孔子：作為(wei) 造道者

作者：張晚林

來源：作者賜稿

          原載《走進孔子》2023年第1期略有改動

一、自信與(yu) 孔子作為(wei) 造道者

我們(men) 說孔子是“造道者”，並非一種不合曆史事實的虛美，乃因為(wei) 孔子的確以“造道”自任，且得到了時人的認可。我們(men) 先來看《論語》中孔子以“造道”自任的句子：

子曰：“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何？”（《述而》） 

子畏於(yu) 匡。曰：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）

夫子憮然曰：“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？天下有道，丘不與(yu) 易也。”（《微子》）

這裏所說的“德”，並非隻是一般的道德之意；這裏所說的“文”，亦非一般的文化思想，二者都與(yu) “天”關(guan) 聯起來，都具有超越的“道”的意義(yi) 。這兩(liang) 句話表明，孔子適逢大道失墜的時代，自覺地以再造大道自任。為(wei) 什麽(me) 孔子如此之自信，桓魋不能如之何，匡人亦不能如之何？乃因為(wei) 孔子自信他是造道者。個(ge) 人之生死禍福固有命而不可預知，現實的政治亦可暫時失道而陷入混亂(luan) ，但人世不可永無“道”之威臨(lin) 與(yu) 運行。這是孔子這樣的造道者強烈的憂患意識與(yu) 使命感，繼之而來的自信之因由所在。故曰：“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？天下有道，丘不與(yu) 易也”。朱子釋之曰：

言所當與(yu) 同群者，斯人而已，豈可絕入逃世以為(wei) 潔哉？天下若已平治，則我無用變易之。正為(wei) 天下無道，故欲以道易之耳。(《論語章句集注》卷九)

朱子上述解釋，正體(ti) 會(hui) 到了孔子以道自任的憂患意識與(yu) 使命感，而一旦有了這種強烈的憂患意識與(yu) 使命感，人立即感受自己的生命與(yu) 一個(ge) 絕對體(ti) 接通，從(cong) 而使得自家的生命無限，而非純粹是一個(ge) 肉體(ti) 的存在。故孔子曰：“知我者，其天乎。”（《憲問》）此表明孔子意識到自己的生命已與(yu) 天貫通，具有無限的強力，故桓魋能如之何？匡人又能如之何?由此，張南軒論之曰：

文王既沒，文不在茲(zi) ，聖人以斯文為(wei) 己任也。己之在與(yu) 亡，斯文之喪(sang) 與(yu) 未喪(sang) 係焉。是二者豈人之能為(wei) 哉？天也。不曰喪(sang) 己而曰喪(sang) 斯文，蓋己之身即斯文之所在也。（《癸巳論語解》卷五）

孔子之肉身與(yu) 道(即斯文)是統一的，道是無限的存在，孔子之肉身亦是無限的存在。這是像孔子這樣的造道者所必然具有的宗教體(ti) 悟。在這樣的宗教體(ti) 悟中，造道者之生命與(yu) 天地宇宙合一，超越時空而永恒，豈人力所能傷(shang) 害毀滅邪？因此，孔子麵對桓魋、匡人之難的自信，並非勇力上的不懼怕，而是造道者的宗教自證。

其實，孔子作為(wei) 造道者，不但自任自證，且得到時人的認可。

儀(yi) 封人請見。曰：“君子之至於(yu) 斯也，吾未嚐不得見也。”從(cong) 者見之。出曰：“二三子，何患於(yu) 喪(sang) 乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為(wei) 木鐸。”（《論語·八佾》）

楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮！鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從(cong) 政者殆而！”孔子下，欲與(yu) 之言。趨而辟之，不得與(yu) 之言。（《論語·微子》）

在這裏，儀(yi) 封人把孔子比作“木鐸”，而接輿則以“鳳鳥”視孔子。關(guan) 於(yu) 前一句的解釋，張南軒曰：

言二三子何患於(yu) 夫子之不得時與(yu) 位乎？天下無道之久，天固將使夫子振斯文以覺方來也。蓋封人知文之在茲(zi) ，是乃天意耳。（《癸巳論語解》卷二）

此即意味，儀(yi) 封人深知孔子是天遣的造道者。故餘(yu) 英時把這句話理解為(wei) ：“孔子是天的載具，把道帶到這個(ge) 世界。”（餘(yu) 英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》）

“鳳鳥”即鳳凰，在古代屬於(yu) 一種祥瑞，王充《論衡·指瑞》雲(yun) ：“夫鳳皇，鳥之聖者也。”這種聖鳥的出現預示著有道之世的到來，是以同篇又謂：“黃帝、堯、舜、周之盛時皆致鳳皇。”孔子亦曾感歎他所處的時代乃“鳳鳥不至，河不出圖”（《論語·子罕》）之亂(luan) 世。但接輿既以鳳鳥說孔子，則必當時世間流傳(chuan) 一種孔子即鳳鳥的說法，接輿乃是承襲這種說法，而實際上他個(ge) 人並不認可。盡管楚狂接輿個(ge) 人不認可，因為(wei) 畢竟他與(yu) 孔子之道不同，但當時流傳(chuan) 一種孔子即鳳鳥的說法，卻是可以肯定的。對於(yu) 這種說法，餘(yu) 英時說：

毫無疑問地，在商代，“鳳鳥”想必被認為(wei) 是最重要的神話動物，可以實行交通天人的任務。在孔子的時代，這一古代的巫的信仰顯然仍繼續活躍。然而，伴隨著軸心時代天人合一觀念的個(ge) 人轉向，當時的人很可能相像孔子也有能力直接與(yu) 神聖的“天”交通。（餘(yu) 英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》）

孔子作為(wei) 天人之間的中介，把無形的天命以道的形式傳(chuan) 遞給世間，故孔子就是造道者。所謂“造”有兩(liang) 層意思：一是傳(chuan) 道，即使天命由無形而為(wei) 有形；二是相對以前的時代，即餘(yu) 英時所說的軸心突破以前的時代，孔子傳(chuan) 道的方式有所改進與(yu) 創新。

二、讚美與(yu) 孔子作為(wei) 造道者

孔子作為(wei) 造道者，亦可從(cong) 對孔子的讚美中得到印證。顏淵嚐讚美孔子曰：

顏淵喟然歎曰：“仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從(cong) 之，末由也已。”（《子罕》）

另外，《子張》篇載有三句子貢之於(yu) 孔子的讚美：

叔孫武叔語大夫於(yu) 朝，曰：“子貢賢於(yu) 仲尼。”子服景伯以告子貢。子貢曰：“譬之宮牆，賜之牆也及肩，窺見室家之好。夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。夫子之雲(yun) ，不亦宜乎！”

叔孫武叔毀仲尼。子貢曰：“無以為(wei) 也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可踰也；仲尼，日月也，無得而踰焉。人雖欲自絕，其何傷(shang) 於(yu) 日月乎？多見其不知量也！”

陳子禽謂子貢曰：“子為(wei) 恭也，仲尼豈賢於(yu) 子乎？”子貢曰：“君子一言以為(wei) 知，一言以為(wei) 不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和。其生也榮，其死也哀，如之何其可及也。”

對於(yu) 這些讚美，一般的研究不甚措意，以為(wei) 不過是學生對老師的向往、恭敬之情，實則是現代人失去讚美能力的一種體(ti) 現。現代人沉迷於(yu) 瑣碎的平庸之中，或過於(yu) 信賴科學與(yu) 邏輯的清楚明晰，於(yu) 是，失去了意識奇偉(wei) 與(yu) 神聖的可能性，失去了飛渡現象而抵達形上的可能性。司空見慣之平庸是不能產(chan) 生敬畏與(yu) 讚美的，至多隻能在美景中享受歡樂(le) ，在利益中表達滿意。但真正的精神生活卻在於(yu) 一種讚美能力，因為(wei) “讚美就是共同享受更大的歡樂(le) ，參與(yu) 到永恒的演出中”（赫舍爾：《人是誰？》）。讚美不隻是一種的恭敬，而是頌揚絕對者及其恩典。因此，讚美是一種正視，它聚焦於(yu) 超越意義(yi) 。孔子的“逝者如斯夫，不舍晝夜”（《子罕》），及“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨》）俱不是一般的現象描述，而是讚美超越的“道”或“天”。當我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 是認識孔子的人格及其學說的時候，我們(men) 就還隻是處於(yu) 利用的目的，當我們(men) 在讚美的時候，我們(men) 乃是乞求隱蔽在孔子人格後麵的絕對者出場。所以，顏淵與(yu) 子貢對孔子的讚美，決(jue) 不是現象世界的一種情緒性的滿意，而是一種宗教體(ti) 會(hui) ，因為(wei) 他們(men) 俱體(ti) 會(hui) 到了孔子乃是道的顯現，或者說他們(men) 在讚美一個(ge) 造道者。

至北宋，程子以孔子與(yu) 顏淵、孟子相較，其曰：

仲尼，元氣也。顏子，春生也。孟子，並秋殺盡見。仲尼無所不包；顏子視“不違如愚”之學於(yu) 後世，有自然之和氣，不言而化者也；孟子則露其才，蓋亦時然而已。仲尼，天地也。顏子，和風慶雲(yun) 也。孟子，泰山岩岩之氣象也。觀其言皆可見之矣。仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。（《二程遺書(shu) 》卷五）

“元氣”、“天地”、“無所不包”、“無跡”，分明是對“道”的體(ti) 會(hui) 與(yu) 描述，而程子之如此讚美孔子，則可見孔子即是造道者。而顏淵之“春生”、“不違如愚”、“和風慶雲(yun) ”、“微有跡”，則分明是行道者，孟子之“秋殺盡見”、“露才”、“泰山岩岩”、“跡著”，則分明是弘教者。其間的分別顯矣。

明乎孔子乃是造道者以後，我們(men) 才能明白孔子的學問，概括如下：

一、孔子以前的道，即孔子以前的人神交通狀況。隻有明白了這個(ge) 以後，才能明白孔子為(wei) 什麽(me) 要再造道？答曰：孔子之再造道，乃使天人真正貫通，開啟了儒學作為(wei) 宗教動力學的大門，而儒學始真正成為(wei) 宗教人人可通達的宗教。在此之前，宗教乃與(yu) 巫術、迷信不分，人神之間的交通並非真正開啟，亦非人人可通達也。

二、孔子造道的基本內(nei) 容是什麽(me) ？答曰：透過“禮”的外在性，“德”的抽象性，而落實於(yu) “仁”，而“仁”乃是生命自定方向與(yu) 貫通天人的先天能力，為(wei) 後世儒者進行人性論的探索奠定了基礎，而使宗教的開啟有了人性的動力。

三、孔子是如何造道的？答曰：人能弘道。整部《論語》乃是作為(wei) 聖者的孔子造道的德行表現，並非哲學家的思想建構，其字裏行間均可讀出造道者的宗教精神與(yu) 情懷。

限於(yu) 篇幅，這裏隻能就第三個(ge) 問題略加申述。

三、造道者的精神與(yu) 德行

下麵，我們(men) 進入到《論語》的文本中來，看看孔子在天人關(guan) 係中的實踐留給了我們(men) 怎樣的宗教精神體(ti) 驗？或者，當“道成肉身”抑或“肉身成道”的時候，人在現實生活中會(hui) 有怎樣的精神表現與(yu) 立場。更值得注意的是，這種精神體(ti) 驗表現出怎樣的人性與(yu) 德行。須知，“人性所奮飛到的最高級的慈善、虔誠、信賴、忍耐、勇敢，都是宗教的理想而飛越到的”（威廉?0?1詹姆士：《宗教經驗之種種》）。精神所過的生活不是有限的，而是無限的。它的每一次波動都是天人之間的互動所泛出的漣漪或浪花，故是美而神聖的。因文所限，這裏僅(jin) 就“敬畏”與(yu) “無言”這兩(liang) 種宗教體(ti) 驗來說明作為(wei) 造道者的孔子的德行。

我們(men) 說過，孔子是天人之間的造道者與(yu) 踐行者。那麽(me) ，我們(men) 應該從(cong) 哪裏進入《論語》，才能一貫地理解孔子的一係列之德行呢？仲弓問仁的時候，孔子曾回答曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。”（《顏淵》）“見大賓、承大祭”都是足以讓人敬畏之事，而這正是德行的開始。孔子更曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”（《季氏》）君子是那樣的人，第一，君子是開啟了通達於(yu) 天的道德力量的人；第二，君子又是世俗中的一個(ge) 肉體(ti) 存在。正是這二者的相互作用，使君子產(chan) 生了敬畏感。因為(wei) 通達於(yu) 天的道德力量使君子看見了一個(ge) 神聖的存在者，這個(ge) 神聖的存在者完全不受感性世界的影響，純粹以道德原則作為(wei) 自己的原則，表現了原則的至上性與(yu) 純粹性；同時，原則在神聖者那裏並非是一種命令，而是一種意欲，即原則在神聖者那裏是一種自由而不是限製。君子盡管瞥見了神聖存在者，但顯然，他自己並非這樣的存在者，因為(wei) 他暫時還沒有擺脫世俗性的經驗原則，然而他那開啟了的通達於(yu) 天的道德力量又使他無限向往，力求去接近神聖者。二者的差距，讓君子產(chan) 生了一種敬畏感，而正是這種敬畏感，給了他無限踐履的動力。若沒有對神聖者的敬畏感，隻停駐在經驗界，任何道德行為(wei) 都存在動力枯竭的危險。舍勒曾這樣描述敬畏感給予我們(men) 的力量：

敬畏賦予我們(men) 感覺，使我們(men) 感覺到尚未發掘出來的，在塵世生活中無法發掘的我們(men) 生存與(yu) 力量的寶藏。敬畏悄悄地將我們(men) 得以施展真正力量的空間暗示給什麽(me) ：這是一個(ge) 比我們(men) 的塵世生存更偉(wei) 大、更崇高的空間。……敬畏不斷地給我們(men) 鋪好綠茵、插好路標，我們(men) 則走在上麵探尋自身，也許不免迷途，最終卻能找到自身。（舍勒：《德行的複蘇》）

隻有在敬畏感，我們(men) 的人性中的德行力量才被開發出來，不然，俱是以欲望的力量去宰製世界。“我們(men) 一旦關(guan) 掉敬畏的精神器官，世界就立即變成一道淺顯的計算題。”當我們(men) 以計算的方式來對待這個(ge) 世界的時候，世界將不成其為(wei) 世界。當世界不成其為(wei) 世界的時候，人自然也就不成其為(wei) 人了。這進一步說明了世界與(yu) 人俱須在天人關(guan) 係中，始來到自身。在敬畏過程中，主體(ti) 之道德力量愈加被開顯，天愈加顯明而通達；反過來，天愈顯明而通達，則主體(ti) 之道德力量愈強大。這是二個(ge) 相得益彰的過程。

因此，敬畏感乃是人這樣的德性存在者所具有的一種情感，動物因不能開啟道德的力量，故不可能有敬畏感；神聖存在者因自身即是無感性的神聖存在，故不需要敬畏感。唯有人，在由道德力量克服感性羈絆而通達神聖存在的過程中，必然因自身的有限性而生起敬畏感。敬畏感雖因著一個(ge) 無限的神聖存在者而可能，但敬畏卻不是一種靜態的觀看，而是一種動態的感通，它會(hui) 不斷地在主體(ti) 那裏產(chan) 生作用，若沒有敬畏感，孔子所說的“君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是”（《顏淵》），是不可能的。所以，敬畏感必然意味著德行的不斷精進與(yu) 改善，反過來說，若沒有敬畏感，德行必蹈空而無支撐點。這是我們(men) 由敬畏感進入《論語》的根本依據所在。

敬畏意味著在德行中通達於(yu) 天，故常無言。故子貢感歎“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”（《公冶長》）。文章，朱子解釋為(wei) “德之見乎外者”。這就是說，隻見到孔子德行之踐履，但未見其言說性與(yu) 天道。又，《陽貨》載：

子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”

自然之天，在“四時行，百物生”中見，同樣，神聖之天，亦須在人之德行踐履中見，而不是在言談中。誰要是在人的行為(wei) 能力之外和無能的視域中來談論天這樣的神聖者，誰就是在找尋類似於(yu) 搪塞漏洞的證據，孔子告訴我們(men) ，這種思路一開始就錯了。不是在人的存在之外去“論證”神聖者，而是在人的行為(wei) 中去“見”神聖者，故“子不語怪，力，亂(luan) ，神”（《述而》）。行為(wei) 中“見”神聖者，是直覺的通達，此時並不需要合理主義(yi) 的論證。因此，詹姆士說：

我們(men) 必須承認人生為(wei) 合理主義(yi) 所能解釋的那部分是比較膚淺的。無疑，這個(ge) 部分是具有威望的部分，因為(wei) 它會(hui) 饒舌，它能挑你舉(ju) 出證據，並擺弄邏輯，用語言把你勉強屈服。可是，假如你不能言的直覺反對它的結論，它仍是不能夠說服你，或使你皈依。假如你有一絲(si) 絲(si) 的直覺，直覺是由你本性中比合理主義(yi) 所占據的那個(ge) 饒舌的階層更深些的階層而來。……並且你內(nei) 心有個(ge) 東(dong) 西絕對知道那個(ge) 結論一定比任何反對它的，擺弄邏輯的合理主義(yi) 的饒舌（無論多麽(me) 巧妙）更真實。

這裏所說的“直覺”乃是指“仁”這種力量發出的“智的直覺”。“智的直覺”與(yu) “感觸直覺”相對，“智的直覺”可直接通達神聖的無限者，而“感觸直覺”隻能通達經驗的有限者。“智的直覺”是領導，而“感觸直覺”隻是隨從(cong) 。“感觸直覺”依賴證據，但“智的直覺”卻依賴力量。詹姆士說：

哲學活在言語內(nei) ，可是真理騰湧入於(yu) 我們(men) 生活內(nei) ，是以超乎語言的方式。在活活的知覺作用之中，總有種熹微閃爍而把捉不到的東(dong) 西，思考總是趕不上它。沒有人會(hui) 比哲學家知道這種情形更明白。他必須由他的概念的槍膛放射他的一排新的語言子彈；因為(wei) 他的職業(ye) 注定他要做這種工作；可是他暗暗知道此事的空虛與(yu) 迂闊。

詹姆士之所說，以莊子之言說之就是：“聖人懷之，眾(zhong) 人辯之以相示也。故曰辯也者，有不見也。”（《齊物論》）若沒有“仁”的力量的直覺通達，一切的言說都可能是空華外道，特別是在倫(lun) 理道德領域。由此，我們(men) 可以明白為(wei) 什麽(me) 孔子曰：

巧言令色，鮮矣仁！（《學而》） 

君子欲訥於(yu) 言，而敏於(yu) 行。（《裏仁》）

這兩(liang) 句話意味著，隻在語言上饒舌修飾的人，其“仁”之內(nei) 在力量一定開發得不夠，故而不能通達神聖者，也就不可能是一個(ge) 真正有德行的人，因此，君子念茲(zi) 在茲(zi) 的是通過踐行開發“仁”之力量，而不在語言之富麗(li) 堂皇。孟子曰：“觀於(yu) 海者難為(wei) 水，遊於(yu) 聖人之門者難為(wei) 言。”（《盡心上》）豈虛言也哉？！

一言以蔽之，一個(ge) 在敬畏中無言踐行的人，必然是通達於(yu) 天的造道者。實際上，《論語》中所表現出的好學好禮、謙卑恭順、寬恕悲憫、樂(le) 觀放達等精神與(yu) 德行，俱是造道者的表現，而不是一般的世俗庸常德行，隻是在此無法詳論耳。

責任編輯：近複