寧曰“文學謂善先王典文”，可見“文學”科不僅(jin) 要求“學文”，還要從(cong) 事遺文典籍的整理、詮釋和宣揚工作。孔門弟子中，在這方麵成就最為(wei) 突出的是子夏、子遊，他們(men) 為(wei) 後世經學的傳(chuan) 承與(yu) 發展作出了不可磨滅的貢獻。從(cong) 孔子之後直至西漢，“文學之士”幾乎成了儒家學者的專(zhuan) 稱。【38】

在整個(ge) 先秦時代，孔子“為(wei) 學必讀書(shu) ”的主張並未為(wei) 其他學派所理解與(yu) 認同。比如墨子雖然勤於(yu) 讀書(shu) ，但他自認為(wei) 已掌握了“先王之書(shu) ”的“精微”，因此對其弟子不再“教以書(shu) ”（《墨子·貴義(yi) 》）。莊子則認為(wei) “讀書(shu) ”隻是讀古人之“糟粕”，因為(wei) “意之所隨者不可以言傳(chuan) ”（《莊子·天道》）。韓非子更是明確反對“讀書(shu) ”，主張“無書(shu) 簡之文，以法為(wei) 教；無先王之語，以吏為(wei) 師”（《韓非子·五蠹》）。因此戰國時代人們(men) 常把尊崇“六經”、“讀書(shu) ”、“好古”視為(wei) 儒家學派的一個(ge) 突出標誌。如《莊子·天運》就講孔子“治《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》六經”。到漢代，《淮南子·要略》說“孔子修成康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學生焉”;司馬談《論六家要指》講儒家的特點首先便是“以六藝為(wei) 法”以致“六藝經傳(chuan) 以千萬(wan) 數”;《漢書(shu) ·藝文誌》也說儒家是“遊文於(yu) 六經之中”。

到漢代儒學思想取得主流地位之後，這種“為(wei) 學必讀書(shu) ”的觀念就被普遍接受，並在曆史上產(chan) 生了深遠影響。曆代學者一講到“為(wei) 學”，首先就會(hui) 想到“讀書(shu) ”“讀經”。如《禮記·學記》鄭玄注曰：“所學者，聖人之道，在方策。”《舊唐書(shu) ·經籍上》也說“學者非他，方策之謂也”。亦即所謂“為(wei) 學”主要就是指“讀書(shu) ”。朱熹更是說“為(wei) 學之道莫先於(yu) 窮理，窮理之要必在於(yu) 讀書(shu) ”。【39】以致顏元說朱熹“論學隻是論讀書(shu) ”。【40】就連特別強調“尊德性”的陸九淵也說“古人為(wei) 學，即是讀書(shu) ”。【41】由於(yu) 反感世人專(zhuan) 以“讀書(shu) ”為(wei) “學”，顏元指出：“古人是讀之以為(wei) 學，如讀琴譜以學琴，讀禮經以學禮。博學之，是學六府、六德、六行、六藝之事也。隻以多讀書(shu) 為(wei) 博學，是第一義(yi) 已誤，又何暇計問、思、辨、行也?”【42】章學誠則解釋說，雖然“學”本指“效法”而須“見於(yu) 行事”，“然古人不以行事為(wei) 學，而以《詩》《書(shu) 》誦讀為(wei) 學”，這實際上是“推教者之所及而言之，非謂此外無學也”。43這些說法既表明了古人所謂“為(wei) 學”確是多指“讀書(shu) ”，也辨明了“為(wei) 學”並不隻是“讀書(shu) ”。因此孔子雖然極重“讀書(shu) ”，但其目的是“學為(wei) 君子”，是始終指向實踐並且就在實踐之中的，所以不能說“孔子的‘學’隻是讀書(shu) ，隻是文字上傳(chuan) 受來的學問”。【44】

三、從(cong) “學”的自覺到“詮釋”的自覺

綜上可知，孔子實是基於(yu) “人”的自覺而達到了“學”的自覺。黃克劍認為(wei) ，先秦時代“學”的自覺主要表現為(wei) 由信“命”的史巫之學轉向重“覺”的“致道之學”，其代表是老子與(yu) 孔子。【45】但在筆者看來，老子還隻達到了“道”的自覺，尚未達到“學”的自覺。因為(wei) 他雖然強調重“覺”的“為(wei) 道”活動，卻將其與(yu) “為(wei) 學”對立起來，故說“為(wei) 學日益，為(wei) 道日損”（《老子》第48章），並因此而明確主張“絕學無憂”（《老子》第19章）。不過，孔子可能正是在老子的啟發下，通過強調“學”中必有“思”與(yu) “覺”，而將“為(wei) 學”與(yu) “為(wei) 道”統一起來，從(cong) 而既達到了“道”的自覺，也達到了“學”的自覺。

用今天的眼光看，孔子這種“學”的自覺意味著詮釋的自覺。正因孔子強調“為(wei) 學”必須“讀書(shu) ”“學文”，從(cong) 孔子開始的儒家學者才特別重視經典詮釋，即對遺文典籍尤其是孔子“刪定”的六經的深刻理解與(yu) 闡發。王中江指出，傳(chuan) 世文獻尤其是新出土文獻表明，“儒家經典詮釋學確實誕生於(yu) 東(dong) 周時代的早期儒家”。【46】不過，孔子的“學”的自覺所包含的不隻是經典詮釋的自覺，也是對一般詮釋活動的自覺。

孔子強調的“學”中之“思”亦即“覺”“知”活動，實際上就是今天所說的一般詮釋活動，隻是他並不將其從(cong) “學”中剝離出來而單獨稱為(wei) 詮釋活動。從(cong) 上文的分析中可以看到，“學”中之“思”“覺”“知”不僅(jin) 包括了今天所謂詮釋活動的全部要素（理解、解釋、闡發、應用等），而且包括了其所有層次，即對狹義(yi) 的語言性文本（孔子統稱為(wei) “言”）的詮釋，對行為(wei) 、製度、文物等廣義(yi) 的語言性文本（孔子統稱為(wei) “文”）的詮釋，乃至海德格爾所謂作為(wei) 一般認識和詮釋活動之基礎的“存在之理解”。海德格爾所說的“存在之理解”也叫“源初的理解”（ursprüngliche Verstehen），【47】其主要特點有二。第一，它不是專(zhuan) 題化的理論之“知”，而是生存實踐（“行”）中的“知”，甚至是無言之“知”，“有所理解”就是指“‘會(hui) 某事’或‘勝任某事’、‘能做某事’”;【48】第二，它所理解的不僅(jin) 是如何做事，更是如何做人，即“把此在之在向著此在的‘為(wei) 何之故’加以籌劃”。【49】簡言之，所謂“源初的理解”就是人們(men) 在生存實踐中對自己如何做人做事的一種非專(zhuan) 題化、非理論化的理解。如前所析，孔子所謂“學”中之“思”即指“思”（詮釋活動）誕生於(yu) 生存實踐（“效”“行”）中並為(wei) 了生存實踐，其所“覺”所“知”尤其是對於(yu) “道”“德”的“覺”與(yu) “知”首先就是關(guan) 乎“應該成為(wei) 什麽(me) 樣的人”和“如何成為(wei) 這樣的人”。當然，這種“覺”與(yu) “知”既可以是無言的，也可以是有言的。正如王夫之區別“覺”與(yu) “知”說：“隨見別白曰知，觸心警悟曰覺。隨見別白，則當然者可以名言矣。觸心警悟，則所以然者微喻於(yu) 己，即不能名言而已自了矣。知者，本末具鑒也。覺者，如痛癢之自省也。知或疏而覺則必親(qin) ，覺者隱而知則能顯。”【50】簡言之，所“知”是“可以名言”的，所“覺”則可以隻是“微喻於(yu) 己”。對於(yu) 孔子來說，這些不同層次的詮釋活動，又都屬於(yu) “學文”：“問學”“讀書(shu) ”固然是“學文”，對於(yu) 德行、製度、“文物”以及“道”的理解同樣是“學文”。這也意味著，孔子所謂“學”主要是一種“人文”之“學”。這種意義(yi) 的“學”所包含的“思”“覺”活動就是今天所謂的詮釋活動。西方現代詮釋學史上的重要代表之一狄爾泰指出，精神科學不同於(yu) 自然科學的地方就在於(yu) ，它不是對自然現象的“說明”（erklären），而是對精神現象的“理解”（verstehen），換言之，“理解和解釋是各門精神科學所普遍使用的方法，在這種方法中匯集了各種功能，包含了所有精神科學的真理”。【51】狄爾泰此說雖是針對現代“精神科學”而言，但也適用於(yu) 一切傳(chuan) 統的“人文”學問，它們(men) 都以注重對人文價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的“理解和解釋”為(wei) 其基本特點。當然，狄爾泰並沒有像孔子那樣強調，這種“理解和解釋”活動本質上是以“成人”為(wei) 目的的學習(xi) 活動。

伽達默爾所說的“自我教化”（Sichbildung， 字麵意思是“自我造就”）也大體(ti) 相當於(yu) 孔子所說的“學為(wei) 君子”或者更寬泛地說“學以成人”。伽達默爾認為(wei) ，詮釋活動乃至整個(ge) 精神科學的本質，應當通過“教化”（Bildung）概念來把握：“精神科學之所以成為(wei) 科學，與(yu) 其說從(cong) 現代科學的方法論概念中，不如說從(cong) 教化概念的傳(chuan) 統中更容易得到理解。”【52】在他看來，詮釋活動本質上就是赫爾德所謂“達到人性的崇高”即揚棄個(ge) 體(ti) 性而上升到普遍性的“自我教化”活動。因此，“伽達默爾對於(yu) 教化的探究就是一項對於(yu) 理解的本質的探究”。【53】我國伽達默爾研究專(zhuan) 家何衛平也認為(wei) ，伽達默爾的哲學解釋學實際上也可稱為(wei) “教化解釋學”，“雖然伽達默爾本人沒有直接這樣講，但卻能為(wei) 他的文本所支持”。【54】黃小洲對此更有係統探討，並指出，對於(yu) 伽達默爾來說“教化所追求的目的就是為(wei) 了‘成人’”。【55】可見其“自我教化”說與(yu) 孔子的“學以成人”說正可互為(wei) 闡發。伽達默爾還認為(wei) ，詮釋活動就是亞(ya) 裏士多德所說的實踐智慧活動；而“‘好學’扮演的角色和‘好學’所積累的能力也正是亞(ya) 裏士多德所說的‘實踐智慧’”，當然儒家重視的實踐智慧有其不同於(yu) 西方的特點。【56】

因此，隻要我們(men) 不執著於(yu) 名言表象而是深入到事情的實質，就應當承認孔子所謂“學”中之“思”或者說“覺”“知”活動正是今天所說的詮釋活動。孔子之所以不將其從(cong) “為(wei) 學”活動中剝離出來加以單獨分析，乃是由於(yu) 人是一種“學”的存在，所有的詮釋活動本質上都隻是“學以成人”活動的一個(ge) 方麵，若是從(cong) 中剝離出來便立即失去了其根源與(yu) 目的。即使是純粹出於(yu) 興(xing) 趣的詮釋也是“學”，即“知其所未知”，並總是對其做人有所啟示，否則根本不可能發生任何興(xing) 趣。

西方的哲學詮釋學與(yu) 孔子的詮釋自覺確有相通之處。正如伽達默爾將理解作為(wei) “自我教化”活動來探究乃是“對於(yu) 理解的本質的探究”，孔子將今天所說的詮釋活動視為(wei) “學為(wei) 君子”“學以成人”活動，也正是對詮釋活動之本質的把握，隻是這種把握並不來自抽象的理論分析，而是來自生存實踐中“人”的自覺和“學”的自覺。海德格爾的存在論分析認為(wei) ，理解乃是此在的存在方式或者說“此在存在的基本樣式”，【57】伽達默爾補充說“理解按其本質乃是一種效果曆史事件”，【58】並據此認為(wei) 理解本質上就是參與(yu) 曆史傳(chuan) 統的“自我教化”活動。根據孔子的觀念，人本質上就是一種“學”的存在，因此包含在“學以成人”活動中的“思”“覺”“知”等詮釋活動，確可以說是人之為(wei) 人最基本的存在方式，並且是一種最具曆史性的存在方式，即總是通過“學—習(xi) ”已有的榜樣和經驗而不斷成長。

但孔子的詮釋自覺包含了一種更為(wei) 本源的洞見。伽達默爾的“自我教化”說與(yu) 孔子的“學以成人”說誠然有相通之處，因為(wei) “學”與(yu) “教”（education）總是聯係在一起的，我國“學”與(yu) “教”最初就是同一字。但“教”必本於(yu) “學”，因為(wei) 隻有基於(yu) “學”的需求才會(hui) 有“教”的出現，也隻有先“學”會(hui) 了然後才能“教”，而所謂“教”無非是引導人去“學”並促使“教”者本人進一步“學”，如《禮記·學記》所謂“教學相長”，故朱熹說“自學，教人，無非是學”。【59】“自我教化”說誠然包含了“學”的維度，但主要不是從(cong) “學”的角度來闡發。孔子雖然也極為(wei) 重“教”，是我國首開“私學”者，並被後世公認為(wei) 最偉(wei) 大的“至聖先師”，但他緊緊扣住“教”必本於(yu) “學”這一更為(wei) 本源的洞見而主張“學以成人”。據此，詮釋活動就不是單憑個(ge) 人理性或“無名”的“效果曆史”的影響，還總是自覺而主動地通過效法已有的典範和榜樣來“思”與(yu) “覺”;相應地，所謂“效果曆史”也並不全是以“無名”的方式發生影響，倒是更多地通過有名有姓的往聖前賢作為(wei) 被人認同的典範和榜樣而產(chan) 生深刻影響，正如一座連綿不斷的山脈，它的每一個(ge) 高聳的山峰都是“有名字”的。換言之，根據“學以成人”說，所謂“效果曆史”歸根到底是因為(wei) 有“人”才有“效果”，其中不僅(jin) 有無數無名的人，更有許多有名有姓並被後世奉為(wei) 典範和榜樣的人。

總之，孔子的“學”的自覺包含了今天所說的詮釋的自覺，其要點有三。第一，所謂詮釋活動本質上是“學為(wei) 君子”或者說“學以成人”的活動，並且是修己成人的必由之途；第二，深入理解和闡揚古代典籍的“讀書(shu) ”“學文”活動，不僅(jin) 是成為(wei) “君子”所不可或缺之事，也是承傳(chuan) “斯文”傳(chuan) 統、弘揚“聖人之道”的神聖崇高之事；第三，作為(wei) “學以成人”的活動，詮釋活動既需要有切己反求的意識和“求德”“致道”的意識，也需要“舉(ju) 一反三”“溫故知新”和“下學上達”。其中第一個(ge) 方麵是對詮釋活動之本質的自覺，第二個(ge) 方麵是對詮釋活動之必要性和重要性的自覺，第三個(ge) 方麵則是對詮釋活動之實際操作的自覺。

孔子的這種詮釋自覺，對我國經典詮釋傳(chuan) 統具有奠基性作用和決(jue) 定性貢獻。

其一，正是基於(yu) 孔子的詮釋自覺，中國經典詮釋傳(chuan) 統才得以正式興(xing) 起。雖然“孔子以前，未有經名，而已有經說”，【60】但之前的“經說”是隨機而零散的，並未形成一種自覺而連續的詮釋傳(chuan) 統。由孔子所彰顯的這種詮釋自覺，則使得以經典詮釋為(wei) 主的“讀書(shu) ”“學文”成為(wei) 每個(ge) 儒家學者都必須自覺從(cong) 事的活動，不如此便不能成為(wei) 君子。這就勢必在儒家學派中形成一個(ge) 綿延不斷的經典詮釋傳(chuan) 統，這個(ge) 傳(chuan) 統的連續綿延過程即是儒家思想的不斷發展過程。雖然墨、道、法諸家也做了不少詮釋性工作，譬如《莊子》中就有很多詮釋《老子》的言論，韓非子的《喻老》《解老》更是詮釋《老子》的名篇，但根據他們(men) 並不重視甚至反對“讀書(shu) ”的觀念，很難形成連續的經典詮釋傳(chuan) 統。正是在儒家學者的影響與(yu) 激發之下，各學派的學者才逐漸將其宗師的著作當作經典反複研讀並不斷加以詮釋。因此可以說，整個(ge) 中國經典詮釋傳(chuan) 統，實是在強調“讀書(shu) ”“學文”的儒家思想的推動和影響下逐步興(xing) 起的。當然，其他學派的經典詮釋傳(chuan) 統在經典係統、詮釋觀念與(yu) 詮釋方法上都與(yu) 儒家有所不同。

其二，也正是基於(yu) 孔子的詮釋自覺，我國經典詮釋傳(chuan) 統主要依據“為(wei) 學之道”來反思詮釋活動。所以我國古代學者雖然非常重視講求各項事務之道（如修身之道、治國之道、用兵之道、處世之道等），卻很少將有關(guan) 詮釋活動的反思從(cong) “為(wei) 學之道”中剝離出來，單獨稱為(wei) “詮釋之道”或“闡釋之道”。直到18世紀下半葉，杭世駿《李義(yi) 山詩注序》提出“詮釋之學較古昔作者為(wei) 尤難”，【61】這才首次有了“詮釋之學”的說法，但也並未流行，僅(jin) 被偶爾采用。人們(men) 更願意將相關(guan) 的反思和探討稱作“為(wei) 學之道”或“為(wei) 學之方”。譬如《朱子語類》卷十、卷十一論“讀書(shu) 法”就被統歸為(wei) 論“學”。這說明，我國經典詮釋傳(chuan) 統的基本觀念主要是根據“為(wei) 學之道”來確定的。其中尤以如下四個(ge) 觀念最為(wei) 明顯。

一是詮釋者本質上是學習(xi) 者，是自覺不足而需向他人學習(xi) 者。其詮釋對象則是“師”，須以謙虛敬重之心向其“問學”“求教”，而不是一般意義(yi) 的“對話”，如《荀子·正名》所謂“以學心聽”。相應地，在整個(ge) 詮釋過程中，既要求嚴(yan) 格的遵循和效仿，如《論語·子罕》所謂“毋意，毋必，毋固，毋我”，又要求通過主動的“思”與(yu) “覺”把握其精神，從(cong) 而可隨時適變而能“繼誌”“致遠”。作為(wei) 學習(xi) 者，詮釋者的稟賦、經驗、境遇和關(guan) 注等也總是各不相同，因此必定是“賢者識其大者，不賢者識其小者”（《論語·子張》），但也莫不有“道”存焉。

二是詮釋者具有傳(chuan) 承“斯文”傳(chuan) 統、弘揚聖人“大道”的曆史使命。如前所述，孔子認為(wei) 所讀之“書(shu) ”、所“學”之“文”不僅(jin) 體(ti) 現了聖人之“道”，也構成了代代相傳(chuan) 的“斯文”傳(chuan) 統。“讀書(shu) ”“學文”活動使詮釋者不僅(jin) 為(wei) “文”所“化”而“文質彬彬”，也成為(wei) 承傳(chuan) “斯文”傳(chuan) 統、弘揚聖人之“道”的托命之人，因此是一種極為(wei) 崇高而神聖的實踐活動。這種觀念使得詮釋者不僅(jin) 具有了深沉的文化意識、曆史意識和使命意識，也獲得了一種融入文化傳(chuan) 統中的歸宿感、崇高感乃至神聖感。

三是詮釋活動包含在以“道”“德”為(wei) 導向的實踐活動之中。詮釋活動作為(wei) “學為(wei) 君子”的活動首先是效仿君子的實踐活動，是為(wei) 了真正成為(wei) 君子，才在“效”法往聖先賢的同時特別注重對“道”“德”的“思”與(yu) “覺”，因為(wei) 一個(ge) 人能否成為(wei) 君子主要取決(jue) 於(yu) 是否合乎“君子之道”而有“君子之德”。重視“道”“德”就是重視作為(wei) 君子所必需的“知明處當”“知行合一”的實踐智慧，而不是重視與(yu) 做人做事無關(guan) 的客觀真理和知識。正因如此，我國經典詮釋傳(chuan) 統從(cong) 一開始就不滿足於(yu) 一般性的解釋，而是基於(yu) 實踐的內(nei) 在需求，特別注重對於(yu) “道”“德”的“闡發”，並以是否“通”“達”亦即是否適用於(yu) 實踐作為(wei) 理想和衡量標準。【62】因此，即使是特別注重訓詁考據的戴震，也強調要“由字以通其詞，由詞以通其道”。【63】

四是對於(yu) “道”“德”或今天所謂“真理”的詮釋必須基於(yu) “知人”。孔子說：“不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰》）這說明“知言”是為(wei) 了“知人”。早在《尚書(shu) ·皋陶謨》中“知人”“安民”就已成為(wei) 治國之要，但在孔子之前所謂“知人”主要是出於(yu) 考察和選拔人才的政治需要。孔子除仍保留這層意思之外，又基於(yu) “學為(wei) 君子”的目的而特別強調“知人”。因為(wei) 要準確把握“君子之道”與(yu) “君子之德”，不能單憑抽象思辨，而必須通過“思”與(yu) “覺”深入理解已經存在的君子之言、行、心、誌。“知人”就是通過“聽其言而觀其行”（《論語·公冶長》）甚至“視其所以，觀其所由，察其所安”（《論語·為(wei) 政》），全麵把握一個(ge) 人的整體(ti) 人格所體(ti) 現的“德”與(yu) “道”。【64】因此重視“知人”就是重視整體(ti) 人格對於(yu) “道”“德”的揭示功能和示範功能（道由人顯）。“知”其言、行、心、誌最終是為(wei) 了從(cong) 整體(ti) 人格上“知人”，從(cong) 而把握其“德”與(yu) “道”。同時，“知人”也是一項“安人”的工作，即通過準確了解其人而給予其恰當的承認。君子就是“修己以安人”者（《論語·憲問》）。孔子說“不患人之不己知，患不知人也”（《論語·學而》），就是在此意義(yi) 上講的。總之，隻有“知人”才能“修德致道”，或者說才能真正把握人文領域的“真理”。

基於(yu) “為(wei) 學之道”的這些基本觀念，實際上是從(cong) 詮釋者與(yu) 詮釋對象的關(guan) 係以及詮釋目的、詮釋任務、詮釋標準、詮釋途徑和方法等多個(ge) 方麵，規定了實施和反思詮釋活動的基本路徑與(yu) 問題意識。這種基本觀念、反思路徑和問題意識雖然主要是儒家的，但從(cong) 漢代以後被普遍接受，由此形成了我國自成一體(ti) 、自具特點的經典詮釋傳(chuan) 統。

結 論

綜上所述，孔子提出了一種具有突破性的“為(wei) 學”觀，即主張要“成人”、成“君子”就必須通過“為(wei) 學”尤其是“讀書(shu) ”“學文”，來“效”仿聖賢君子的所作所為(wei) ，並對君子之“德”與(yu) “道”加以深刻理解和把握（“思”與(yu) “覺”）。據此，詮釋活動便成為(wei) “學為(wei) 君子”過程中所不可或缺的活動。這種“為(wei) 學”觀實是基於(yu) “人”的自覺而達到“學”的自覺，又由“學”的自覺而達到今天所謂詮釋的自覺，其中不僅(jin) 有對詮釋活動的必要性、重要性以及具體(ti) 操作的自覺，更重要的是對詮釋活動之本質的自覺。西方哲學詮釋學與(yu) 孔子的這種詮釋自覺頗有相通之處，但孔子的詮釋自覺包含了一種更為(wei) 本源的洞見，即將今天所謂的詮釋活動從(cong) 根本上把握為(wei) 以“成人”為(wei) 目的的學習(xi) 活動。正是基於(yu) 孔子的詮釋自覺，我國的經典詮釋不再是隨機而零散的“經說”，而開始作為(wei) 一種連續不斷的傳(chuan) 統正式興(xing) 起，我國的經典詮釋傳(chuan) 統也主要依據“為(wei) 學之道”形成其自成一體(ti) 的詮釋觀念、反思路徑與(yu) 問題意識。因此可以說，孔子的詮釋自覺對我國經典詮釋傳(chuan) 統具有奠基性作用和決(jue) 定性貢獻。

上述考察也表明，對詮釋活動之本質的不同理解與(yu) 把握，直接導致了反思詮釋活動的不同觀念、不同路徑和不同的問題意識。縱觀西方現代詮釋學史，從(cong) 施萊爾馬赫以來的各種詮釋學理論的基本思路和主要觀點之所以不盡相同，一個(ge) 根本原因就在於(yu) 對詮釋活動的本質不斷有了新的理解。中西詮釋傳(chuan) 統對詮釋問題的反思與(yu) 探討之所以各成一體(ti) ，也與(yu) 二者對詮釋活動的本質有著不同理解密切相關(guan) 。因此，孔子將詮釋活動從(cong) 根本上把握為(wei) “學以成人”的活動，實可為(wei) 我們(men) 探索一條不同於(yu) 西方的當代“中國詮釋學”思路提供重要啟示。

注釋
 
1參見李清良、張洪誌：《中國詮釋學研究40年》，《中國文化研究》2019年冬之卷。近年來張江教授通過深入考辨“解”“釋”“詮”“闡”諸字義的層次性區別，強調當代中國應創建的是“闡釋學”或“闡詮學”而非“詮釋學”。（參見張江：《“闡”“詮”辨——闡釋的公共性討論之一》，《哲學研究》2017年第12期;《“解”“釋”辨》，《社會科學戰線》2019年第1期）孫周興教授也主張將Hermeneutik譯為“闡釋學”而不是“詮釋學”。（參見孫周興：《試論一種總體闡釋學的任務》，《哲學研究》2020 年第 4 期）洪漢鼎教授則指出，現代西方詮釋學的一個重要轉變就是，揭示性和闡發性的闡釋（Auslegung）概念代替了具有客觀性和描述性的解釋（interpretation）概念而成為哲學詮釋學的核心概念。（參見洪漢鼎：《論哲學詮釋學的闡釋概念》，《中國社會科學》2021年第7期）
 
2Steven Van Zoeren，Poetry and Personality：Reading，Exegesis and Hermeneutics in Traditional China，Stanford：Stanford University Press，1991，pp.1-2.
 
3參見《國語》之《晉語四》《晉語九》《左傳·昭公十八年》胥臣、欒共子、範獻子、閔子馬等人論學語。
 
4參見許倬雲：《中國古代社會史論——春秋戰國時期的社會流動》，鄒水傑譯，桂林：廣西師範大學出版社，2006年，第189—190頁。
 
5參見餘英時：《中國思想傳統及其現代變遷》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第140頁。
 
6參見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第151頁。
 
7參見陳來：《儒學美德論》，北京：三聯書店，2019年，第285頁。
 
8子安宣邦：《孔子的學問——日本人如何讀〈論語〉》，吳燕譯，北京：三聯書店，2017年，第43—44頁;又參見此書第24—25、39、41頁。
 
9參見王中江：《什麽最值得學習和知曉——論孔子的“學道”和“知道”》，《哲學動態》2022年第1期。
 
10《荀子·大略》《列子·天瑞》《孔子家語·困誓》等也有類似記載。
 
11子安宣邦：《孔子的學問——日本人如何讀〈論語〉》，第45頁。
 
12陳立：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第254頁。
 
13參見王念孫：《廣雅疏證》，上海：上海古籍出版社，1983年，第461頁。
 
14徐灝：《說文解字注箋》第2冊，上海：上海古籍出版社，1995年，第196頁。
 
15參見阮元等：《經籍纂詁》，北京：中華書局，1982年，第1716、1921、1932、1471頁。
 
16朱熹：《四書章句集注》，第47頁。
 
17於省吾主編：《甲骨文字詁林》，北京：中華書局，1999年，第3262—3263頁。
 
18參見楊樹達：《積微居金文說》，上海：上海古籍出版社，2007年，第296頁。
 
19參見王貴民：《從殷墟甲骨文論古代學校教育》，《人文雜誌》1982年第2期。
 
20參見馬明宗：《清華簡〈筮法〉與“爻”的本義——兼論〈周易〉的“彖”和〈筮法〉的“屯”》，《出土文獻》2021年第2期;黃曉珠：《“學”源》，《教育學報》2022年第4期。
 
21賴永海主編：《段玉裁全書》第3冊，南京：江蘇人民出版社，2015年，第752頁。
 
22徐灝：《說文解字注箋》第3冊，第114頁。
 
23徐中舒：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，1987年，第348頁。
 
24朱熹：《四書章句集注》，第47頁。
 
25朱熹：《四書或問》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2001年，第103頁。
 
26參見《呂思勉全集》第2冊，上海：上海古籍出版社，2016年，第193頁。
 
27參見王秀臣：《六藝之變與中國古典學術的生成》，《中國社會科學》2022年第4期。
 
28李零：《簡帛古書與學術源流》，北京：三聯書店，2008年，第246—248頁。
 
29朱熹：《四書章句集注》，第57頁。
 
30陳鬆長、廖名春：《帛書〈二三子問〉、〈易之義〉、〈要〉釋文》，陳鼓應主編：《道家文化研究》第3輯，上海：上海古籍出版社，1993年，第434—435頁。
 
31李春青指出：“在西周至春秋時代的貴族社會中，‘文’實質上就是貴族製度與貴族文化的總名”。（李春青：《論“周文”——中國古代“文”的曆史之奠基》，《北京師範大學學報》2012年第5期）
 
32徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第88頁。
 
33皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第211—212頁;朱熹：《四書章句集注》，第110頁。
 
34翟灝：《四書考異》，《續修四庫全書》第167冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第225頁。
 
35劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第328頁。
 
36張栻：《南軒先生論語解》，北京：中華書局，2015年，第270頁。
 
37程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第360頁。
 
38參見興膳宏：《“文學”與“文章”》，《暨南學報》1989年第1期。
 
39《朱熹集》第2冊，成都：四川教育出版社，1996年，第546頁。
 
40《顏元集》，北京：中華書局，1987年，第98頁。
 
41《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第531頁。
 
42《顏元集》，第54頁。
 
43章學誠：《文史通義新編》，上海：上海古籍出版社，1993年，第58頁。
 
44胡適：《中國哲學史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第79頁。
 
45參見黃克劍：《由“命”而“道”——先秦諸子十講》，北京：中國人民大學出版社，2010年。
 
46參見王中江：《簡帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學出版社，2011年，第323—339頁。
 
47參見海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書店，1999年，第166頁。中譯本將ursprüngliche Verstehen譯作“源始的領會”，本文根據一般譯法改譯為“源初的理解”。
 
48海德格爾：《存在與時間》，第166—167頁。
 
49海德格爾：《存在與時間》，第169頁。
 
50王夫之：《讀四書大全說》，長沙：嶽麓書社，1991年，第449頁。
 
51洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學經典文選》，北京：東方出版社，2001年，第93頁。
 
52伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2010年，第31頁。
 
53Nicholas Davey，Unquiet Understanding：Gadamer’s Philosophical Hermeneutics，Albany，NY：State University of New York Press，2006，p.43.
 
54何衛平：《伽達默爾的教化解釋學論綱》，《武漢大學學報》2011年第2期。
 
55黃小洲：《伽達默爾教化解釋學研究》，北京：人民出版社，2016年，第210頁。
 
56參見陳來：《儒學美德論》，第338、333—351頁。
 
57海德格爾：《存在與時間》，第166頁。
 
58伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，第424頁;並參見《詮釋學II：真理與方法》，北京：商務印書館，2010年，第554、556—557頁。
 
59黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2037頁。
 
60皮錫瑞：《經學曆史》，北京：中華書局，2015年，第10頁。
 
61杭世駿：《道古堂文集》，《續修四庫全書》第1426冊，第280頁。
 
62參見張江：《“闡”“詮”辨——闡釋的公共性討論之一》，《哲學研究》2017年第12期;《“通”“達”辨》，《哲學研究》2021年第11期。
 
63《戴震全集》，北京：清華大學出版社，1997年，第2587頁。
 
64參見陳來：《儒學美德論》，第286—288頁。