儒家德教有何重要性？

作者：劉東(dong) （浙江大學敦和講席教授，中西書(shu) 院院長）

來源：《德教釋疑：圍繞<德育鑒>的解釋與(yu) 發揮》，南京：譯林出版社，2022年，第23-35頁

《德育鑒》梁啟超著、劉東(dong) 評議；《德教釋疑》劉東(dong) 著；譯林出版社2022年

（一）

從(cong) 前文的話題引申而來，到這裏就有必要接著探討：為(wei) 什麽(me) 故有的傳(chuan) 統美德，對於(yu) 梁啟超來說是如此重要？

不過，如果想從(cong) 根上就弄清這一點，那麽(me) 按照我本人的理解，卻需要先從(cong) 思想上繞個(ge) 彎子，不是先去宣講道德的信條，而是先來澄清認識的能力。——這是因為(wei) ，正如我在別的著作中已經挑明的，至少從(cong) 孔子本人的角度來看，或者至少從(cong) 先秦儒學的立場來看，“其實跟俗常的理解正好相反，倒是稟有那類立場的西方思想家，說到底才屬於(yu) 所謂‘倫(lun) 理本位’的，而不懈堅持‘知之為(wei) 知之’的儒家，相形之下毋寧是‘認識本位’的，即使它也明確地意識到了，這樣做需要非凡的勇氣。” [1]

由此也就意味著，雖則《論語》上那些相關(guan) 的說法，比如“子不語怪、力、亂(luan) 、神”（《論語·述而》），或者“知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也”（《論語·為(wei) 政》）， 肯定已屬於(yu) 盡人皆知的名言，也一般也都被認作人生至理，然而，這究竟在學理上意味著什麽(me) ，恐怕以往並不曾被好好探究過。因而，至少就本節的論題而言，這裏就有必要先來挑明：這意味著在孔子的邏輯次序中，就算作為(wei) 道德內(nei) 核的“仁學”，構成了他念茲(zi) 在茲(zi) 的重點，然而，相對於(yu) 構成了出發點的“認識”而言，它仍不具備學理上的優(you) 先性，仍要受到認識能力的製約，仍要被限定在認識邊界之內(nei) ，所以無論如何，它本身也都並不足以構成“本體(ti) ”。

一旦缺乏這第一步的理解，我們(men) 也就無法充分地領會(hui) ，為(wei) 什麽(me) 《論語》在開頭第一句，就要講“學而時習(xi) 之，不亦說乎”（《論語·學而》），  從(cong) 而以“好學”和“悅學”之心，為(wei) 整個(ge) 這本書(shu) 都定下了調子。所以，就像孔子自述的那樣，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”（《論語·公冶長》）。我們(men) 基於(yu) 他本人的立場，會(hui) 發現唯有這種殷勤“勸學”的精神，才是須臾不可少離、必須終身持守的，否則也就談不上“朝聞道，夕死可矣”（《論語·裏仁》）了。出於(yu) 同樣的道理，如果不是基於(yu) “認識本位”，而直接就去訴諸於(yu) “倫(lun) 理本位”，我們(men) 也就無法合理地解釋，孔子何以會(hui) 在下邊這段對話中，講出那句“好仁不好學，其蔽也愚”的斷言來。——很顯然，就不要說後人總結出的“三達德”（智、仁、勇）了，更不要說所謂“知”、“信”、“直”、“勇”、“剛”了，即使是由孔子率先提出的、借以收束具體(ti) 德目的“仁”字，都並不具備“學”字的邏輯優(you) 先性：

子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”

對曰：“未也。”

“居，吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂(luan) ；好剛不好學，其蔽也狂。”（《論語·陽貨》）

（二）

不過，在學理上更加吃重的是，對於(yu) “知識本位”的這種先行奠定，雖則具有其無可辯駁的道理，可不管對當年的孔子、還是對當下的我們(men) 來說，都並不是思想問題的終結，而毋寧在另一層意義(yi) 上，倒屬於(yu) 更加嚴(yan) 峻的問題的開始；甚至可以說，其他文明類型——也包括其他軸心文明——的創立者，之所以要選擇其他“人生解決(jue) 方案”，應當在相當大的程度上，都是鑒於(yu) 知識本身的“危險性”，才不得不把真實的人生價(jia) 值，寄托在虛擬的“超越性存在”之上。也正因為(wei) 這樣，我們(men) 才會(hui) 從(cong) 一方麵看到，那些心懷憂慮的古典西方哲人，要麽(me) 就幹脆宣揚“正因為(wei) 荒謬，所以我才相信”（德爾圖良），要麽(me) 就隻好退而“限製知識，好給信仰留下地盤”（康德）；而從(cong) 另一方麵，我們(men) 又同樣看到了，那些放言無忌的現代西方哲人，一旦既要去堅守人類的理性，又要去麵對理性的有限性，也就無形中毀掉了文明的根基。——正如我在一本近作中所指出的：

應當毫不諱言地指出，就算這樣一種出現在現代法國的思潮，的確跟伏爾泰開啟的啟蒙進程有關(guan) ，那麽(me) ，薩特和加繆也幾乎是嘲諷般地，把伏爾泰當年所采取的昂揚姿態，給一百八十度地顛倒過來了。也就是說，如果在啟蒙運動的初始階段，人類曾經信心滿滿地以為(wei) ，隻有在徹底擺脫了上帝之後，才會(hui) 反襯出自身的強大與(yu) 偉(wei) 岸，那麽(me) ，等到這種對於(yu) 清醒和成熟的渴望，發展到了啟蒙運動的後期，那麽(me) ，還是在伏爾泰當年的這塊土地上，人們(men) 居然感到了“自由的眩暈”，倒覺得一旦真正失卻了上帝之後，心靈反而越發地“找不到北”了！[2]

出於(yu) 同樣的道理，在當今這個(ge) “世風日下”的年代，無神論存在主義(yi) 所麵對的這種風險，也同樣是中國社會(hui) 正在麵對的風險，而且其思想上的深層原因，也同樣是因為(wei) 對於(yu) “不可相信”的東(dong) 西，都同樣堅持了“不予采信”的態度。——對於(yu) 這種由價(jia) 值缺失所導致的真空，我曾在另一本近作中沉痛地分析過：

真正的要害問題在於(yu) ，你如果隻引導學生們(men) 去想，他們(men) 都隻是物質意義(yi) 上的存在，從(cong) 天性中就隻會(hui) 追求物質利益，那麽(me) 等他們(men) 進入社會(hui) 以後，能不發揚這種“惡的本性”，能不利欲熏心、蠅營狗苟嗎？為(wei) 什麽(me) 不去教教傳(chuan) 統的“義(yi) 利之辨”呢？為(wei) 什麽(me) 不讓他們(men) 記住，正所謂“不義(yi) 而富貴，於(yu) 我如浮雲(yun) ”，所以即使在這個(ge) 現代社會(hui) ，也需要“先明道義(yi) 、後講功利”呢？為(wei) 什麽(me) 不能讓他們(men) 記住，正所謂“民吾同胞，物吾與(yu) 也”，所以即使有那樣的物質條件，如果過分地放縱物欲和消費生態，也仍然屬於(yu) 一種道德缺失呢？事實上，隻有總是由這代人去告訴下代人，做人就應當父慈子孝、泛愛眾(zhong) 生，這個(ge) 社會(hui) 才能保持基本的祥和，而人們(men) 才能過得上善好的生活。一旦有意無意地去宣揚，人生不過是物質上的“塊肉”，所謂“天下熙熙，皆為(wei) 利來，天下攘攘，皆為(wei) 利往”，那麽(me) ，不要說由他們(men) 所組成的社會(hui) 了，就是原應由世代來共享的大自然，也會(hui) 被他們(men) 弄得山河變色，暗無天日，難以為(wei) 繼。[3]

聯係到前文中的敘述，這不免又使我們(men) 聯想起，在《新民說》中閃出裂縫的梁啟超，當年就已經遭遇了這樣的真空。所以無論如何，如果隻顧著去“破字當頭”，就絕無什麽(me) “立也就在其中”的便宜事。當然，如果反過來說，這種簡直被“連根拔起”的當代生活，也同樣讓我們(men) 像梁啟超那樣，痛悔地領悟到“道德本心”的重要性，——恰如我曾在《德育鑒·弁言》中所說，正是由儒學所沁潤的這種“道德本心”，才曾作為(wei) 一個(ge) 真實存在的基點，在兩(liang) 千多年的中國曆史中，支撐起一個(ge) “無宗教而有道德”的文明：

不管別人怎麽(me) 想，我在這方麵的判斷始終未曾動搖。即使到了今天，見到自己的文明遭遇到亙(gen) 古未有的打擊，和痛心疾首的衰敗，我仍毫不猶豫地認為(wei) ，中國文化之最大的挑戰性，仍在於(yu) 它曾以活潑潑的長期存在，而雄辯地向世界各大文明證明：如不考慮“路徑依賴”的殊別問題，也就是說，如不考慮其他文明的轉型難度，那麽(me) ，一個(ge) 沒有教會(hui) 的世俗世界，不僅(jin) 是有可能獨立存在的，而且是有可能達到高度文明水準的！——由此，它也就無可辯駁地向世界證明了：善於(yu) 自我救度的、充滿主動精神的人類，實則隻需要一套教化倫(lun) 理、提升人格的學術話語，去激發和修養(yang) 社會(hui) 成員的善良天性，就完全可能保證日常生活的道德判斷，從(cong) 而不僅(jin) 維係住整個(ge) 社會(hui) 的綱常，而且保障人們(men) 去樂(le) 享自己的天年！[4]

發人深省的是，作為(wei) 一種可以親(qin) 身核驗的印證，我們(men) 還可以再舉(ju) 出當今的北歐來，那邊的幾個(ge) 堪稱發展典範的國家，也同樣屬於(yu) “無宗教而有道德”的世俗社會(hui) ，從(cong) 而也同樣證明了孔子提出的“人生解決(jue) 方案”，遠不止隻是一種思想上的可能性。——在原題為(wei) Society without God（《沒有上帝的社會(hui) 》）那本書(shu) 中，來自美國的朱克曼有點意外地發現：

盡管為(wei) 數不多，也不夠典型，且相當分散，但今日世界的確有幾個(ge) 不同尋常的地方，在那裏崇奉上帝和教堂禮拜都是極為(wei) 罕見的現象。在這些與(yu) 眾(zhong) 不同的例外社會(hui) ，宗教意味不僅(jin) 沒有得到強化，相反卻日益單薄。事實上，它們(men) 根本談不上有任何宗教意味。這裏我特別要提到丹麥和瑞典，它們(men) 或許是當今世界最不信教的兩(liang) 個(ge) 國家，又或許是人類曆史上最不信教的兩(liang) 個(ge) 國家。就像在喧囂震蕩的虔信星球之上，以及不斷膨脹的神聖大海之上，漂浮著兩(liang) 艘曆經風浪且怡然自得的救生艇，那是象征世俗生活的丹麥和瑞典。那裏絕大多數人民都缺乏宗教情感：他們(men) 不崇信耶穌或毗濕奴，也不尊崇經文，不禱告，也不相信世界幾大信仰的基本教義(yi) 。[5]

然而，對於(yu) 同樣置身世俗社會(hui) 的我們(men) ，朱克曼緊接著的那一番描述，讀起來卻未必覺得意外或可疑，相反倒顯得是千真萬(wan) 確、或理當如此的：

在天空澄淨、綠草如茵的斯堪的納維亞(ya) 半島，很少有人提及上帝，也很少有人花費時間思考神學問題。盡管近年來丹麥和瑞典兩(liang) 國媒體(ti) 開始以前所未有的力度報道與(yu) 宗教相關(guan) 的話題，但其宗旨不過是幫助本國人民更好地了解發生在遙遠國度的奇怪現象，在那些國度，宗教似乎與(yu) 每個(ge) 人的命運息息相關(guan) 。如果說對凡夫俗子而言，確實存在傳(chuan) 說中的人間天堂，則當代的丹麥和瑞典確乎當得起這樣的美譽：那裏的城鎮古色古香，風姿綽約；那裏的樹林茂密，海港幽深；那裏民主製度健全，犯罪率世界最低，而清廉指數全球最高。此外，那裏教育體(ti) 製完善，建築富有創意，經濟發展迅猛，藝術備受支持；那裏的醫院明亮整潔，企業(ye) 欣欣向榮；那裏有免費的醫療，有精美的佳釀，還有獨樹一幟的電影；那裏有重視平等的社會(hui) 政策，有一流的時尚設計，有賞心悅目的自行車道——唯獨沒有對上帝的虔信。[6]

（三）

那麽(me) ，再回到學理的邏輯次第來。事實上，正因為(wei) 先秦儒家既堅定又清醒地，主張了“知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也”，才會(hui) 導致對於(yu) “祛除巫魅”的堅持，才會(hui) 導致“子不語怪、力、亂(luan) 、神”；也才會(hui) 導致對於(yu) 世俗社會(hui) 的締造與(yu) 堅守，從(cong) 而催生出一種“無宗教而有道德”的文明類型。——在這個(ge) 意義(yi) 上，孔子竟是在兩(liang) 千五百多年前，就率先啟動了“祛除巫魅”的理性化進程，就無論如何都不願放棄自己的理性，包括也同樣承認自己理性的有限性，這樣一種清醒的人生態度，可以說是非常勇敢的，甚至可以說是大無畏的。

不過，一旦回到具體(ti) 的社會(hui) 環境，這種勇敢的、大無畏的理性態度，它本身又需要去小心謹慎、甚至戰戰兢兢地予以落實。就此而言，看似有些纏繞乃至吊詭的是，一方麵，正因為(wei) 儒學的根基或起始處，乃是“認識本位”、而非“倫(lun) 理本位”的，它才從(cong) 來都隻是一種“學”、而非一種“教”；否則的話，就像當代西方神學日益顯露的那樣，便會(hui) 自以為(wei) 已經從(cong) “倫(lun) 理本位”獲得了理由，去哪怕僅(jin) 僅(jin) 隻是在假“道德之名”，就去編造出既超出認識界限、又拒絕理性解釋的、隻需要去閉著眼睛盲從(cong) 的“超越性存在”。而另一方麵，又正因為(wei) 其他“人生解決(jue) 方案”，隻需要假托或虛妄地告訴你，還有個(ge) “超越性存在”正高居其上，要求你去嚴(yan) 守“摩西十誡”之類的道德，所以，在其他文明類型中真正吃緊的，就從(cong) 來都不是道德、而隻會(hui) 是宗教。由此也就反證出，倒反而是一種從(cong) “認識本位”出發的文明，卻必須以理性去開展道德的教化，否則就無法落實價(jia) 值的規範，由此就凸顯出“德教”的重要性來了。

可無論如何，中國文明史的事實又告訴我們(men) ，孔子的思想並非隻屬於(yu) 或然的可能性，它還進一步在他身後的文化實踐中，被逐漸落實成了確然的現實性。既是這樣，我們(men) 再參照當今社會(hui) 的價(jia) 值真空，就足以綜合起曆史的正反兩(liang) 麵，去領悟擯棄了“上帝”的世俗社會(hui) ，既有可能表現為(wei) “自足自律”的，也有可能表現為(wei) “連根拔起”的，既有可能具有更高的“幸福指數”，也有可能具有更差的“生活質量”，既有可能屬於(yu) 良善和諧的，也有可能屬於(yu) 腐惡衰敗的，而此中的關(guan) 鍵就在於(yu) ，在能否有效地對人們(men) 施以“德教”，從(cong) 而對整個(ge) 的社會(hui) 風氣，都進行道德上的規範、矯正與(yu) 導引。

正是基於(yu) 這樣的考慮，我還計劃寫(xie) 出一本《論儒家之教》來，以其中次第相關(guan) 的八章內(nei) 容——即德教、禮教、樂(le) 教、詩教、史教、文教、書(shu) 教和畫教——來編織出整個(ge) 的儒家生活世界。事實上，我們(men) 可以從(cong) 《論語》的記載中，看出孔子所施行的教化手段，從(cong) 來都是多種多樣的，比如“子曰：‘誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝’”（《論語·述而》），再如“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(le) ，亦可以為(wei) 成人矣。’”（《論語·憲問》）不過即便如此，在前邊所講的那八種教化手段中，“德教”卻無論如何都居於(yu) 首位，同時也構成了後麵七種的支撐點。

也正是在這層意義(yi) 上，我們(men) 才能領悟到《德育鑒》的曆史意義(yi) ，理解梁啟超如何在當年的緊要關(guan) 口，再次去呼喚傳(chuan) 統“德教”的現代回歸。同時，還是在這層意義(yi) 上，我們(men) 也才能理解本書(shu) 的現實意義(yi) ，因為(wei) 相比起梁啟超的那個(ge) 時代，我們(men) 毋寧是更嚴(yan) 峻地在麵對這樣的關(guan) 口。——可不管怎麽(me) 說，孔子思想中千古不磨的精義(yi) ，還是有可能再次扭轉當今的“禮崩樂(le) 壞”，隻要我們(men) 既能牢牢記取它的精神內(nei) 核，也時刻不忘它已然做出的曆史功績：

最顯得奧妙無窮的，也是既不同於(yu) 基督教、又不同於(yu) 無神論存在主義(yi) 的地方卻在於(yu) ，即使麵對著如此嚴(yan) 峻而無常的價(jia) 值缺口，且不說那是否構成了它的最大優(you) 點，至少儒學思想之最大的特點就在於(yu) ：它並沒有把獨斷的告諭當作出發點，也不去求助於(yu) 對下民的威脅恫嚇，卻也並沒有為(wei) 此而貶損人本身的積極潛能。恰恰相反，它倒是正麵鼓勵社會(hui) 的每個(ge) 成員，都盡量去調動和開發自己的理性，以重新開啟充滿緊迫感的、隻屬於(yu) 這一個(ge) 人的學術探索。——它甚至還提供了這樣的文化暗示，並借此構築了古代中國的文化前理解：正是在這樣的危殆、緊張和憂患中，每個(ge) 社會(hui) 成員反而獲得了不斷“進學”乃至“成聖”的潛能，因為(wei) “人皆可以為(wei) 堯舜”（《孟子·告子》）；而且，這個(ge) 攀援與(yu) 上進的過程也並非遙不可及，因為(wei) “我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。[7]

注 釋：
 
[1]劉東：《天邊有一塊烏雲：儒學與存在主義》，南京：江蘇人民出版社，2018年，第 141頁。
 
[2] 同上，第60頁。
 
[3]劉東：《傳統的毀棄與更生：關於當代文化問題的對話》，《國學的當代性》，北京：中華書局，2019年，第302-303頁。
 
[4]劉東：《意識重疊處，即是智慧生長處：梁啟超<德育鑒>一書弁言》，載自梁啟超《德育鑒》，劉東評議，南京：譯林出版社，2022年，第9頁。
 
[5] 菲爾·朱克曼：《引言》，《自足的世俗社會》，楊靖譯，南京：譯林出版社，2021年，第2-3頁。
 
[6] 同上，第3頁。
 
[7]劉東：《天邊有一塊烏雲：儒學與存在主義》，南京：江蘇人民出版社，2018年，第217-218頁。