薑廣輝 著《中國經學史》（全四冊(ce) ）出版暨前言、後記

書(shu) 名：《中國經學史》（全四冊(ce) ）

作者：薑廣輝

出版社：嶽麓書(shu) 社

出版日期：2022年12月

作者簡介

薑廣輝，1948年生，黑龍江安達人，著名思想史家、經學史家，師承侯外廬、邱漢生先生。曾任中國社會(hui) 科學院曆史研究所中國思想史研究室主任、研究員，現為(wei) 湖南大學嶽麓書(shu) 院特聘教授，國務院政府特殊津貼專(zhuan) 家。

出版有《顏李學派》《理學與(yu) 中國文化》《走出理學》《義(yi) 理與(yu) 考據》《易經講演錄》《中國文化的根與(yu) 魂》《新經學講演錄》等著作十餘(yu) 種。主編的《中國經學思想史》獲第四屆中華優(you) 秀出版物獎和第六屆高等學校科學研究優(you) 秀成果獎二等獎。

內(nei) 容簡介

《中國經學史》全書(shu) 分為(wei) 先秦、漢唐、宋明、清代四編，共計120萬(wan) 字。《先秦編》主要講述經學的形成史，包括介紹經的定義(yi) 與(yu) 內(nei) 涵、闡述各專(zhuan) 經的文本組成與(yu) 主旨大義(yi) 、探析經學醞釀和形成的曆史背景等內(nei) 容。《漢唐編》《宋明編》《清代編》主要論述經學的流傳(chuan) 史，力求呈現經學發展、演變的基本圖景，以及解釋這種發展、演變背後的社會(hui) 與(yu) 思想原因。

本書(shu) 是學界首部從(cong) 價(jia) 值觀的視域對兩(liang) 千餘(yu) 年的經學形成、發展與(yu) 演變曆程進行全麵、係統、深入研究的經學史著作，通過對傳(chuan) 統經學的傳(chuan) 承和文本的分析，梳理出經學發展的脈絡；通過對經學上“典型人物、典型著作、典型問題”的探討，剖析傳(chuan) 統經學所蘊含的價(jia) 值和意義(yi) 。以中華傳(chuan) 統經典中所蘊含的正確的、核心的價(jia) 值觀重新審視經學，將經學以其應有的麵目重新帶到人們(men) 麵前，煥發新的時代光彩，重建人文信仰，為(wei) 今後的經學研究開辟一條新路，為(wei) 開創具有中國特色、中國學術範式的哲學史（或思想史）做好準備。

編輯推薦

撥開兩(liang) 千多年經學史中的重重迷霧，重塑對中華元典中核心價(jia) 值觀的信仰。

1

從(cong) 價(jia) 值觀的視域講述中國經學史。作者認為(wei) ，中華文化的“根”就是“六經”，“六經”所承載的核心價(jia) 值觀就是中華文化的“魂”。“六經”去，則學無根；學無根，則民無魂。

2

抓住三個(ge) “典型”，關(guan) 注文本傳(chuan) 承。把握經學史中的典型人物、典型著作與(yu) 典型問題，注重對文本傳(chuan) 承的分析，理清經學發展、演變的主要方向、關(guan) 鍵節點及其背後的社會(hui) 與(yu) 思想原因。

3

規模宏大、視野廣闊、立意深遠。本書(shu) 以四大編、六十章、120萬(wan) 字的規模，細致梳理了從(cong) 先秦到晚清兩(liang) 千餘(yu) 年的經學及其文本形成、發展與(yu) 演變的曆史脈絡。

4

闡微決(jue) 疑、破譯謎題、創立新說。本書(shu) 對前人誤解或忽略的問題進行了學術創新和突破。如提出《周易》六十四卦卦名都有其主旨和意義(yi) 。從(cong) 思想史和語言學相結合的角度，提出漢語文獻中三個(ge) 語言體(ti) 係，即《尚書(shu) 》為(wei) 代表的“老古文”，春秋末至清末的“新古文”和晚近的“白話文”。

5

為(wei) 哲學史樹立中國範式做準備。作者認為(wei) ，以西方哲學範式編纂中國思想史料的做法缺少了本土性與(yu) 中國特色，我們(men) 要擺脫西方哲學範式的桎梏，開創出具有中國特色的哲學史（或思想史）研究路徑，便需要對中華元典有真切的理解。

6

兼具學術價(jia) 值與(yu) 收藏價(jia) 值。簡約大氣，鎖線精裝，采用優(you) 質環保紙張，印刷精美，適宜閱讀。

總目

先秦編

導   論   

經與(yu) 經學  001

第一章  

中國經學發生的曆史文化背景   019       

第二章

“六經”——傳(chuan) 統之源   037                 

第三章  

先秦的經典傳(chuan) 承——從(cong) 孔子到荀子  057   

第四章  

先秦尚書(shu) 學的再認識   071

第五章  

先秦詩學新論   097         

第六章  

先秦禮學綜論   125 

第七章  

《易經》前史考略   153     

第八章  

《易傳(chuan) 》解《易》方法析論  177     

第九章

《春秋》大義(yi)    199              

第十章  

《論語》之“道”   219     

第十一章  

《中庸》之“中”與(yu) “誠” ——兼談子思疑案與(yu) 郭店楚簡  235

第十二章

《孟子》之弘道   253      

第十三章  

《大學》新讀   275        

第十四章

 “孝道”與(yu) 《孝經》  297                

漢唐編

第十五章  

論漢代統治思想的選擇  317

第十六章  

今文經學與(yu) 古文經學再認識——從(cong) 經學史的分派談起  331

第十七章  

漢晉時期的《春秋》三傳(chuan) 之學  353

第十八章  

西漢的詩經學  379

第十九章  

齊詩“四始五際”說揭秘   393

第二十章  

漢唐的“三禮之學”   413

第二十一章  

兩(liang) 漢的易學   439

第二十二章  

鄭玄《論語注》敦煌吐魯番殘卷探析  467

第二十三章  

魏王肅《孔子家語》注本作偽(wei) 新證  499

第二十四章  

魏何晏的《論語集解》——從(cong) 《論語》傳(chuan) 本到《論語集解》的編撰  517

第二十五章  

王弼易學的除舊創新  545

第二十六章  

漢唐時期的尚書(shu) 學   565

第二十七章  

孔穎達與(yu) 《五經正義(yi) 》  589

第二十八章  

漢唐時期的孝經學  615

第二十九章  

中唐啖助、趙匡、陸淳的新春秋學——兼談唐中期新經學的萌生  633

宋明編

第三十章  

宋明經學概說  665

第三十一章  

慶曆學風及對“二大經”的新解  677

第三十二章  

王安石變法與(yu) 荊公新學  703

第三十三章  

宋明理學與(yu) 經典詮釋  739

第三十四章  

理學視域下的周易學流派  759

第三十五章  

南宋至元代春秋學的標誌性人物  793

第三十六章  

宋代詩經學的三大議題  831

第三十七章  

宋元時期的尚書(shu) 學  855

第三十八章  

二程對建構理學與(yu) 四書(shu) 學的貢獻  877

第三十九章  

論理學經著成功的根本原因——以二程、朱熹的經學著作為(wei) 範例  897

第四十章  

經筵講席的解經典範——作為(wei) “帝王之學”的《大學衍義(yi) 》與(yu) 《大學衍義(yi) 補》   921

第四十一章  

吳澄對《禮記》的改編  955

第四十二章  

楊慎的經典考據學  977

第四十三章  

梅鷟對《尚書(shu) 》傳(chuan) 世本的辨偽(wei)   1007

第四十四章  

心學的理論邏輯與(yu) 經學重估——以陸九淵、楊簡、王陽明為(wei) 例   1035

清代編

第四十五章  

清代經學的演變  1065

第四十六章  

陳確與(yu) 王夫之在四書(shu) 學上的批判立場  1099

第四十七章  

顧炎武解經的“決(jue) 疑”特點  1117

第四十八章  

閻若璩與(yu) 《古文尚書(shu) 》辨偽(wei)   1139

第四十九章  

儒道分野：胡渭對圖書(shu) 易學的批判  1163

第五十章  

乾嘉考據學形成的曆史原因  1187

第五十一章  

惠棟吳派的經學方法論  1209

第五十二章  

戴震的治學經驗與(yu) 對《孟子》的重新詮釋  1239

第五十三章  

章學誠“六經皆史”論批判  1259

第五十四章  

清中後期的禮、理之辨——以淩廷堪禮學為(wei) 軸心  1285

第五十五章  

從(cong) 全麵批判到強勢回潮——清初至清中葉象數易學的發展脈絡    1305

第五十六章  

乾嘉漢學的殿軍(jun) ——阮元  1331

第五十七章  

陳澧《東(dong) 塾讀書(shu) 記》的經學主旨  355

第五十八章  

清代《詩經》詮釋的新方向  1379

第五十九章  

清代後期的春秋公羊學  1405

第六十章  

皮錫瑞的“經學十變”說析論——兼評皮錫瑞今文經學的曆史觀  1439

後論並記

再談儒學是一種“意義(yi) 的信仰”    1465

前言

在中國古代文化中，經學是一個(ge) 約定俗成的學術名稱，專(zhuan) 指有關(guan) 儒家經典文本形成、傳(chuan) 承、注解、詮釋，以及經世致用的一套學問，是維護華夏民族統一性和穩定性的知識體(ti) 係、價(jia) 值原則和意識形態。

自漢代以後，經學一直是中國社會(hui) 的指導思想，在中國文化中占有重要地位，這種狀況一直延續到清代末年。此後一百年中，學術界進入了一個(ge) 對兩(liang) 千年經學的研究時代。正如現代經學史家周予同所說：“經學時代已經結束了，可是經學史的研究才剛剛開始。”［1］但是由於(yu) 學者受“五四”情結的影響和後來政治形勢的製約，經學研究阻力重重，並不順暢。

一、近百年經學研究的“冷”與(yu) “熱”

當西方近代的先進文化於(yu) 清末大舉(ju) 傳(chuan) 入中國之後，中國舊有的知識體(ti) 係和思想觀念顯得極其落後。當時一些倡導新學的文化先驅痛批傳(chuan) 統的中國學術，而儒家經學首當其衝(chong) ，被看作阻礙中國社會(hui) 發展的總淵藪。隨後發生的一係列事件，使經學一步步被打入冷宮。首先，清末書(shu) 院改學堂，漸廢經學不講；辛亥革命後蔡元培任教育總長廢除尊孔讀經；“五四”時期激進主義(yi) 學者吳稚暉說應將線裝書(shu) 丟(diu) 進“茅廁”三十年以後再研究；20世紀40年代初，毛澤東(dong) 在延安寫(xie) 信給範文瀾，鼓勵他“用馬克思主義(yi) 清算經學”，反對“大地主、大資產(chan) 階級的複古反動”。

有了上述背景，1949年新中國成立後經學研究幾乎成為(wei) 學術研究的禁區。人們(men) 對經學的認識似乎已經蓋棺定論，即認為(wei) 經學屬於(yu) 封建主義(yi) 思想體(ti) 係，即使按照“取其精華，去其糟粕”的精神看待傳(chuan) 統文化，那也是應該去除的“封建性的糟粕”。1951年，顧頡剛明確說：“董仲舒時代之治經，為(wei) 開創經學，我輩生於(yu) 今日，其任務則為(wei) 結束經學。故至我輩之後，經學自變為(wei) 史學。”［2］此一時期學術界偶有經學研究的著作，那也基本上是批判性的，甚至是謾罵性的，如周予同在一篇題名為(wei) 《僵屍的出祟》一文中竟然將研究經學比作“醫學者檢查糞便”［3］。

自改革開放後，學術界對傳(chuan) 統文化的研究有了長足的進步，但對經學的研究卻仍未走出“五四”時期的低穀。周予同的弟子章權才從(cong) 事經學研究，他於(yu) 20世紀90年代陸續出版《兩(liang) 漢經學史》《魏晉南北朝經學史》《宋明經學史》《清代經學史》等書(shu) ，書(shu) 中到處充斥諸如“新興(xing) 地主階級”“大地主階級”“中小地主階級”的標簽。而對於(yu) 經學本有的問題卻輕描淡寫(xie) ，甚至說錯，如在《宋明經學史》講到孔壁《古文尚書(shu) 》與(yu) 東(dong) 晉梅賾所上《古文尚書(shu) 》，竟將兩(liang) 者混為(wei) 一談。［4］這實在誤人不淺。像這樣的所謂經學史，還是不寫(xie) 為(wei) 好。

不過，這種情況至我所主編的《中國經學思想史》第一、二卷於(yu) 2003年出版後，得到了徹底的扭轉。此書(shu) 將經學作為(wei) 人類文化現象來看待，將之定義(yi) 為(wei) “中華民族價(jia) 值觀的集中體(ti) 現”，認為(wei) 經學與(yu) 其說體(ti) 現某個(ge) 階級的思想體(ti) 係，不如說是古代中國社會(hui) 共同體(ti) 的價(jia) 值體(ti) 係。從(cong) 總體(ti) 的曆史作用看，它對於(yu) 中國古代社會(hui) 的長期穩定發展是起了積極作用的。毋庸諱言，自16世紀中晚期（明朝萬(wan) 曆後期），中國科學技術已經開始落後於(yu) 西方。但與(yu) 其說是傳(chuan) 統經學陳腐、僵化，阻礙了中國向近代社會(hui) 的發展，不如說是中國的經典文化博大精深，學者陶醉其中，自我尊大，不願窺探和認識外麵的精彩世界。

《中國經學思想史》第一、二卷的出版，得到了國內(nei) 外一些著名學者，如李澤厚、餘(yu) 敦康、龐樸、田浩等先生的好評。最有代表性的是餘(yu) 敦康先生，他在多種場合大力表彰此書(shu) 。如他在《詮釋學是哲學和哲學史的唯一的進路》的演講中，首先批評了顧頡剛、範文瀾、周予同等人的經學史觀，他說：

我做學問的時候最反感顧頡剛那一套，把古代經典的文化理念、價(jia) 值關(guan) 懷，都給否定掉了，完全用科學實證主義(yi) 的思想來搞人文。如果像顧頡剛那樣搞下去，經書(shu) 都要扔到垃圾堆裏去。結果從(cong) 那時候開始，整個(ge) 20世紀都對經典不重視。後來則是範文瀾、周予同，（他們(men) ）誰能夠融入曆史裏，跟古人建立一個(ge) 對話溝通的橋梁？他們(men) 沒法溝通，隻有謾罵。範文瀾說了，今文經學就兩(liang) 個(ge) 評語——一個(ge) 是荒誕，一個(ge) 是煩瑣。盡管周予同不完全站在顧頡剛、範文瀾同一個(ge) 思路裏，他在“文革”還是受了苦，可是你讀一讀周予同的經學史，沒法讀。［5］

接著，餘(yu) 先生對我們(men) 編著的《中國經學思想史》給予了熱情洋溢的讚揚，他說：

可是你們(men) 說的跟他們(men) 完全不一樣了。所以，現在大陸的學術界，我就認可你們(men) 思想史研究室搞的《經學思想史》。從(cong) “五四”以來的一百年曆史來看，既是一個(ge) 顛覆性的，還是一個(ge) 建構性的，重新樹立了經學的權威。儒學是什麽(me) ？是個(ge) “意義(yi) 的信仰”。這是薑廣輝說的。這就不是站在現代人的角度去說三道四，不是利用某一個(ge) 標準來衡量是唯物的還是唯心的，是反動的還是革命的，而是一種對話。詮釋就是對話，就是理解。我佩服你們(men) 的《中國經學思想史》，已出版的那兩(liang) 冊(ce) 書(shu) 我都拜讀了。我覺得你們(men) 的基本預設是好的。什麽(me) 預設呢？就是一個(ge) 民族，一個(ge) 偉(wei) 大的民族，她必有自己的經典，而經典的形成也就是那個(ge) 文化的形成。這個(ge) 東(dong) 西帶有原創性，帶有開放性，可以允許各種不同的解釋，它根據時代的需要不斷地發展，絕對不是固定的。經學思想史按照我的理解，應該確立這麽(me) 一個(ge) 遠大的目標，經學就是中華民族從(cong) 遠古一直到近代的精神現象學、精神發展史，精神由開辟、發展，到壯大，支持著我們(men) 這個(ge) 偉(wei) 大的民族，這是精神的支柱。［6］

感謝餘(yu) 敦康先生這一中肯的評價(jia) 。知我者，餘(yu) 敦康先生也。我之所以要複述近百年來經學蒙塵的曆史，不是有意抬高或拔高自己。我從(cong) 事學術研究四十年，追求真知，自得其樂(le) ，個(ge) 人的一時毀譽已經不覺得那麽(me) 重要。重要的是應讓後人知道，那樣的一段曆史不應該被人們(men) 遺忘。

近十餘(yu) 年隨著“國學熱”的興(xing) 起，學者重新思考經學在國學中的地位。在我看來，近年關(guan) 於(yu) 國學、儒學、經學三者的關(guan) 係上，談得最好的是李學勤先生，他說：

國學的主流是儒學；儒學的核心是經學。這不是一個(ge) 價(jia) 值判斷，而是一個(ge) 事實判斷。在中國文化中儒學所占的比重和影響都特別大，而經學又是儒學的核心。不研究和了解經學，就沒有把握住我們(men) 傳(chuan) 統文化的主流和核心的部分。［7］

這種對傳(chuan) 統經學的認識，與(yu) 大多數人對傳(chuan) 統文化的理解有很大落差，但卻客觀地反映了曆史實際。數十年來，我們(men) 更習(xi) 慣於(yu) 哲學史的表述方式，什麽(me) 本體(ti) 論啊、認識論啊等等，而這些問題在經學史上幾乎不加討論，經學史所注重的是價(jia) 值觀的討論。考慮到西方近代哲學家如康德、休謨、胡塞爾等人都拒絕對於(yu) 本體(ti) 論的討論，反襯出中國古代智慧自有其道理。這種情況說明，世界各民族的文化皆有其各自特點，“他山之石，可以攻玉”，應該取彼所長，補己所短，而不應棄此從(cong) 彼，必以西方哲學史範式為(wei) 圭臬。

二、“哲學史”“經學史”與(yu) “經學思想史”

中國古代沒有“哲學”的概念，19世紀70年代日本學者西周首先使用“哲學”這兩(liang) 個(ge) 漢字來轉譯希臘語philosophia。中國學者黃遵憲遊學日本，移用了這一翻譯名稱，“哲學”作為(wei) 一門獨立學科由此被近代中國人所認知。在西方，有一個(ge) 哲學的曆史傳(chuan) 承；在中國並沒有哲學的曆史傳(chuan) 承。但是西方哲學所討論的那些問題，卻分別散見於(yu) 中華元典、諸子百家、魏晉玄學、宋明理學等文獻中。現代學者按照西方哲學的範式將這些材料搜集、剪裁、組織起來，加以論述，而成中國哲學史。學術界敘述中國各個(ge) 斷代學術史的特點，習(xi) 慣於(yu) 所謂先秦諸子、兩(liang) 漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、清代樸學（或稱“漢學”）的認知，因而在撰述中國哲學史時，也本著這一認知。

然而實際的情況是，經學絕非隻表現於(yu) 兩(liang) 漢，而是貫穿於(yu) 先秦、兩(liang) 漢、魏晉、隋唐、宋明以至清代的，並且是兩(liang) 千年的學術主流，而所謂先秦諸子、魏晉玄學、宋明理學、清代樸學等都是從(cong) 屬於(yu) 這一主流學術的。換言之，在兩(liang) 千年的學術史中，作為(wei) 學術發展實際主線的，乃是經學史，並沒有所謂的“哲學”史。而以學術著作的形式呈現的《經學史》或《哲學史》隻是到了20世紀初才有。傳(chuan) 統經學即使從(cong) 漢代說起，已有兩(liang) 千多年的曆史，至清末已成尾聲。而哲學概念從(cong) 西方傳(chuan) 入，以西方哲學範式編纂中國思想史料，方興(xing) 未艾。在此後的百十年間，不同版本的中國哲學史（或中國思想史）著作相繼問世，名家輩出，氣勢如虹。

然而到了20世紀末，學界檢討百十年來的學術研究，有一種惘然若失的感覺。學者反思這種以西方哲學範式編纂中國思想史料的做法是否恰當，因而提出“中國哲學合法性”的問題，許多日本學者甚至提出，中國原本沒有“哲學”概念，“中國哲學史”的提法不妥，而將其改為(wei) “中國思想史”。這種狀況使在高等學校教授哲學史或思想史的學者感到彷徨。究竟怎樣來論述中國式的哲學史（或思想史）？

而在中國經學史研究方麵，相比於(yu) 中國哲學史研究顯得相當冷清。幾部比較有名的經學史著作如皮錫瑞的《經學曆史》、馬宗霍的《中國經學史》、日本本田成之的《中國經學史》等，在經學研究的範式上也遇到了瓶頸，台灣學者徐複觀教授對此作了準確的概括。他說：

中國過去涉及經學史時，隻言人的傳(chuan) 承，而不言傳(chuan) 承者對經學所把握的意義(yi) ，這便隨經學的空洞化而經學史亦因之空洞化；更由經學史的空洞化，又使經學成為(wei) 缺乏生命的化石，則此一代表古代文化大傳(chuan) 統，在中國現實生活中的失墜，乃必然之事。即使不考慮到古代傳(chuan) 統的複活問題，為(wei) 了經學史自身的完整性，也必須把時代各人物所了解的經學的意義(yi) ，作鄭重的申述。這裏把它稱為(wei) “經學思想”。此是今後治經學史的人應當努力的大方向。［8］

徐複觀提出研究“經學思想”乃是“今後治經學史的人應當努力的大方向”。不過，徐複觀本人沒有來得及做這個(ge) 工作。這個(ge) 工作是由我主持的“中國經學思想史”課題初步完成的。但我並不認為(wei) 研究經學隻應研究“經學思想”，研究“經學傳(chuan) 承”也很重要。並且，在我看來，研究傳(chuan) 統經學乃是研究中國式“哲學”的根本。我在2004年說過這樣一段話：

檢討和反思八十年來中國哲學史和思想史的研究狀況，我們(men) 得到這樣一種認識：以往的中國哲學史（或思想史）缺少“根”，即經學，而以往的中國經學史又缺少“魂”，即價(jia) 值和意義(yi) ，因此要想寫(xie) 一部有“根”的中國哲學史（或思想史），須先寫(xie) 一部有“魂”的中國經學思想史。［9］

十七年過去了，我的這一理念沒有改變。在我看來，研究中國思想文化的順序應該是這樣的：中國經學思想史—中國經學史—中國哲學史（思想史）。第一步，隻有把握住經學的價(jia) 值和意義(yi) ，才能寫(xie) 出一部好的經學思想史。第二步，隻有寫(xie) 出了一部好的經學思想史，才能寫(xie) 出一部好的經學傳(chuan) 承史，沒有“思想”的經學史勢必會(hui) 成為(wei) “缺乏生命的化石”。第三步，隻有對中國元典精神有真切的理解，才能寫(xie) 出一部具有中國特色的思想史（或哲學史），因為(wei) 在中國思想史（或哲學史）的發展長河中，經學一直起著舉(ju) 足輕重的關(guan) 鍵作用。

在我這裏，第一步工作已經完成，其成果就是《中國經學思想史》（四卷六冊(ce) ）；第二步工作剛剛完成，其成果就是這部《中國經學史》。如果天假餘(yu) 年，俾力少紓，我將致力於(yu) 第三步的計劃，寫(xie) 一部以經學研究為(wei) 主導的“中國思想史”，亦即中國學術範式的“中國思想史”。而關(guan) 於(yu) 這部書(shu) 的寫(xie) 作規劃，已在拙作《新思想史：整合經學和子學》一文中闡述過［10］，茲(zi) 不贅述。而新思想史強調經學和子學的整合，才是符合曆史實際的陳述方式，而這種陳述方式的摸索，從(cong) 20世紀初到今天，已經曆了上百年的時光。

三、《經學史》與(yu) 《經學思想史》的不同側(ce) 重點

無論《經學史》，還是《經學思想史》，都應該是經學傳(chuan) 承與(yu) 經學意義(yi) 的統一。隻不過各有所側(ce) 重而已。

（一）經學思想史的側(ce) 重點

講經學，不能不講經學思想。傳(chuan) 統的經學史著作嚴(yan) 重忽視了這一點，因而出現了徐複觀所批評的情況：“隻言人的傳(chuan) 承，而不言傳(chuan) 承者對經學所把握的意義(yi) ，這便隨經學的空洞化而經學史亦因之空洞化。”這便使經學史變成一種枯燥乏味、於(yu) 世無用的陳舊知識。難道在過去兩(liang) 千年中最被學界所看重的學問竟是一種千年不變的陳舊知識嗎？其真正的意義(yi) 究竟在哪裏？徐複觀有鑒於(yu) 傳(chuan) 統經學史的弊端，因而倡導“經學思想”的研究，但“思想”一詞範圍很大，它可以是政治思想、經濟思想、軍(jun) 事思想、社會(hui) 思想、史學思想、文學思想、美學思想等等，或是各種思想相加的總和。當然，經學中肯定包含這些思想。但若回答經學的主旨是什麽(me) ，那我們(men) 必須說：“經十三，一言以蔽之，曰：價(jia) 值觀。”經之所以為(wei) 經，乃在於(yu) 它所倡導的價(jia) 值觀。具體(ti) 到儒家經典而言，乃是中華民族價(jia) 值觀的集中體(ti) 現。隻有認識到這一點，才有資格去談儒家經學。如果經學隻限於(yu) 文獻傳(chuan) 本、文字訓詁，那許多古籍都有文獻傳(chuan) 本、文字訓詁的問題，何必一定是儒家經學！

所以，從(cong) 已經出版的《中國經學思想史》一書(shu) 看，它不僅(jin) 僅(jin) 是著眼於(yu) 現象和過程的研究，而是更側(ce) 重於(yu) 一種根源性和本質性的解釋，因而嚐試從(cong) “世界經典現象”“內(nei) 在根據”“文化基因”“意義(yi) 信仰”“理想政治”等角度去探討和認識中國經學思想，這一點從(cong) 該書(shu) 的目錄上即可看出，如緒論一“重新認識儒家經典——從(cong) 世界經典現象看儒家經典的內(nei) 在根據”；第一章“論中國文化基因的形成——前軸心時代的史影與(yu) 傳(chuan) 統”；第七章“儒學是一種‘意義(yi) 的信仰’——儒家禮儀(yi) 與(yu) 禮義(yi) 關(guan) 係再認識”；第九章“禮的道德意義(yi) ”；第十一章“‘文王演《周易》’新說——兼談境遇與(yu) 意義(yi) 問題”；第十九章“《論語》的結集與(yu) 早期儒學的價(jia) 值觀”；第二十六章“《孝經》的形成及其曆史意義(yi) ”；第三十章“政治經典與(yu) 經典政治：《周禮》與(yu) 古代理想政治”；第三十七章“鄭玄《三禮注》的思想史意義(yi) ”；第三十九章“今、古文經學之爭(zheng) 及其意義(yi) ”；等等。這部書(shu) 所要凸顯的就是經典的價(jia) 值和意義(yi) 。

（二）經學史的側(ce) 重點

然而現在我們(men) 手頭的這部《中國經學史》，其處理方式與(yu) 上麵所說的《中國經學思想史》有所不同，它是在一定價(jia) 值思想指導下，主要著眼於(yu) 文本本身和學派傳(chuan) 承研究。文本本身和學派傳(chuan) 承是一種載體(ti) ，經學價(jia) 值、意義(yi) 的傳(chuan) 播必賴此載體(ti) 而行。在這裏，我們(men) 對“經學”與(yu) “經學思想”兩(liang) 個(ge) 概念作適當的分疏應該是有必要的。在我看來，“經學”更重事實判斷，“經學思想”更重價(jia) 值判斷；“經學”更重文本之意，“經學思想”更重言外之意；“經學”更重學問本身，“經學思想”更重社會(hui) 意義(yi) ；“經學”更重知識傳(chuan) 承，“經學思想”更重意義(yi) 傳(chuan) 承；“經學”更重守護舊典，“經學思想”更重時代創新。如此等等。

我們(men) 設計的《中國經學史》的思路，分為(wei) 經學形成史與(yu) 經學流傳(chuan) 史兩(liang) 大部分。經學形成史首先要向讀者介紹什麽(me) 是經，各專(zhuan) 經都講什麽(me) 內(nei) 容，是一種什麽(me) 樣的學問，有什麽(me) 作用，經學是在什麽(me) 曆史背景下醞釀和形成的，等等。這一部分內(nei) 容主要體(ti) 現在本書(shu) 的《先秦編》。經學流傳(chuan) 史，是講經學在曆史上的發展和演變，以及解釋這種發展和演變的社會(hui) 思想原因。這一部分內(nei) 容主要體(ti) 現在本書(shu) 的《漢唐編》《宋明編》和《清代編》。

1．《先秦編》

嚴(yan) 格說，先秦時期還沒有“經學”的概念。但此一時期，作為(wei) 中華元典的《詩》、《書(shu) 》、《易》（包括解《易》的《易傳(chuan) 》）、《禮》（包括解釋《儀(yi) 禮》的《禮記》各篇如《冠義(yi) 》《昏義(yi) 》等）、《春秋》（包括解釋《春秋》的《左傳(chuan) 》），以及《論語》《孟子》《大學》《中庸》《孝經》等皆已存在。這些文獻在當時雖然大多數並沒有被稱作“經”，但已經有了準經典的地位而被反複稱引。

這一編可以說是全書(shu) 的綱要，其中辨析了經與(yu) 經學的概念，論述了經典從(cong) 先秦“六經”到宋代“十三經”的擴展；討論了經學發生的曆史文化背景，以及“六經”作為(wei) 傳(chuan) 統之源的原因；討論了孔子、孟子、荀子等人創立和傳(chuan) 承經典文化的曆史作用。在具體(ti) 討論《尚書(shu) 》這部經典時，特別提出了“老古文”和“新古文”的概念，指出尚書(shu) 屬於(yu) 失落的“雅言”體(ti) 係和幸存的遠古記憶；在具體(ti) 討論《詩經》這部經典時，指出它曾是西周王官之學的首選教科書(shu) ，探討了其後孔子的解《詩》之法，列舉(ju) 並分析了曆史上關(guan) 於(yu) 孟子“跡熄《詩》亡”說的十餘(yu) 種解釋；在具體(ti) 論述先秦禮學時，指出原始禮儀(yi) 並非是由什麽(me) 人製定，或由國家頒布強製推行的，而是由華夏民族長期的集體(ti) 生活自然而然形成的，儒家看到了它所具有的內(nei) 在價(jia) 值和意義(yi) ，自覺地加以守護與(yu) 繼承；在具體(ti) 討論《易經》這部經典時，分析了先秦各時期關(guan) 於(yu) 筮占與(yu) 筮占書(shu) ，以及《周易》文本的存在狀況及其在當時的地位，被稱為(wei) “十翼”的《易傳(chuan) 》，記載了先秦學者對於(yu) 《周易》的認識，以及若幹解《易》方法；在具體(ti) 討論《春秋》這部經典時，將“微言”與(yu) “大義(yi) ”區別對待，承認《春秋》“大義(yi) ”的存在，並就學者公認的《春秋》“大義(yi) ”加以論述；在具體(ti) 討論《論語》這部經典時，分析了孔子思想體(ti) 係中有關(guan) “道”“德”“孝悌”“仁”“禮”“和”等重要理念；在具體(ti) 討論《中庸》這部經典時，分析了子思思想體(ti) 係中有關(guan) “中”與(yu) “誠”等重要理念，以及子思疑案與(yu) 郭店楚簡的關(guan) 係；在具體(ti) 討論《孟子》這部經典時，分析了孟子推尊孔子的曆史貢獻，以及他所建立的一套經典詮釋的原則和方法；在具體(ti) 討論《大學》這部經典時，闡發了此書(shu) 作為(wei) 儒學綱領的重要地位，以及書(shu) 中所蘊含的“問題意識”；在具體(ti) 討論《孝經》這部經典時，指出“孝道”觀念是中華文化的內(nei) 核，論述了《孝經》的思想特色及其曆史影響。如此等等。

2．《漢唐編》

秦朝所發生“焚書(shu) 坑儒”的重大曆史事件，影響了其後漢王朝文化政策的走向。西漢王朝自漢文帝以後，就著手儒學經典文獻的征集，並通過建立博士製度對經典文獻加以傳(chuan) 承和守護。在此後相當長的時間裏，學者對於(yu) 經典的解釋，還隻限於(yu) 訓詁注疏，讀懂文本，很少有對經典義(yi) 理的發揮。

在這一編中，主要討論了漢代今文經學與(yu) 古文經學的分派，對廖平以至周予同關(guan) 於(yu) 二者的界標提出疑問。同時依據漢儒對儒家各經的重視程度，先後討論了在漢代成書(shu) 的《春秋公羊傳(chuan) 》《春秋穀梁傳(chuan) 》以及二者與(yu) 《春秋左氏傳(chuan) 》的相互鬥爭(zheng) 關(guan) 係；討論了西漢魯、齊、韓、毛四家《詩》說的派分，並特別著墨於(yu) 兩(liang) 千年來未曾被破譯的齊詩“四始五際”理論；討論了漢唐時期所謂“三禮之學”，即儀(yi) 禮學、周禮學、禮記學的文本、傳(chuan) 承與(yu) 注疏；討論了以孟喜“卦氣”說、鄭玄“爻辰”說、虞翻“八卦納甲”說等為(wei) 代表的兩(liang) 漢象數易學，以及曹魏時期王弼周易義(yi) 理學的“除舊創新”的特點；討論了漢唐時期《今文尚書(shu) 》的流傳(chuan) 和《古文尚書(shu) 》的來曆，以及孔穎達編纂《五經正義(yi) 》的意義(yi) ，及其對《古文尚書(shu) 》的真偽(wei) 誤判；討論了漢代關(guan) 於(yu) 《論語》的幾個(ge) 傳(chuan) 本和注本，特別是敦煌吐魯番《論語鄭氏注》殘卷的學術史意義(yi) ，以及曹魏時期的何晏對於(yu) 《論語集解》的編撰；討論了漢唐時期孝經學今、古文兩(liang) 派的爭(zheng) 議，以及唐玄宗親(qin) 注《孝經》之事。在此編中，還對王肅《孔子家語》是否造偽(wei) 的千古疑案再加勘審，判定王肅造偽(wei) ，不僅(jin) “事出有因”，而且“查有實據”！最後討論了中唐啖助、趙匡、陸淳的新春秋學，認為(wei) 它開啟了由漢唐經學向宋代經學轉化的契機。

3．《宋明編》

宋代儒者上承唐中期啖助、趙匡、陸淳舍傳(chuan) 求經、斷以己意的治學方法，由經學問題的闡發，逐漸醞釀出一種經學義(yi) 理學，這種義(yi) 理學受佛、道二教的刺激，以理氣心性問題為(wei) 致思對象，生發出一種稱得上真正“哲學”的思想體(ti) 係——理學（廣義(yi) 的理學，包括“理”本論、“氣”本論、“心”本論等）。反過來又用其理學思想解釋經典，而成為(wei) 一種理學化的經學。

宋學可分為(wei) 兩(liang) 大階段：第一階段，前“理學”時期，以範仲淹、歐陽修、胡瑗、劉牧、李覯、孫複、劉敞、王安石等人為(wei) 其代表。這些人的思想雖然也走義(yi) 理之學的路數，但與(yu) 其後自稱“道學”的程朱理學是不同的。第二階段，“理學”化經學。此期代表人物眾(zhong) 多，延續時間亦長，自二程、朱熹後，一直綿延至清代。

宋以後的經典詮釋已經不局限於(yu) 文本注疏和學派的傳(chuan) 承，而更多著眼於(yu) 經典詮釋中所形成的“問題意識”，如春秋學中的“華夷之辨”問題、“會(hui) 盟”是非問題、“王霸”之辨問題等；又如詩經學中的“毛詩小序”問題、“淫詩”說問題、《詩經》分部問題等等。

在中國傳(chuan) 統經學中，曆來有這樣一條規則，即當無法確知文本原意，需要在不同的注釋之間作出選擇時，“以義(yi) 長者為(wei) 勝”。而在經學義(yi) 理相互爭(zheng) 勝的過程中，程頤、朱熹脫穎而出。依我們(men) 的看法，在古來解經著作之中，程頤的《伊川易傳(chuan) 》、朱熹的《四書(shu) 章句集注》冠絕古今，至今無人能超越。究其原因有三：一是程頤、朱熹建構了一套完備、係統的“天理”論體(ti) 係，能從(cong) 一種哲學的高度解釋傳(chuan) 統經典；二是程頤、朱熹並未丟(diu) 棄漢唐以來的文獻學和訓詁學方法；三是程頤、朱熹的理學適應了那個(ge) 時代的理論需要。有此三點，程頤、朱熹經學著作的勝出就是必然的了。

心學的代表人物如楊簡，著有《慈湖詩傳(chuan) 》和《楊氏易傳(chuan) 》，用“本心”概念解經，貫徹始終。因為(wei) 有太強的主觀性，很難為(wei) 學者普遍接受。

宋代的經筵講席也值得一提，北宋以後，儒學的發展悄然呈現另一種走向，就是“帝王之學”，經筵講席是其主要載體(ti) 。曆史上，帝王之熱愛經筵學習(xi) ，當以宋仁宗為(wei) 最。宋明時期，帝王之學最重要的著作便是南宋真德秀的《大學衍義(yi) 》和明代丘濬的《大學衍義(yi) 補》。這兩(liang) 部書(shu) 可以看作是儒家經典原理應用於(yu) 國家行政管理的實踐方案。

明代中期的考據學開了清代考據學的先河。楊慎、梅是其代表。他們(men) 可以說是顧炎武、閻若璩等人的先行者。

4．《清代編》

清代學術可分為(wei) 三個(ge) 階段：清代初期對理學的總結與(yu) 批判思潮、清代中期的經典考據學思潮和清代後期的春秋公羊學思潮。其中，經典考據學更能反映清代經學的特點。清代經典考據學，在清初已有不同凡俗的表現，至乾嘉時期而大盛，收入《皇清經解》與(yu) 《皇清經解續編》的經解名著作達數百種。此時經學名著之多，絕不低於(yu) 宋明時期。

清早期的經學以顧炎武、閻若璩等人為(wei) 代表。清代儒者的著作中最受稱道的是顧炎武的《日知錄》，四庫館臣稱“炎武學有本原，博贍而能通貫，每一事必詳其始末，參以證佐，而後筆之於(yu) 書(shu) 。故引據浩繁而抵牾者少”［11］。相比之下，閻若璩雖然對《古文尚書(shu) 》辨偽(wei) 做出了決(jue) 定性的貢獻，但其所著《尚書(shu) 古文疏證》卻被四庫館臣批評為(wei) “往往衍及旁文，動盈卷帙……究為(wei) 支蔓。又前卷所論，後卷往往自駁，而不肯刪其前說”［12］。

清中期以惠棟吳派、戴震皖派為(wei) 兩(liang) 大學術宗師。吳派以“求古”為(wei) 學風，其所謂“古”，乃指漢代而言。惠棟標榜“漢學”，《易漢學》《九經古義(yi) 》是其漢學代表作。他標榜“家法”，卻又不守漢儒家法，所著《周易述》混眾(zhong) 多漢儒為(wei) 一家。惠棟“惟漢是從(cong) ”的學風影響很大，如王鳴盛的《尚書(shu) 後案》、江聲的《尚書(shu) 集注音疏》、張惠言的易學十書(shu) 、劉文淇的《左傳(chuan) 舊注疏證》等解經著作，專(zhuan) 取漢儒之說。經學研究，本當坐集千古之智，不應漢儒所言皆是真理，漢儒以下全無是處。此等學風，即使偶有真知灼見，終究不過是抱殘守缺。

皖派以“求是”為(wei) 學風。“求是”的“是”可以理解為(wei) “正確”，引申而為(wei) “規律”，即從(cong) 眾(zhong) 多資料中發現真實的曆史，從(cong) 眾(zhong) 多現象中求得事物的規律。那就解經而言，如何才能獲得文本原意呢？戴震有段名言：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。必由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”［13］換言之，解經必先識字，識字必先通音韻、訓詁，由文字訓詁以求文本義(yi) 理。這樣一來，解經的重點便落在了上古的文字學、音韻學、訓詁學上了。於(yu) 是皖派的重要人物如段玉裁、王念孫、王引之等便以文字學、訓詁學、音韻學的成就名重學林，文字學、音韻學、訓詁學被稱為(wei) “小學”，為(wei) 經學的“附庸”，皖派在這方麵發現了許多規律，取得了突破性的成就，可說是“附庸成大國”。

清人治學最令人欽佩的，是資料搜集的功夫。無論是輯佚性著作、考證性著作，抑或是經解類著作，皆能“上窮碧落下黃泉”，將資料搜羅大備。輯佚性著作資料越全越好，如嚴(yan) 可均《全上古三代秦漢三國六朝文》、馬國翰《玉函山房輯佚書(shu) 》等堪稱其尤者。考證性著作在成書(shu) 時應過濾掉雷同、近似的資料，資料太多反而會(hui) 冗遝、累贅。考證類如惠棟《古文尚書(shu) 考》、孫誌祖《家語疏證》堪稱其尤者。

經解類著作若供少數經師研究之用，當然不嫌其資料之多。但若以此成書(shu) ，所收資料相互抵牾，那便會(hui) 使學者無所適從(cong) 。清人經解著作動輒卷帙浩繁，部頭厚重，看著嚇人。但其所論往往在前儒陳說基礎上，略加敷陳。或者一些經解著作專(zhuan) 輯漢人之解，全棄後儒之說，也隻是抱殘守缺而已。職此之故，皮錫瑞、梁啟超對清儒的經解著作評價(jia) 並不甚高。

我們(men) 在討論清代經學時，更推重那些資料簡明、思想性鮮明，並且具有時代特色的經解著作。皖派較吳派重視經學義(yi) 理，戴震著《孟子字義(yi) 疏證》提出“情”本論，由“以情絜情”言“理”，但與(yu) 其說是注解《孟子》，不如說是闡述戴震自己的哲學觀點。其後，戴震後學阮元提出新“仁”說，以“相人偶”解“仁”，雖亦可備一說，但終究未能建構起一套自己的哲學體(ti) 係。淩廷堪提出“舍禮無學”“舍禮無教”“舍禮無道”的主張，有“唯禮主義(yi) ”傾(qing) 向，乃至反對對“理”概念的援引和使用，則不免降低中華民族的理論思維。

總之，無論是吳派還是皖派的經典考據學，皆比較缺乏哲學體(ti) 係的建構，這是可以肯定的。其後，章學誠反對經典考據學，標舉(ju) “六經皆史”論。“六經皆史”的提法並非章學誠首創，然在前人那裏，承認六經首先是經，然後才說“六經皆史”。章學誠脫離六經首先是經的前提，孤立地宣揚“六經皆史”的觀念，這就將經降低到史的地位。在經學逐漸衰亡的時代，此觀點為(wei) 後世新派人物所利用，成為(wei) 反對經學運動的一麵旗幟。

四、經學史研究方法論

凡講治學方法，皆不好談。講經學史研究方法也是一樣。因為(wei) 講出來無非老生常談。所以自古以來很少有學者專(zhuan) 門談論這個(ge) 問題。然而在當代，我經常會(hui) 看到一些侈談經學史研究方法的論文，大多言不及義(yi) 。而細究其底蘊，其人並沒有多少經學研究的經曆。

（一）典型人物、典型著作、典型問題

要寫(xie) 一部《中國經學史》，素材是很多的。從(cong) 人物說，在兩(liang) 千多年的曆史中，與(yu) 經學相關(guan) 的名人不勝枚舉(ju) ；從(cong) 著作說，與(yu) 經學相關(guan) 的書(shu) 籍汗牛充棟；從(cong) 問題說，與(yu) 經學相關(guan) 的議題不可勝數。即以某個(ge) 人物、某部經著、某個(ge) 問題而言，要寫(xie) 一部專(zhuan) 著都不會(hui) 有很大困難。那麽(me) ，要在一部百萬(wan) 字左右的《中國經學史》著作之中，勾勒出中國經學曆史發展的輪廓和梗概，卻不是一件輕鬆的事，關(guan) 鍵是素材的取舍問題，寫(xie) 什麽(me) ，不寫(xie) 什麽(me) ，其中麵臨(lin) 著艱難的選擇。掛一漏萬(wan) 在所難免，關(guan) 鍵是一定要把那些典型人物、典型著作、典型問題掛上，而不要漏掉。而典型人物、典型問題要以典型著作為(wei) 載體(ti) 。因此，《中國經學史》的寫(xie) 作最後還是要落實在對典型著作的分析上。

而所謂典型著作主要包括兩(liang) 個(ge) 部分：第一是“經”，其範圍包括十三經中除《爾雅》以外的其他十二經。因為(wei) 《大學》《中庸》的特殊重要性，本書(shu) 在處理時，會(hui) 從(cong) 《禮記》中抽出，重點加以論述。第二是“注”，其範圍包括自漢代至清代關(guan) 於(yu) 此十二經的典型詮釋著作，加以論述。

這裏，我們(men) 要說的是，經典文本固然重要，詮釋文本同樣重要。經典以及對於(yu) 經典的詮釋，是世界文化史上的一個(ge) 常見現象。經典的首要特點是神聖性，其神聖性是伴隨某些文獻被視為(wei) “經典”之時就已經形成的。樹立經典神聖性的目的，就是要使它成為(wei) 社會(hui) 共同體(ti) 或宗教團體(ti) 的精神信仰。不論是宗教經典或人文經典，其被創製的目的無非是為(wei) 了安頓世道人心，凝聚社會(hui) 共識，避免社會(hui) 共同體(ti) 或宗教團體(ti) 人心渙散。在一定意義(yi) 上說，某一民族的經典文獻，承載著該民族的核心價(jia) 值觀，體(ti) 現著該民族的文化精神。

常言說：“經以載道。”但這個(ge) “道”有時不是在經書(shu) 中明確說出的，它需要學人的體(ti) 悟和闡釋，即如《論語》所載孔子所言：“人能弘道，非道弘人。”某一民族的經典文本，千年間一再為(wei) 學人重新詮釋，以致有成百上千的詮釋文本。這是為(wei) 了適應時代發展和人們(men) 心理變化的需要而形成的。經典的重要性是通過它的影響力來體(ti) 現的，它不僅(jin) 體(ti) 現在經典文本的影響力，也體(ti) 現在詮釋文本的影響力。在一些曆史時期，經典文本或詮釋文本失去了活力，不具有先前那種影響力，這就需要具有全新活力的詮釋文本出現。有時詮釋文本的影響力甚至超過經典文本的影響力。如在中國漢唐時期，“寧道孔聖誤，諱言鄭、服非”［14］，鄭玄、服虔詮釋文本的權威性甚至超出了經典文本的權威性。又如在漢代不甚被重視的《大學》一書(shu) ，經過宋代朱熹的詮釋後成為(wei) 了儒學的綱領性著作。由此可見，經典文本固然重要，詮釋文本同樣重要。經典文本與(yu) 詮釋文本共同構成了核心價(jia) 值傳(chuan) 承的載體(ti) 。或者說，經典影響力乃是經典文本影響力和詮釋文本影響力的總和。

曆史上一部經典可能會(hui) 有千百種詮釋文本，其中相互雷同者居多。這些雷同的詮釋文本並不具有影響力。而那些具有創新性的詮釋文本，無異於(yu) 是對經典文本的再創造，自然被學人所看重。因而在經學史的撰寫(xie) 上，更要選擇那些具有思想創新性的詮釋文本。而經典文本與(yu) 那些具有思想創新性的詮釋文本，就是我們(men) 所說的“典型著作”，這是本書(shu) 主要的研究分析對象，而為(wei) 了區分與(yu) 《中國經學思想史》的不同，此書(shu) 主要著眼於(yu) 文本傳(chuan) 承的分析。而在對這些“典型著作”進行研究分析的同時，也會(hui) 連同對於(yu) 其書(shu) 的作者，以及其書(shu) 所提出的“典型問題”進行研究和分析。

（二）王國維“三境界”說的治學方法論啟示

王國維在《人間詞話》裏寫(xie) 道：

古今之成大事業(ye) 、大學問者，必經過三種之境界：“昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路”，此第一境也。“衣帶漸寬終不悔，為(wei) 伊消得人憔悴”，此第二境也。“眾(zhong) 裏尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處”，此第三境也。［15］

經學史研究也是一種“大學問”，要成就此“大學問”當然也要經曆這三種境界。以經學研究而論，所謂“獨上高樓”，是指獨立地占領理論製高點，而要占領經學的理論製高點，需要認識到：經之所以為(wei) 經，在於(yu) 它是民族價(jia) 值觀的集中表現。所謂“望盡天涯路”，是指盡可能地掌握第一手資料，並了解經學曆史的來龍去脈。“衣帶漸寬終不悔，為(wei) 伊消得人憔悴”，是說對此學問無怨無悔所作的最大付出。“眾(zhong) 裏尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處”，是說在研究過程中提出目標，反複求索，最後如願以償(chang) 。而最後目標的達成又少不了靈感與(yu) 悟性的參與(yu) 。

人們(men) 對經學研究的印象，大概如《漢書(shu) ·藝文誌》所說：“幼童而守一藝，白首而後能言。”［16］此即人們(men) 通常說的“皓首窮經”。這是說經學資料浩博，學者窮一生之力，未必能研究好。對資料的搜集爬梳、甄別整理、去偽(wei) 存真的功夫，統稱為(wei) “考據”功夫。然而曆史上有許多學人，一生治學不可謂不勤，卻了無收獲，這是為(wei) 什麽(me) ？概言之，“考據”功夫不精到。在清人戴震看來，要治經學，當精通中國古代的訓詁學、音韻學、天算學（包括天文、曆法、算學）、禮製、曆史地理學、工程學、博物學等許多專(zhuan) 門之學，這些專(zhuan) 門之學是理解經典的必不可少的工具性知識。戴震說：

至若經之難明，尚有若幹事。誦《堯典》數行，至“乃命羲和”，不知恒星七政所以運行，則掩卷不能卒業(ye) 。誦《周南》《召南》，自《關(guan) 雎》而往，不知古音，徒強以協韻，則齟齬失讀。誦《古禮經》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等製，則迷於(yu) 其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》《職方》失其處所。不知少廣、旁要，則《考工》之器不能因文而推其製。不知鳥獸(shou) 蟲魚草木之狀類名號，則比興(xing) 之意乖。［17］

戴震提出這個(ge) 治經的標準，即使在當時也是很少人能做到的，像章學誠這樣的學問家聞其言也感到震撼。但戴震所言確是經驗之談，古代以考據之學名家者恰恰皆精通這些專(zhuan) 門之學。所以在資料的搜集爬梳、甄別整理、去偽(wei) 存真方麵，要“望盡天涯路”，又談何容易！

研究經學，不僅(jin) 需要“考據”功夫，也需要有“義(yi) 理”高度。古代所謂“義(yi) 理”，猶今日所言“理論”或“哲學”。所謂“義(yi) 理”高度，就是“理論”高度或“哲學”高度。自清初開始，學術界有些人如顧炎武等將“經學”對應“漢學”，將“理學”對應“宋學”，這是有些偏頗的。漢學固然以經學為(wei) 主，宋學則既有經學，也有理學。漢學偏重訓詁考證，而宋學重視“義(yi) 理”，卻也不廢訓詁考證。清代考據之學蔚為(wei) 大觀，考據學家往往偏重訓詁考證之學，相對缺乏“獨上高樓”的理論（或哲學）建構精神。對此，戴震深為(wei) 不滿。他說：

餘(yu) 於(yu) 訓詁、聲韻、天象、地理四者，如肩輿之隸也；餘(yu) 所明道，則乘輿之大人也，當世號為(wei) 通人，僅(jin) 堪與(yu) 餘(yu) 輿隸通寒溫耳。［18］

麵對清初以來方興(xing) 未艾的考據之學，戴震不再以自己擅長訓詁學、音韻學、天文學和地理學作為(wei) 傲人的資本，反而將此類學問貶抑為(wei) “肩輿之隸”即轎夫，而將自己所明之“道”比喻成轎中主人。認為(wei) 當世即使“號為(wei) 通人”的學問大家，不僅(jin) 無資格與(yu) 其轎中主人對話，甚至沒有與(yu) 其轎夫深談的資格，最多隻能寒暄幾句而已。因為(wei) 當時的漢學家隻懂得一些專(zhuan) 門知識，缺乏哲學思辨能力，不能將學問上升到“道”的層麵。因而當戴震《原性》《原善》《孟子字義(yi) 疏證》等著述問世時，當時學者皆不能知其價(jia) 值，正如章學誠所描述的：“時人方貴博雅考訂，見其訓詁名物有合時好，以謂戴之絕詣在此。及戴著《論性》《原善》諸篇，於(yu) 天人理氣，實有發前人所未發者，時人則謂空說義(yi) 理，可以無作，是固不知戴學者矣。”［19］

以上所說的“考據”功夫和“義(yi) 理”高度，以王國維的“三境界”說衡量，應該隻是第一境界。這是可以與(yu) 外人道的治學方法。至於(yu) 王國維所說的第二境界和第三境界，則是不可與(yu) 外人道的治學方法。若從(cong) 治學角度說，“衣帶漸寬終不悔，為(wei) 伊消得人憔悴”，可以理解為(wei) 一種勤奮耕耘過程，其中每個(ge) 人所經曆的艱辛各有不同，如人飲水，冷暖自知，難與(yu) 外人道。“眾(zhong) 裏尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處”，可以理解為(wei) 當治學陷入困境，百思不得其解之時，忽然由某種偶然之事觸發靈感，獲得妙契頓悟。其中過程如電光石火，轉瞬即逝，也不足與(yu) 外人道也。朱熹曾有“用力之久，一旦豁然貫通”之語，所說的就是這兩(liang) 種境界。

宋明時期的學者治經，二程、朱熹一派強調“用力之久”的積學功夫，陸九淵、楊簡、王陽明一派強調“豁然貫通”的“易簡”功夫。實則“豁然貫通”必有賴於(yu) “用力之久”的積學功夫，是可斷言也。

最後我要說的是，《中國經學史》於(yu) 2010年作為(wei) 國家社會(hui) 科學重大課題立項，至2020年最後完成，凡閱十寒暑。這期間我在嶽麓書(shu) 院給碩博生授課，教授中國經學史，邊研究，邊教學，與(yu) 諸生切磋琢磨，古人說“教學相長”，信為(wei) 至論。大家知道，在中國經學史中有不少令人犯怵的題目，凡是此類題目，我索性作為(wei) 學生作業(ye) 交給碩博生去做，許多時候我是在與(yu) 學生討論此類課題時突然觸發靈感，解決(jue) 一些曆史遺留的疑難問題。這也就是說在指導學生研究寫(xie) 作時，也推進和豐(feng) 富了自己的學術研究。所以，這部學術著作雖然是我的一部個(ge) 人學術專(zhuan) 著，其中也有薑門諸生的功勞在內(nei) 。付梓前，諸生之中，對此書(shu) 稿付出勞苦最多的是肖永貴和唐陳鵬，他們(men) 校對了全書(shu) ，統一了體(ti) 例，使此書(shu) 得以順利出版。

2021年7月7日

注釋
 
［1］李學勤先生說：當年周予同曾經提出：經學時代已經結束，經學史的研究的時代剛剛到來的觀點。（複旦大學曆史學係編：《懷真集：朱維錚先生紀念文集》，上海：複旦大學出版社，2013年，第412頁。）
 
［2］顧頡剛：《顧頡剛讀書筆記》第五卷，台北：聯經出版事業公司，1990年，第2788頁。
 
［3］周予同原著，朱維錚編校：《經學和經學史》，上海：上海人民出版社，2012年，第53頁。
 
［4］參見章權才：《宋明經學史》，廣州：廣東人民出版社，1998年，第300頁。
 
［5］［6］餘敦康：《詮釋學是哲學和哲學史的唯一的進路》，《中國思想史研究通訊》第5輯，2005年3月15日出版。
 
［7］參見《中華讀書報》2010年8月4日第15版。
 
［8］徐複觀：《中國經學史的基礎》，台北：學生書局，1982年，第208頁。
 
［9］薑廣輝：《經學研究的回顧與展望》，《中國社會科學院院報》2004年3月23日。
 
［10］此文原載王中江主編《新哲學》第一輯，大象出版社2003年版，第90—110頁。後收入拙著《義理與考據》，中華書局2010年版。
 
［11］［12］〔清〕永瑢等撰：《四庫全書總目》，北京：中華書局，1965年，第1029，102頁。
 
［13］［17］〔清〕戴震撰，楊應芹、諸偉奇主編：《戴震全書（修訂本）》第6冊，合肥：黃山書社，2010年，第368，369頁。
 
［14］〔宋〕歐陽修、宋祁等：《新唐書》，北京：中華書局，1975年，第5693頁。
 
［15］王國維著，陳永正注評：《人間詞話·王國維詞集》，上海：上海古籍出版社，2016年，第28頁。
 
［16］〔漢〕班固撰，〔唐〕顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1723頁。
 
［18］［19］〔清〕章學誠著，倉修良編：《文史通義新編新注》，北京：商務印書館，2017年，第132，132頁。

後論並記

再談儒學是一種“意義(yi) 的信仰”

在我主編的《中國經學思想史》第一卷，其中第九章題目是《儒學是一種“意義(yi) 的信仰”》，這一章是我撰寫(xie) 的，先前曾在《傳(chuan) 統文化與(yu) 現代化》雜誌1997年第3期上發表。雖然如此，我自知這個(ge) 問題還沒有完全說透。餘(yu) 敦康先生生前曾多次對我說：“儒學是一種意義(yi) 的信仰，這是非常重要的命題，廣輝你什麽(me) 事情也不要做，你先把這個(ge) 問題論證好。”我本人也有這樣的認識，隻是我思想一直陷入了一個(ge) 誤區，總想從(cong) 哲學本體(ti) 論的路徑來解決(jue) ，但一直苦於(yu) 難以圓滿證成。

近日思考經典文本本身的問題，突然靈光一現，覺得“意義(yi) ”問題的論證不應該走哲學本體(ti) 論的路徑，而應該走經典詮釋學的路徑。

西方哲學一直把“世界第一性”的本體(ti) 論問題當作哲學的根本問題，在回答此問題時，那些創造不同哲學體(ti) 係和獨到命題的學者被視為(wei) 哲學家。反觀中國古代文化，並沒有“哲學”這個(ge) 詞匯，也沒有相應的哲學學科。“哲學”這個(ge) 詞語以及哲學學科是最近一百多年才有的。學者用西方哲學範式來剪裁中國思想史料，並加以論列，於(yu) 是有了《中國哲學史》這類著作。書(shu) 中所述也多是古代學者的“哲學”思想，而非現代學者的“哲學”思想，因而長期以來，國內(nei) 隻有中國哲學史家，而少有當代的中國哲學家，這是因為(wei) 這些學者大多沒有提出自己的哲學體(ti) 係和哲學命題。我自己也想朝這方麵努力，但又覺得自己的思考力遠遠不夠。

回想中國古代學者的思維方式，他們(men) 大多並未將“世界第一性”的本體(ti) 論問題當作學術的首要問題來處理，《莊子·齊物論》說：“六合之外，聖人存而不論。”其意是說，我們(men) 所能認知並加以討論的是天地之間的事情，天地之外的事物雖然可能存在，但我們(men) 暫不討論。這雖是莊子說的話，也基本是中國古代學者的共識。

那中國古代知識分子最重視什麽(me) ？經典，以及與(yu) 經典相關(guan) 聯的聖人。先秦諸子百家表現為(wei) “聖人崇拜”，而當漢代經學確立之後，便轉向對聖人著述的崇拜，即“經典崇拜”。但經典文本的意義(yi) 有待闡釋，那些對經典意義(yi) 闡釋得充分並有許多發明的學者，如漢代的鄭玄、服虔及宋代的二程、朱熹便有了準聖人的待遇。他們(men) 的解釋著作的重要性有時甚至超過經典文本，所謂“寧道孔聖誤，諱言鄭、服非”“六經尊服、鄭，百行法程、朱”，反映的就是這種情況。

表麵上看，傳(chuan) 統知識分子平時最看重和尊崇的是聖人、經典以及對經典的權威解釋，但從(cong) 本質上看，他們(men) 最重視的乃是聖人、經典、經典權威解釋所承載的“意義(yi) ”。這種“意義(yi) ”是他們(men) 認同的共識。這些共識中的思想核心，便是諸如“民本”“德治”“修身”“孝道”“仁愛”“中和”“誠信”“大一統”“協和萬(wan) 邦”“天人合一”等理念，這些理念曾被人譏諷為(wei) 儒者的“老生常談”。但從(cong) 今日觀點看，這正是中華民族的核心價(jia) 值觀所在，是儒者“孜孜矻矻”一直守護，不能動搖和改變的。正如韓愈所說：“自古聖人賢士，皆非有心求於(yu) 聞用也。閔其時之不平，人之不義(yi) ，得其道，不敢獨善其身，而必以兼濟天下也。孜孜矻矻，死而後已。”（韓愈《諫臣論》）聖人賢士所守護的這些核心價(jia) 值就是中國人“意義(yi) 信仰”的實質內(nei) 容。這種信仰實際上是一種人文信仰，與(yu) 世界上其他宗教神學信仰有本質的不同。宗教神學信仰將“神”或“上帝”作為(wei) 目標本身，而中國人的“意義(yi) 信仰”是把“民本”“德治”“修身”“孝道”“仁愛”“中和”“誠信”“大一統”“協和萬(wan) 邦”“天人合一”這些理念作為(wei) 家國情懷與(yu) 理想追求。雖然在中國文化中也有“神”“上帝”的概念，但它隻是“敬畏”意識建構的工具，其終極目的乃是服務於(yu) 民眾(zhong) 的思想教化，而不是要建構一種宗教化的神學信仰體(ti) 係，正如《易經·觀·彖傳(chuan) 》所說“聖人以神道設教，而天下服矣”。

當然，單單隻提中華文化核心價(jia) 值觀的幾個(ge) 理念，那未免太過於(yu) 簡約化了。正如司馬遷《史記·太史公自序》所說：“《易》著天地、陰陽、四時、五行，故長於(yu) 變；《禮》經紀人倫(lun) ，故長於(yu) 行；《書(shu) 》記先王之事，故長於(yu) 政；《詩》記山川、溪穀、禽獸(shou) 、草木、牝牡、雌雄，故長於(yu) 風；《樂(le) 》樂(le) 所以立，故長於(yu) 和；《春秋》辨是非，故長於(yu) 治人。是故《禮》以節人，《樂(le) 》以發和，《書(shu) 》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義(yi) 。撥亂(luan) 世反之正，莫近於(yu) 《春秋》。《春秋》文成數萬(wan) ，其指數千。”六經各有許多大小義(yi) 理，僅(jin) 《春秋》一經就有大小義(yi) 理數千。“文成數萬(wan) ”是就《春秋》經的字數言的；“其指數千”，是就《春秋》經的指歸及義(yi) 理而言的。儒學大的義(yi) 理或有十幾個(ge) 、幾十個(ge) ，而小的義(yi) 理就難以縷數了。儒家學者所要做的，就是將經典當作富礦，從(cong) 中發掘和研究有價(jia) 值的思想資源，以此作為(wei) 精神的財富和行為(wei) 的指南。這是經學研究的最終目的。而從(cong) 研究方法而言，經學研究的考據（包括文字、音韻、訓詁、曆史、地理等）與(yu) 義(yi) 理（哲學、倫(lun) 理學、政治學、心理學等）方法本身可以分化成不同的學問和學科，共同構成“意義(yi) 信仰”的學問研究和理論探討的平台。所以，在傳(chuan) 統文化中，無論儒家學者做什麽(me) 研究，都在他們(men) 的心中高懸一個(ge) “意義(yi) 信仰”，及由經典研究所啟示的對天道、人道的“意義(yi) ”追求。

在中國文化中，有“大傳(chuan) 統”與(yu) “小傳(chuan) 統”之說。“大傳(chuan) 統”指文化精英所代表的儒家主流文化。這部分人基本是人文主義(yi) 者，他們(men) 尊重“天地君親(qin) 師”，是因為(wei) 他們(men) 是生養(yang) 培育自己的施恩者，是自己報恩的對象，中國許多人是無神論者，或者神明觀念比較淡薄。這也就是說，“天地君親(qin) 師”是觀念式的，不是偶像式的。觀念隻在人們(men) 的心中，並非彼岸世界的一種神明存在。“小傳(chuan) 統”則是指各種民間信仰，它包括佛教、道教以及其他各種民間鬼神宗教。這一類信仰，我們(men) 可以將之歸類為(wei) 宗教神明的偶像崇拜。但就中國文化的主流而言，是以儒家文化為(wei) 主導的人文信仰，而非宗教鬼神信仰。

人文信仰是一種人本主義(yi) 信仰，而不是神本主義(yi) 信仰，人是為(wei) 人本身而活著，不是為(wei) 上帝或神活著。這就排除了各種神學宗教信仰體(ti) 係。

西方14世紀以後的文藝複興(xing) 和啟蒙運動，衝(chong) 破中世紀天主教以神為(wei) 中心，以天堂和來世為(wei) 精神寄托，以禁欲主義(yi) 為(wei) 道德戒律的思想束縛，提出“自由”“平等”和“社會(hui) 契約”等思想，強調現世生活的意義(yi) ，以對人的肯定來反對對神的屈從(cong) 。

而在中國，在與(yu) 西方社會(hui) 相對應的時段中，那種中世紀宗教統治的所謂“千年黑暗”以及其後的要求自由、平等社會(hui) 思潮都未出現，與(yu) 這兩(liang) 種較為(wei) 極端的情況相比，中國人的精神世界與(yu) 社會(hui) 生活毋寧說是一種“中庸”的狀態。

拋開西方那種特定範式的人本主義(yi) ，中國人的社會(hui) 生活一直是以人為(wei) 本，而非以神為(wei) 本的。雖然在中國文化中一直有神的位置，但這些神是服務於(yu) 人們(men) 的政治和社會(hui) 生活的，所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書(shu) ·泰誓中》）。

如果說“上帝”是西方宗教思想的核心，那“聖人”則是中國人文思想的核心。“聖人”是人不是神。如前所述，在漢代以後，人們(men) 對“聖人崇拜”轉入對聖人所刪述整理的上古典籍的崇拜，即經典崇拜。中國先哲一直熱衷探討人間真諦，探討人生的意義(yi) ，他們(men) 堅信人間真諦、人生意義(yi) 即在聖人刪修整理的經典中。他們(men) 通過經典詮釋的手段，來發掘經典的“微言大義(yi) ”。因此對人生意義(yi) 的信仰，便轉化為(wei) 對經典意義(yi) 的闡釋。這是古代許多大儒竭盡一生精力進行經典詮釋的根本原因。

荀子曾經說：“《禮》之敬文也，《樂(le) 》之中和也，《詩》《書(shu) 》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”在他看來，天地間的真理都蘊含在儒家經典之中，這不是荀子一人的看法，而幾乎是所有儒者的看法。當時以及後世的觀念就是如此，而從(cong) 現代人的視角看，這種思想肯定有其自我封閉的局限性。

但是，這個(ge) 問題也有突破的辦法，並且兩(liang) 千多年來一直都在運用。那就是，通過經典詮釋來發掘、創造新的意義(yi) 。其辦法就是經典文本、詮釋主體(ti) 、社會(hui) 需要、曆史階段四者的互動。

從(cong) 經典文本的數量說，從(cong) 漢代的五經到北宋時期的十三經注疏，經典的數目和字數是大大擴大了。經典已經不限於(yu) 孔子刪修整理的“五經”，後世著名的傳(chuan) 注和疏本被納入經典的範圍。

從(cong) 詮釋主體(ti) 來說，自漢代以後，參與(yu) 儒家經典注疏的經學家至少有數千家之多，僅(jin) 清代朱彝尊《經義(yi) 考》一書(shu) ，就列出了八千多種經學著作。其中最著名的經學家如鄭玄、服虔、程頤、朱熹等人具有了準聖人的地位。

從(cong) 社會(hui) 需要說，經學家通過詮釋活動完全可以加進原來經典文本中沒有的內(nei) 容。其中表現特別突出的就是對《春秋》經的詮釋。比如《春秋》公羊學所講的“大一統”“通三統”“張三世”等思想就是漢代春秋公羊學派所添加進來的內(nei) 容，這些新加進的內(nei) 容被說成是孔子的“微言大義(yi) ”。到了清代，由於(yu) 學者立場不同，以及隨著清朝政權穩固、西學傳(chuan) 入等客觀形勢的變化，在《春秋》“華夷之辨”問題上便有“攘夷”“變夷”“進夷”的不同詮釋。學者通過這種詮釋引導人們(men) 適應已經變化了的外界客觀形勢。

從(cong) 曆史階段說，先秦諸子時代具有理性主義(yi) 的特征。孔子後學即所謂“七十子”對孔子思想所作的解釋都具有理性主義(yi) 的特點，這一點從(cong) 《禮記》一書(shu) 所收七十子文獻可以看出來。到了漢代，則出現了以董仲舒《春秋繁露》為(wei) 代表的神學化儒學，其後更有所謂讖緯之學出現，緯書(shu) 一度大行其道，我們(men) 可以將之視為(wei) 造神運動。另一方麵，漢儒在解經上帶有強烈的禮教化的特點，如齊、魯、韓三家詩以及毛詩對《詩經》的解釋就是如此。此外，儒者解經對於(yu) 當時天文、曆法、音律等科學知識極盡牽強附會(hui) 之能事，作了許多不必要的聯係，如鄭玄《周易》象數學的“爻辰說”就是如此（參見惠棟《易漢學》）。到了魏晉時期，以王弼、韓康伯為(wei) 代表的《周易注》所開創的周易義(yi) 理派，一掃漢代各種象數學體(ti) 係，解經以人事為(wei) 主，其後成為(wei) 易學發展的主流。但其學有時帶有以無為(wei) 本的玄學特色，被四庫館臣評為(wei) “盡黜象數，說以《老》《莊》”。這一傾(qing) 向到宋代得到了糾正，而有胡瑗、程頤為(wei) 代表的儒理宗的形成。宋代解經有回歸先秦理性主義(yi) 的特點。一方麵解經有明顯求真的傾(qing) 向，如朱熹等人對《古文尚書(shu) 》二十五篇偽(wei) 作的質疑，對《詩經》部分詩篇教化意義(yi) 的解構等。另一方麵卻又製造了新的偽(wei) 案，如對邵雍等人《先天圖》一類偽(wei) 托作品的肯定，以及對於(yu) 道統論的杜撰等。到了清代，解經的求真精神得到進一步發揚，代表作則有閻若璩的《尚書(shu) 古文疏證》、胡渭的《易圖明辨》和方玉潤的《詩經原始》等。而另一方麵，漢代經學又得以強勢回潮，如惠棟、焦循、張惠言等人所代表的《周易》象數學即是。

如上所言，盡管經典詮釋有適應時代形勢變化的特點，但有一些核心價(jia) 值觀卻相當穩固，如前麵所說的“民本”“德治”“修身”“孝道”“仁愛”“中和”“誠信”“大一統”“協和萬(wan) 邦”“天人合一”等理念便是學者牢牢守護的核心價(jia) 值觀。中華民族正是靠這些理念和準則對待和處理各種關(guan) 係。這也便是我所說的“意義(yi) 的信仰”。這種意義(yi) 的信仰是通過經典詮釋的方式來完成意義(yi) 的證成和建構的。這部《中國經學史》記錄了中國經典意義(yi) 證成和建構的兩(liang) 千餘(yu) 年曆程。

這部《中國經學史》是我個(ge) 人的一部學術專(zhuan) 著，曆時十載完成。以一人之力要完成《中國經學史》這樣重大的課題，無論在古代和現代，都是一個(ge) 巨大的挑戰。在《中國經學史》撰寫(xie) 規劃中，其中有些人物章節對我來說也是生疏和全新的。這是有很大壓力的。同時在這十年中，我先後帶有二十餘(yu) 名碩博士生，我要求他們(men) 每人通一經，這對初涉經學的學生來說，也是有壓力的。我既要完成課題，又要指導學生寫(xie) 論文，在時間和精力上就有雙重的壓力，因而時常處在一種矛盾中。在教學與(yu) 寫(xie) 作的過程中，我深刻理解了古人所說的“教學相長”的道理。我在實際工作中盡力將完成課題與(yu) 培養(yang) 學生兩(liang) 者統一起來。在指導學生的同時，我自己先有一個(ge) 學習(xi) 過程，學生的深入研究則可補充和豐(feng) 富我原有的知識。甚至有時候從(cong) 學生搜集的材料中產(chan) 生靈感，寫(xie) 出具有創新性的論文來；或者指導學生按我提出的思路和架構進行撰寫(xie) 。結果在悉心指導學生撰寫(xie) 論文、完成學業(ye) 之後，也在我的研究課題中得到了學生的輔助和反哺。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，這部著作也是師生共同完成的作品。

在本書(shu) 即將出版之際，對業(ye) 師邱漢生先生的懷念縈於(yu) 心頭。邱先生一直有寫(xie) 一部《中國經學史》的願望，因抱病在身而力不從(cong) 心。在他去世之前，我去醫院看望他，勸他安心養(yang) 病，他要寫(xie) 一部《中國經學史》的心願，將來由我們(men) 弟子來完成。為(wei) 了這一句承諾，我專(zhuan) 研經學三十年，在這部《中國經學史》之前，我已經主編、主撰了《中國經學思想史》《新經學講演錄》《中國文化的根與(yu) 魂》《義(yi) 理與(yu) 考據》《易經講演錄》《詩經講演錄》《論語講習(xi) 錄》，點校了梅鷟《尚書(shu) 考異》《尚書(shu) 譜》等經學方麵的著作。當最後一遍看完這部《中國經學史》清樣後，回顧這三十年來的學術經曆，自思當初作出的一個(ge) 承諾，應該是一種偶然性，而信守踐行這個(ge) 承諾，則成了我的心念。現在書(shu) 已完成，可以告慰和紀念業(ye) 師，同時它也造就和實現了自我。此時我似乎覺得，自己就是為(wei) 經學和經學史而生的。

中國近百年來，經學衰而哲學興(xing) 。＂哲學＂概念來自西方，中國哲學史雖然出了許多部，但都是按西方哲學範式剪裁中國思想史料而寫(xie) 成的，寫(xie) 得再好，終難擺脫“西哲＂的“跟班”、矮人一頭的陰影。而本民族兩(liang) 千多年的經學發展史卻沒有寫(xie) 好，蘊藏在經學史中的民族文化的主體(ti) 精神和核心價(jia) 值觀卻沒有闡揚出來，這是我三十年來一直思考的問題，並一直以“篳路藍縷，以啟山林”的精神去努力開拓它。杜甫說：“文章千古事，得失寸心知。”但願此心能與(yu) 學界同仁心靈犀通。

此書(shu) 稿完成後，肖永貴和唐陳鵬對整個(ge) 書(shu) 稿作了統一體(ti) 例、校對引文、標注出處等完善工作。四本初校樣印出後，普慶玲、肖永貴、唐陳鵬、秦行國各校對了其中一編。

此書(shu) 是2010年國家社會(hui) 科學基金重大項目的最終研究成果。此書(shu) 出版得到了湖南大學、嶽麓書(shu) 社以及國家出版基金的積極支持，在此一並感謝。

此時此刻，有很多要表示感謝的話寫(xie) 在後麵。而最需要感謝的是我們(men) 共同擁有的這個(ge) 時代。中國自古就有“盛世修史”的傳(chuan) 統。在今天這樣一個(ge) 安定康裕的繁榮盛世中，感動於(yu) 國民對於(yu) 國學的熱愛與(yu) 熱衷，作為(wei) 學者有幸能徜徉在當代齊備的文獻數據庫中，我們(men) 才有可能利用這些寶貴資源寫(xie) 出好的學術著作。當此書(shu) 即將麵世之際，我唯一所想的是，但願我的辛勤努力不負這個(ge) 偉(wei) 大時代。倘如此，無悔此生。

薑廣輝 

初稿2022年春 

定稿2022年秋，時年74歲

於(yu) 湖南大學嶽麓書(shu) 院