（作者按：“北京精神：構建精神家園，提升文化軟實力”：第五屆北京中青年社科理論人才“百人工程”學者論壇上的發言稿，2011-12-25，原題《弘揚傳(chuan) 統文化，培育“厚德”精神。歡迎批評指正。）
    
    
    
    [摘要]：本文在肯定“厚德”精神是中國傳(chuan) 統文化的主要特征的基礎上，解析了“厚德”精神的內(nei) 涵，論述了“厚德”精神與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 道德的關(guan) 係，並在為(wei) 培育“厚德”精神需要在哪些方麵進一步解放思想這一問題上提出了一些參考性建議。
    
    
    
    一、厚德精神是中國文化最顯著的特征
    
    
    
    有不少論者認為(wei) ，西方文化的最大特征是求“真”，中國文化的最大特征是求“善”。此說雖然籠統，然亦頗能道出中西文化大致分野之所在。據此，我們(men) 可以引申說：如果西方文化最突出的精神是以理性為(wei) 基礎的“求真”精神的話，中國文化最突出的精神則是以性情為(wei) 基礎的“厚德”精神。說“厚德”精神是中華文化最顯著的特征，雖然可能會(hui) 有爭(zheng) 議，但是大抵是能夠站得住腳的。
    
    
    “文化”這一概念，含義(yi) 極其廣泛[1]。但是，當我們(men) 用“中國文化精神”、“西方文化精神”這樣的用語來指點一個(ge) 文化大傳(chuan) 統最根本而顯著的精神傾(qing) 向時，此中的“文化”當指在某一地域出現的思想精英所體(ti) 會(hui) 到和闡發出的、對本民族大眾(zhong) 的個(ge) 體(ti) 生命和社會(hui) 生活各方麵產(chan) 生了深入而持久影響的價(jia) 值係統（如雅斯貝所說“軸心時代文化”）。就中華文化而論，“厚德”堪稱是有著長達數千年曆史的中華民族的價(jia) 值係統的核心，也是其最顯著的特征[2]。
    
    
    可能有人提出，“道”是中國文化中的最高概念，因此“求道”精神應是中國文化最顯著特點；“求德”或“厚德”精神不足以當中國文化之最大特點。“德”之本在“道”，因此這一異議不無道理。但是“道”是超越而客觀的概念，可以說是無差別相的絕對的“一”，其地位相當於(yu) 希臘哲學中的邏各斯（λογος）或猶太-基督教中的“上帝”。就其“先天地生”、“萬(wan) 物資始”這一意義(yi) 上論，還很難彰顯出東(dong) 西文化的差別。隻有當落實到東(dong) 、西方人對“道”或“邏各斯”的不同理解與(yu) 體(ti) 會(hui) 以及以此不同理解和體(ti) 會(hui) 為(wei) 基礎的實踐時，東(dong) 、西文化的不同特征才朗然凸顯出來。而“理解與(yu) 體(ti) 會(hui) ”、“實踐”，正是在“德”的層麵而說的。“無乎不在之謂道，自其所得之謂徳。道者，人之所共由；徳者，人之所自得也。”[3] “道”是“無乎不在”、“人之所共由”，是自客觀方麵而言；“德”是“所得”、“自得”，是從(cong) 主觀方麵而言，也就是從(cong) 實際表現上說的。因為(wei) 中國人對“不辨東(dong) 西”的“道”的實際表現不同於(yu) 西方人的實際表現，所以從(cong) “德”上說中國文化精神會(hui) 更切實、更允恰。這種意義(yi) 上的“德”，還是從(cong) 形式上講的。如果具體(ti) 就其實質內(nei) 容論，中國文化在“德”上的表現就是以仁義(yi) 為(wei) 基礎的“厚德”精神[4]。
    
    
    儒家思想和倫(lun) 理是中國文化的主流，而眾(zhong) 所周知，儒家文化是以道德為(wei) 中心展開的。文武周公“敬德”、“明德”，孔子說“德之不修，學之不講，是吾憂”，《大學》說“自天子以至於(yu) 庶人一是皆以修身為(wei) 本”。千載之下的無數儒者皆無不以闡明、發揚“厚德”為(wei) 職誌。就此而言，足可見“厚德”是中華文化的焦點所在。
    
    
       “天人合一”常常被學者們(men) 用以概括中國文化的特點，它似乎是公認的中國文化的最大特征了。本文既然提出“厚德”精神是中國文化的最大特征，那麽(me) 如何去看待“天人合一”之說？本文認為(wei) ，兩(liang) 者根本上是一致的。“天人合一”，落實到實踐上，實際上是“以人合天”，而不是“以天合人”。孔子說：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”（《盡心》上）。這都是“以人合天”之意。而“以人合天”，正是“厚德”之意。可以這麽(me) 說：“天人合一”是“厚德”的基礎，“厚德”是“天人合一”之落實。兩(liang) 說本質上是一樣的。不過，用“厚德”精神來概括中國文化，可能會(hui) 比用“天人合一”之說顯得更真切、親(qin) 切，也更平實、樸實。
    
    
      或許仍有學者會(hui) 提出“愛國”之說以當中華文化的最顯著特點，其他學者還可能會(hui) 提出“孝悌”、“誠敬”乃至“勤勞”、“勇敢”等說以當之。這些說法都不無所見，但是似乎都不及“厚德”之說具有更大程度的涵蓋性和恰當性。因為(wei) “愛國”等都是“厚德”在各方麵的具體(ti) 表現。 
    
    
    
    二、 “厚德”精神的內(nei) 涵
    
    
    
    我們(men) 知道，“厚德”一詞出自《易傳(chuan) 》：“地勢坤，君子以厚德載物。” “厚德”精神意蘊極其豐(feng) 富，下文據本人理解，試從(cong) “誌道”、“體(ti) 仁”、“行義(yi) ”、“約禮”、“毋我”論之，期以見“厚德”精神之梗概。
    
    
    “誌道”。柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的倫(lun) 理學以“最高善”為(wei) 目標[5]，基督教倫(lun) 理學以“上帝”為(wei) 祈向，康德倫(lun) 理學以“自由意誌”（der freie Wille）為(wei) 基礎，功利主義(yi) 倫(lun) 理學以經驗性的“大多數人的最大幸福”(the greatest happiness of the greatest number)為(wei) 原則。而以儒道兩(liang) 家為(wei) 代表的中國傳(chuan) 統倫(lun) 理學以“道”為(wei) 根本。“厚德”一詞出自《周易》的《坤》卦，而“坤”的卦德是“順”，具體(ti) 說是順承天道。所以《坤》卦的《彖》辭說：“至哉坤元，萬(wan) 物資生，乃順承天。”因此，“厚德”與(yu) “順承天”密不可分。
    
    
    關(guan) 於(yu) 道德，大體(ti) 上有兩(liang) 大類觀點。一類認為(wei) 道德是經驗性的東(dong) 西，其根源或出於(yu) 由曆史上傳(chuan) 下來的禮俗，或出於(yu) 特定社會(hui) 中的人們(men) 的約定，或出於(yu) 利益衝(chong) 突的調和等。另一類觀點認為(wei) 道德根於(yu) 某種超越的存在，如理念世界、神聖界、本體(ti) 界等。無論是在東(dong) 方傳(chuan) 統中還是在西方傳(chuan) 統中，占主流地位的都是後種觀點。之所以會(hui) 出現這種情況，恐怕不是偶然的。因為(wei) 道德，就其性質而言，是“提升”人的精神不致下墜的，是趨向“崇高”、向上的。如果沒有超越的根據，則這種“向上”的追求便失其基礎。所以康德曾把道德與(yu) 星空相提並論：“有兩(liang) 樣東(dong) 西，人們(men) 越是經常持久地對之凝神思索，它們(men) 就越是使內(nei) 心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律。”[6] 在這方麵，主流中國文化也與(yu) 之相似。孔子講“誌於(yu) 道”、“知我者其天乎”（均見《論語》），子思講“天命之謂性”、“欲知人不可以不知天”（均見《中庸》），孟子講“知天”、“此天之所與(yu) 我者”（均見《孟子》），老子講“從(cong) 事於(yu) 道”、“見天道”、“上士聞道”，凡此種種，都講入德必自“誌於(yu) 道”始。
    
    
      “體(ti) 仁”。就儒家論，超越的“天”、“道”表現於(yu) 人為(wei) 人性，即“仁”。要成就“厚德”，在立定求道之誌後，緊要的工夫就是隨時隨地、腳踏實地去體(ti) 會(hui) 、感悟內(nei) 心中之“仁”性。“仁”的呈現表現為(wei) 惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心等孟子所謂的“四端”之心，亦即後儒王陽明等所說的“良知”。“致良知”就是“體(ti) 仁”。
    
    
      中國古聖賢雖然信仰“天道”，但不是把“天道”推到外麵，成為(wei) 外在的對象，然後去頂禮膜拜。而是在天人合一的義(yi) 理框架下，“不失其赤子之心”、盡其本心。
    
    
    關(guan) 此傳(chuan) 統經典言之甚詳，茲(zi) 不贅論。
    
    
      “行義(yi) ”。廣義(yi) 的“仁”，是“全德之名”，包括義(yi) 、禮、智、信等各種德目。如果“仁義(yi) ”並舉(ju) ，則“仁”偏指內(nei) 心之真誠惻怛之性情，義(yi) 則偏指在具體(ti) 場景下的道德決(jue) 斷和行為(wei) 準則。孟子說“仁，人之安宅也。義(yi) ，人之正路也”（《離婁》上），《中庸》說“義(yi) 者，宜也”，韓愈在《原道》中說“行而宜之之謂義(yi) ”。“宜”指道德上的“應當”，是在具體(ti) 道德選擇時所作的決(jue) 斷，如“見利思義(yi) ”等。
    
    
      “約禮”。孔子講“約之以禮”，顏淵稱“約我以禮”（均見《論語》）。在傳(chuan) 統文化中，“禮”也是修德的重要工夫。仁是禮的基礎，即孔子所謂“人而不仁如禮何”；禮是仁在日常社會(hui) 生活中的具體(ti) 表現，即《中庸》所謂“誠於(yu) 中而形於(yu) 外”者。與(yu) “仁”、“義(yi) ”有不同的是，“禮”是具有更大程度的細節性、規範性、程式化的東(dong) 西，而且往往與(yu) 社會(hui) 習(xi) 俗、世態人情結合在一起，有相當大程度的經驗性。因此，會(hui) 隨著社會(hui) 的演化、世態的遷移而變化、被“損益”，不是一成不變的。但其基本精神本乎仁義(yi) ，表現出人應有的誠敬、莊重、尊嚴(yan) 、優(you) 雅等品性，是有德者的儀(yi) 容。
    
    
      “毋我”。孔子說的“毋我”，其本意當是“不自以為(wei) 是”。但是似亦可引申為(wei) “無我”。“誌道”、“體(ti) 仁”、“行義(yi) ”、“約禮”達到相當程度後，可以說德行已經相當高、相當厚了。但是，如果念念不忘自己的德行之高，甚至“居德自傲”，則可能有把“修德”當成資本的嫌疑，如此則難以成為(wei) 真正的“厚德”之人。所以“厚德精神”中，不可缺少“毋我”一項。顏淵在表達自己的誌向時表示：“願無伐善，無施勞。”真正有德者不居德自高，不持功自傲。孔子弟子中，修德最篤實者是顏淵，孔子稱其“得一善，則拳拳服膺而弗失之”。這已經非常難能可貴，而他不以自己的德行之高為(wei) 高，而是如曾子稱讚他的那樣，“有若無，實若虛”。可謂“厚德”之至了。《老子》“上德不德，是以有德”之說所指正是此種情形。 
    
    
       中華文化的“厚德”精神，當然不僅(jin) 是這些。但是，其他內(nei) 容基本上可涵蓋其中[7]。
    
    
    
    三、傳(chuan) 統“厚德”精神與(yu) 當代社會(hui) 主義(yi) 道德
    
    
    
    以上所論“厚德”精神是古昔先賢和我們(men) 祖祖輩輩的先人們(men) 在傳(chuan) 統社會(hui) 所奉行的精神價(jia) 值，對生活在高度現代化的當代人，是否合宜，這是一個(ge) 我們(men) 必須麵對和思考的問題。本文認為(wei) ，傳(chuan) 統的“厚德”精神可能有其不充分的地方，還有需要補充和轉化的空間，但是總體(ti) 而論，傳(chuan) 統的“厚德”精神不論是在當代，還是在未來，都仍然具有極其重要的意義(yi) 。
    
    
    前文提到，關(guan) 於(yu) 道德大體(ti) 上有經驗論和超越論兩(liang) 大理論立場。與(yu) 此相應，道德也有經驗性的道德和超越性的道德兩(liang) 種。經驗性的道德，由於(yu) 它是建立在物質生活形態、特定社會(hui) 組織結構、社會(hui) 心理、民俗和社會(hui) 風尚之上的，其本質無異於(yu) “社會(hui) 習(xi) 慣”，因此自然會(hui) 遵循“世過境遷”的規律不斷變化：一個(ge) 時代有一個(ge) 時代的道德，一個(ge) 社會(hui) 有一個(ge) 社會(hui) 的道德。如西方古代流行的以“決(jue) 鬥”表現人性尊嚴(yan) 的道德風尚，不適宜於(yu) 現代西方社會(hui) 了。中國傳(chuan) 統“男女授受不親(qin) ”的道德規範，也不適應於(yu) 現代中國社會(hui) 了，等等。但是，超越性的道德，因其不是建立在經驗性的基礎上的，因此可以穿越時代、跨越社會(hui) ，在今天仍然不可或缺。如孔子和亞(ya) 裏士多德倡導的“中庸之道”，孔子和基督教倡導的“愛人”，孟子、王陽明倡導的“良知”、孔子和康德倡導的“恕道”，儒家提倡的“惻隱”和佛教提倡的“慈悲”，等等，在當今的中西乃至任何社會(hui) ，都仍然有效[8]。毫無疑問，“厚德”精神是我們(men) 應該忠實繼承和大力弘揚的中華文化中的優(you) 秀成分。
    
    
    當前我們(men) 要弘揚的社會(hui) 主義(yi) 道德與(yu) 以儒家道德為(wei) 主體(ti) 的傳(chuan) 統道德其理論基礎不同，但是落實到現實層麵，就實際效用層麵和具體(ti) 要求上看，兩(liang) 者基本上是一致的。
    
    
     根據中共中央2001年頒發的《公民道德建設實施綱要》，我國公民道德建設的“核心”是“為(wei) 人民服務”，“原則”是“集體(ti) 主義(yi) ”，“基本要求”是“愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會(hui) 主義(yi) ”，倡導的“基本道德規範”是“愛國守法、明禮誠信、團結友善、勤儉(jian) 自強、敬業(ye) 奉獻”。在這些“社會(hui) 主義(yi) 道德”諸內(nei) 容中，“明禮誠信、團結友善、勤儉(jian) 自強、敬業(ye) 奉獻”是傳(chuan) 統道德的直接繼承。“愛勞動”，如果不專(zhuan) 指體(ti) 力勞動的話，也可視為(wei) 傳(chuan) 統道德的直接繼承。“愛祖國”、“愛國守法”以及“為(wei) 人民服務”、“愛人民”可以從(cong) 傳(chuan) 統道德中很自然地引申出來。“集體(ti) 主義(yi) ”、“愛社會(hui) 主義(yi) ”是新道德，但是與(yu) 傳(chuan) 統道德可以相通：儒家重視社群、反對利己主義(yi) ，可與(yu) “集體(ti) 主義(yi) ”相通；儒家的“仁政”、“大同”思想可與(yu) “愛社會(hui) 主義(yi) ”相通。傳(chuan) 統道德完全缺乏的，恐怕隻有“愛科學”一項。不過，此問題也值得具體(ti) 分析。如果“愛科學”指的是科學主義(yi) 、科學至上，則與(yu) 傳(chuan) 統道德相矛盾。如果“愛科學”指的是反對迷信，則與(yu) 儒家“不語怪力亂(luan) 神”的精神也是吻合的。如果“愛科學”指的是求真精神，則傳(chuan) 統道德雖缺乏此種精神，但是並不反對它[9]。如果“愛科學”指的是“反對愚昧無知”，則與(yu) 儒家倡導的“好學”精神若合符節。經過如此分析可以看出，當代的“社會(hui) 主義(yi) 道德”與(yu) 中華傳(chuan) 統道德的吻合度當在百分之九十以上[10]。因此，就實際效果而論，弘揚傳(chuan) 統的“厚德”精神基本上就是弘揚社會(hui) 主義(yi) 道德了。
    
    
    有人可能從(cong) 相反的方向發問：既然“社會(hui) 主義(yi) 道德”與(yu) 傳(chuan) 統道德基本一致，那麽(me) 隻需弘揚“社會(hui) 主義(yi) 道德”就可以：弘揚“社會(hui) 主義(yi) 道德”就等於(yu) 弘揚傳(chuan) 統道德，沒有必要專(zhuan) 門再提“弘揚傳(chuan) 統道德”了。如此作想，就把道德看得太簡單了。
    
    
    道德是根植於(yu) 人心靈深處的價(jia) 值觀念，是曆代先人們(men) 經過長期體(ti) 會(hui) 、反複踐行而逐漸凝結成的生命意義(yi) 係統、逐步建立起來的據以安心立命的精神家園，有其神聖性、深刻性、權威性和公共性。不同於(yu) 一件如服裝、道具那樣器物，可以隨時隨意取舍、擺布。中國民族的以仁義(yi) 禮智信、溫良恭儉(jian) 讓等為(wei) 內(nei) 容的道德係統就是如此建立起來的中華民族的“共有精神家園”。如果我們(men) 弘揚“社會(hui) 主義(yi) 道德”而不以傳(chuan) 統中華道德係統為(wei) 基礎，不自覺地以幾千年來形成的精神家園為(wei) 依托，那麽(me) “社會(hui) 主義(yi) 道德”就有可能成為(wei) 無源之水、無本之木，因而就會(hui) 因缺乏必要的曆史合法性和正統性而獲得炎黃子孫的心悅誠服的認可。即便受到認可，也難以在其心靈深處紮根成長，成為(wei) 其真正的安心立命的支柱和行動準則。因為(wei) 人是有曆史意識的存在，對祖祖輩輩薪火相傳(chuan) 而來的、經過曆史檢驗過了的價(jia) 值係統，自然會(hui) 予以格外的珍惜和尊重。再者，道德與(yu) 情感是密不可分的。包括傳(chuan) 統道德在內(nei) 的中華文化是古往今來的中國人的精神家園，是炎黃子孫的精神寄托。如果弘揚“社會(hui) 主義(yi) 道德”卻不有意識地與(yu) 傳(chuan) 統道德相接續，則難以具有強大的親(qin) 和力，難以撥動人們(men) 的心弦，發生情感上的共鳴。如此一來，人們(men) 居之可能會(hui) 有“寄居客舍”、“漂泊在外”之感，體(ti) 驗不到“家”的精神慰籍。進一步論之，現在我們(men) 對新道德所作的理論論證，還很不嚴(yan) 密、周恰，其說服力、感人力皆有不足。不借助傳(chuan) 統的道德理論，可能難以發揮真正作用。中國目前的道德狀況無疑是非常令人擔憂的。其中原因當然很多，但是與(yu) 我們(men) 長期以來把傳(chuan) 統道德斥為(wei) “封建意識形態”、“四舊”加以摧毀肯定大有關(guan) 係。在目前我國社會(hui) 道德狀況令人擔憂的情況下，社會(hui) 上仍出現有許多感人的道德楷模和大量善良的普通公民。道德楷模們(men) 的道德驅動力或普通公民堅守道德底線的忍耐力，無疑有一部分是來自“學雷鋒、樹新風”的感召。但是，恐怕更大成分是因有意識或無意識地受了“修齊治平”、“忠孝節義(yi) ”、“禮義(yi) 廉恥”、“人禽之辨”、“義(yi) 利之辨、“君子小人之辨”等傳(chuan) 統道德意識的影響使然[11]。筆者猜想，如果沒有幾分未被掃除殆盡的傳(chuan) 統道德意識“殘餘(yu) ”在國人心靈中所起到的某種“潤物細無聲”式的滋潤作用，則各種“人心不古”現象可能會(hui) 比目前更加觸目驚心。
    
    
    
    四，繼續解放思想 培育“厚德”精神
     
     
    改革開放以來，我們(men) 逐步解放思想，取得了舉(ju) 世矚目的成就。但是，且不論其他方麵，單就培育“厚德”精神而言，也有進一步解放思想的必要。筆者認為(wei) ，下麵幾方麵的工作十分必要。
    
    
    （一）進一步提升傳(chuan) 統文化的地位。傳(chuan) 統文化曾被當作“四舊”加以掃除，改革開放以來傳(chuan) 統文化逐步受到肯定。２０１１年《中共中央關(guan) 於(yu) 深化文化體(ti) 製改革推動社會(hui) 主義(yi) 文化大發展大繁榮若幹重大問題的決(jue) 定》的出台，表明傳(chuan) 統文化的地位在黨(dang) 內(nei) 達到了建黨(dang) 以來的曆史新高[12]。但是，在對傳(chuan) 統文化的意義(yi) 的認識上，還有很大的拓展空間。比如，我們(men) 對傳(chuan) 統文化還沒有從(cong) 主流層麵、在國家的全局層麵加以充分肯定，傳(chuan) 統文化還處於(yu) 邊緣化狀態。應進一步解放思想，考慮逐步讓傳(chuan) 統文化進入主流文化。“厚德”精神是中華文化的主要特質。如果不把傳(chuan) 統文化提到足夠高的層次，則“厚德”精神就可能由於(yu) 缺乏有力的支撐而不振。再如，我們(men) 對傳(chuan) 統文化的內(nei) 容的肯定和繼承，還很不全麵，還沒有充分切中傳(chuan) 統文化的根本之處。在“去粗取精”時，選擇性過強。我們(men) 選擇了“愛國”、“和諧”、“誠信”等傳(chuan) 統道德觀念，但是對傳(chuan) 統文化中更為(wei) 根本的思想，如“性善”、“天理”等觀念未加提倡。這樣，“厚德”就可能會(hui) 失其深厚的基礎。什麽(me) 是傳(chuan) 統文化中的“優(you) 秀”部分，其取舍標準應該有一定的客觀性。比如，如果對傳(chuan) 統的主流文化的根本之處和核心所在，未有正麵的、實質性的肯定，就很可能有遺失傳(chuan) 統文化“優(you) 秀”成分之虞。如果對傳(chuan) 統士大夫精英所推崇的傳(chuan) 統精英文化未有真正的繼承，也可能與(yu) 傳(chuan) 統文化中的“優(you) 秀”成分失之交臂。而真正的“厚德”精神正是以傳(chuan) 統中的主流文化和精英文化為(wei) 依托的。
    
    
    （二）厘清“道德”與(yu) “思想”的界限，凸顯“道德”的獨立意義(yi) 。在我國主流話語係統中，“思想道德”是一個(ge) 廣泛流行的術語。此種說法的流行，恐怕折射著這樣一種觀念，即“道德”與(yu) “思想”性質上沒什麽(me) 不同，可以“合並處理”。再者，教育和宣傳(chuan) 工作中，“思想道德”又被歸為(wei) “思想政治”這一範疇。這樣一來，“道德”就又與(yu) “政治”糾結在一起，難以看清其本來麵目。把“道德”與(yu) “思想”、“政治”混在一起“一鍋煮”，則“道德”失其獨立意義(yi) 。此種觀念不僅(jin) 理論上難以成立，而且必然不利於(yu) “厚德”精神的培育。因此，應該解放思想，厘清“道德”與(yu) “思想”和“政治”之間的界限，最好廢止“思想道德”之類的含混說法。
    
    
    （三）肯定道德的超越性、普世性，告別道德相對主義(yi) 。中西傳(chuan) 統道德理論大都明確肯定道德的超越性和普世性，即不認為(wei) 道德是出於(yu) 主觀的偏見和意見（道德主觀主義(yi) ），也不認為(wei) 道德是由風土人情、經濟利益、階級地位、政治立場等因素決(jue) 定著而“隨世浮沉”、“逐物而移”的東(dong) 西（道德相對主義(yi) ），而是肯定道德有其超越世俗利益、主觀喜好和偏見的超越性和普遍性[13]。肯定道德的超越性、普遍性等於(yu) 肯定道德的尊嚴(yan) 和神聖性，如此才能使人們(men) 對道德充滿康德所說的那種“日增的驚奇和敬畏”。而我們(men) 的權威教材則仍然把道德的本質定性為(wei) 受經濟決(jue) 定的、帶有階級性的和不斷隨著社會(hui) 的變化而變化的意識形態[14]。這種道德觀接近於(yu) 道德相對主義(yi) 立場，很不利於(yu) 培育“厚德”精神。我們(men) 應該以更加開放的胸襟去吸收中西文明在道德領域創造的精神成果。
    
    
    （四）重新反思科學與(yu) 道德的關(guan) 係。我們(men) 都知道，二十世紀二十年代中國思想界出現過一場關(guan) 於(yu) 科學與(yu) 人生觀的論戰。以丁文江先生為(wei) 代表的一派認為(wei) 科學足以解決(jue) 人生觀問題，應該把人生和道德問題納入科學的範疇來處理。而以張君勱先生為(wei) 代表的一派則認為(wei) ，科學問題與(yu) 人生、道德問題屬於(yu) 不同領域，不能互相吞噬。正如道德不能解決(jue) 科學問題一樣，科學也不能解決(jue) 道德評價(jia) 、安心立命和終極關(guan) 切等精神問題。從(cong) 發生的實際社會(hui) 影響看，論戰的結果是科學派取得了全麵勝利；影響至今，仍然左右著我們(men) 的主流思想。但是，在這個(ge) 問題上我們(men) 很有必要作進一步的反思。科學，尤其是近代實證科學，解決(jue) 的是“實然”世界的問題，道德解決(jue) 的是“應然”世界的問題。從(cong) “實然”未必能推出“應然”，科學未必能促成道德。而我們(men) 經常聽到的說法則是“樹立科學的人生觀”，甚至科學本身也成了某種信仰[15]。這對培育道德主體(ti) 意識和“厚德”精神未必是明智之舉(ju) 。
    
    
    總之，培育“厚德”精神不是一個(ge) 孤立、局部的事業(ye) ，需要在宣傳(chuan) 、教育等領域進一步解放思想，為(wei) “厚德”精神的成長備下豐(feng) 厚的土壤方可。
    
    
    注釋
    
    
    [1] 美國文化人類學家Alfred L. Kroeber 和Clyde Kluckhohn 在其1952年合著出版的 Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions (Cambridge University

 Press) 一書(shu) 中論列“文化”的定義(yi) ，多達164種。半個(ge) 多世紀後的今天，其定義(yi) 之愈加繁多，自不待言。
    
    [2] 當然，西方文化也不是沒有“厚德”的特點，但是其“厚德”與(yu) 超越的上帝信仰糾纏在一起，而“上帝”的外在性甚強。人之“厚德”最終是為(wei) 獲得上帝對人的“拯救”、“救賭”，有較多“功利”成分，“厚度”有歉。而且，整體(ti) 而言，在西方文化傳(chuan) 統中，“厚德精神”終不及“理性精神”突出。
    
    [3] 見明·焦竑《老子翼》，《叢(cong) 書(shu) 集成初編》本，卷七，頁195引江茅之說
    
    [4] 韓愈在《原道》中有“仁與(yu) 義(yi) 為(wei) 定名，道與(yu) 德為(wei) 虛位”之說，也就是說“道德”可以從(cong) 形式上講，即所謂“虛位”；也可以從(cong) 內(nei) 容上講，即所謂“定名”。
    
    [5] 柏拉圖的最高善，是“善”的理型，是超越的並具有某種神秘主義(yi) 色彩。亞(ya) 裏士多德的最高善，指“不是任何追求的手段而僅(jin) 是一切活動最終目的”的“幸福”（ευδαιμονια），現世性明顯。有其不同。
    
    
    
    [6] 見《實踐理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，2003年，人民出版社，第220頁。（德文原文：Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung 

und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt:

 Der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir. ——Kritik der praktischen Vernunft Academieausgabe:Band V, Seite 161.）
    
    
    
    [7] 言及傳(chuan) 統道德時，“五常”，即仁、義(yi) 、禮、智、信，是我們(men) 最常提及的。限於(yu) 篇幅，正文沒有論及智、信。如果按照孟子“是非之心智也”來規定“智”，則“誌道”以至“約禮”，都需要“智”的參與(yu) ；反過來說，它們(men) 也是“智”的表現。因此“智”貫穿在其他各項德目中。不過，“智”在“行義(yi) ”上麵，其表現最為(wei) 關(guan) 鍵、突出。因為(wei) “行義(yi) ”需要根據具體(ti) 情況作決(jue) 斷，最需要智慧。就此而論，“智”與(yu) 亞(ya) 裏士多德所說的“理智德性”（διανοητικη αρετη）相當。至於(yu) “信”，若按《論語》“與(yu) 朋友交而不信乎”來理解之，則可納入“仁義(yi) ”中。若按《孟子》“有諸己之謂信”來理解，則“信”貫穿其他一切德目。
    
    
    [8] 此處所舉(ju) 中西道德哲學家的觀點，如孔子的“愛人”與(yu) 基督教的“博愛”等，當然有不相同，但這是“同中之異”，不是“水火不相容”性的不同。此外，本人認為(wei) 康德的“絕對律令”（der categorische Imperativ）格言寓有“恕道”之意。
    
    
    [9] 孔子說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”（《論語·公治長》）。朱子說：“一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理” 。”（《朱子語類》卷十五）大儒主張的這種“好學”和“格物窮理”的精神，雖然不即是科學精神，但並不違背科學精神。
    
    [10] 以“八榮八恥”為(wei) 內(nei) 容的“社會(hui) 主義(yi) 榮辱觀”，情形也是如此，正文不再具論。
    
    [11] 關(guan) 於(yu) 此問題，是否有學者曾做過社會(hui) 調查，筆者有待查考。
    
    [12] 此文件中說：“中國共產(chan) 黨(dang) 從(cong) 成立之日起，就既是中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的忠實傳(chuan) 承者和弘揚者，又是中國先進文化的積極倡導者和發展者。”這很可能是建黨(dang) 以來中央對傳(chuan) 統文化所做出的最堅定的肯定態度。
    
    [13] 普羅泰格拉(Protagoras)“人是萬(wan) 物的尺度”（“man is the measure of all things”， see:Plato:Teaetetus,152a, M.J.Levett, 

rev.Myles Burnyeat trans.）可謂道德主觀主義(yi) 的格言；特拉敘馬科（Thrasymachus）“正義(yi) 無非是強者的利益”（“justice is nothing other than the advantage of the stronger ”，see: Plato: Republic, 338c. G. M. A. Grube trans.）可謂道德相對主義(yi) 的格言；陸象山“此心此理，萬(wan) 世一揆”(見《陸九淵集》，卷34《語錄》上，中華書(shu) 局，1980，頁405)可謂道德普遍主義(yi) 的格言。
    
    [14] 關(guan) 此可參高等教育出版社出版的、目前仍在國內(nei) 大學課堂普遍作為(wei) 權威教材使用的《思想道德修養(yang) 與(yu) 法律基礎》一書(shu) 中有關(guan) 道德本質的表述。
    
    [15] 這是一種唯科學主義(yi) （scientism，也有“科學主義(yi) ”、“科學至上主義(yi) ”等譯法）思想。關(guan) 於(yu) 唯科學主義(yi) 在中國近代的影響，可參：[美]郭穎頤：《中國現代思想中的唯科學主義(yi) 》，雷頤譯，江蘇人民出版社，1995。
    
    
     作者惠賜儒家中國網站發表