氣論、體(ti) 用論與(yu) 牟宗三對理學係譜的再反思

作者：陳榮灼 楊儒賓 何乏筆 賴錫三

來源：《商丘師範學院學報》2023年第1期

對談緣起：2022年4月，台灣中山大學文學院舉(ju) 辦了一場“氣論與(yu) 中國哲學”學術座談會(hui) 。這場活動的主軸在於(yu) 通過“氣論”來反省牟宗三對中國哲學詮釋之限製，尤其聚焦在牟宗三因低看氣論、貶低氣學而造成他對宋明理學係譜分判之可爭(zheng) 議性。我邀請了當前對氣論哲學極具關(guan) 鍵影響力的兩(liang) 位重量級學者，楊儒賓和陳榮灼教授，進行一場麵對麵的深入對談。兩(liang) 位先生都著作等身，名重一時，且長期對牟宗三的氣論限製提出了創造性的觀點進行挑戰與(yu) 詮釋轉進。但是兩(liang) 位先生對氣論有著大同小異的精微差異，還有待辨析。另外我也邀請了德籍學者何乏筆（Hebuel Fabian）和我對兩(liang) 位先生的文章，進行評論式的回應與(yu) 交叉對話，希望將氣論、體(ti) 用論及牟宗三對理學建構係譜的爭(zheng) 論課題，通過氣論的思維方式之重探與(yu) 再思，使之成為(wei) 當前中國哲學更具公共性的哲學話題。

賴錫三誌於(yu) 高雄西子灣 台灣中山大學文學院

對談人：陳榮灼（布魯克大學榮譽教授）

楊儒賓（台灣清華大學哲學係講座教授）

回應人：賴錫三（台灣中山大學中文係特聘教授、文學院院長）

何乏筆（“中研院”中國文哲研究所教授）

主持人：紀誌昌（台灣中山大學中文係教授）

中文逐字稿整理人：蘇泓璋（台灣中山大學中文係碩士）

校編與(yu) 編注人：李誌桓（浙江海洋大學中文係講師）

紀誌昌教授：各位老師，各位同學，各位貴賓，各位好朋友，大家午安！文學院“思想風雲(yun) 在中山——跨文化講堂”要為(wei) 各位帶來“氣論與(yu) 中國哲學”的議題。我們(men) 今天很榮幸請到幾位氣學研究有頂尖造詣的名家！從(cong) 我最左邊看，陳榮灼教授是加拿大布洛克大學哲學係榮譽教授，我們(men) 歡迎他！再來這位是楊儒賓老師，清華大學哲學係講座教授，我們(men) 歡迎他！在我右手邊，是“中央研究院”文哲所研究員何乏筆教授，我們(men) 歡迎他！再來就是賴錫三院長，他將親(qin) 自帶領我們(men) 討論今天的議題。

西子灣的天空，今天可以說是非常精彩，這些學者的氣學造詣非常傑出。因為(wei) 都是名家，我今天作為(wei) 主持其實是蠻忐忑的。但是我很珍惜這一次的學習(xi) 機會(hui) ，尤其像陳老師、楊老師，都是二三十年來，在氣論的研究、中國思想史的研究方麵，有著非常頂尖造詣的名家。拿一句賴老師說的話：當今台灣，甚至全世界，這方麵的研究最頂尖的大概不出他們(men) 兩(liang) 個(ge) 了。今天賴老師也有很多的話要說，所以就委請我代為(wei) 主持。

說到氣論研究的曆史，可以說是源遠流長。其實我們(men) 很感謝，楊老師大概在二三十年前，憑著《中國古代思想中的氣論及身體(ti) 觀》《儒家的氣學與(yu) 工夫論》等一係列著作[1]，開啟了兩(liang) 岸三地，甚至全球性的氣學研究議題，這個(ge) 議題到今天都還一直在醞釀、發酵，研究的動能非常可觀。大家看到今天這幾位都是非常頂尖的漢學家，也是後牟宗三時代，重建中國哲學現代性非常重要的幾位漢學家。今天各位好朋友來到我們(men) 的講堂裏，可以說是站在了學術的浪尖上。

氣論在中國思想史上是源遠流長的，我發現昨天的議題跟今天的議題是相互呼應的。昨天何乏筆教授給我們(men) 開了一個(ge) 很好的頭。“玄牝”跟“氣”的確是有關(guan) 係的，我引用何教授說的話，他說：海德格爾（Martin Heidegger）把溪穀帶到洞穴中，讓洞穴的陰影不再負麵，由此就進入了海德格爾“真理既遮蔽又隱顯”的辯證中。這個(ge) 跟“氣”有什麽(me) 關(guan) 係？如果我們(men) 從(cong) 甲骨文來看，甲骨文的“氣”（）字其實就是河川倒過來，河川的“川”倒過來就是三條線，也就是那個(ge) 氣，等於(yu) 是說這個(ge) 水蒸發出去了。蒸發成為(wei) 一種流動性的，可以說是水氣、雲(yun) 氣、天地自然的氣。氣源自河川、源自河穀，具有轉化流通的特性，化為(wei) 陰、陽。這點似乎可以跟海德格爾的“又隱又顯”、跟陰陽的關(guan) 係互相對照。

在思想史上，中國思想家意識到“氣”可以作為(wei) 解決(jue) 一些問題的思想資源。昨天還有另外一個(ge) 伏筆就是楊儒賓老師，他提到“深層意識”“玄”跟“境界形態”。從(cong) 今天所提供的文章，可以很清楚地看到，我們(men) 會(hui) 聚焦在理學的“第三係”。那所謂的“深層意識”“玄”在性天之際的幽微隱秘處，跟氣論、跟理學第三係所謂的道體(ti) 論、氣學論有什麽(me) 關(guan) 係？今天很期待可以聽到楊老師作出一番論述。

所謂的理學第三係，我拜讀了陳教授跟楊教授的文章，其中大概是對牟宗三先生的第三係的補充跟修正，而這個(ge) 補充跟修正的關(guan) 鍵就在於(yu) 對氣學的檢證。所以，我想這個(ge) “氣”關(guan) 乎身體(ti) 觀、工夫論、修養(yang) 論、自然觀、宇宙論，甚至社會(hui) 政治的理論，乃至於(yu) 文化發展的理論。在這一些理論構成的間架當中，氣的思維、氣論似乎是穿梭其間，成為(wei) 思想家能夠充分運用解釋他們(men) 理論係統的一個(ge) 很好的工具。所以套用楊老師的話，檢證氣學，透過氣的檢證似乎可以成為(wei) 你判釋三教或者是溝通東(dong) 、西的一個(ge) 很好的標準。很少有看到這麽(me) 樣的一個(ge) 座談會(hui) ，事先就不斷有資料傳(chuan) 來，我為(wei) 什麽(me) 覺得還蠻惶恐的，因為(wei) 我們(men) 作為(wei) 學生輩的，有時候自己讀書(shu) 的速度還沒有老師寫(xie) 書(shu) 的速度快。甚至有時候可能也消化得不是很好，所以今天請他們(men) 親(qin) 自現身說法，親(qin) 炙這幾位大家，是吸收他們(men) 學問的最好方式[2]。

今天第一節基本上有兩(liang) 位：陳榮灼教授、楊儒賓教授大概每個(ge) 人30分鍾的發言，再來就是請何教授跟賴院長來做回應，這就是第一節。第二節之後，他們(men) 針對前一節的回應再回應，還有綜合討論。我想今天來了很多對這個(ge) 議題很關(guan) 心的朋友，今天是個(ge) 非常難得的機會(hui) ，我可以感受到院長很看重這一次的討論，因為(wei) 他說這個(ge) 討論是非常有前瞻性的，可以說是學術的前沿。所以，我想等一下我們(men) 可以慢慢地說，我個(ge) 人覺得何教授的語速是我最能夠接受的，他的思辨性、條理性非常好。今天的講座，會(hui) 有記錄，賴院長有一個(ge) 期待：盼望今天的討論可以成為(wei) 曆史性的文獻。

我的發言到這裏，時間很緊湊，我們(men) 就把接下來的時間交給陳老師跟楊老師。

陳榮灼教授：我先讓楊老師講，因為(wei) 我是對他的一個(ge) 回應。

楊儒賓教授：不是，我是對你的回應，因為(wei) 氣總是回蕩的嘛。

謝謝紀老師的介紹！首先，非常感謝中山大學辦了這樣的一個(ge) 會(hui) ，讓我對我所謂的“氣論”跟“第三係”的講法，有一個(ge) 反思的機會(hui) 。因為(wei) 最近這幾個(ge) 月，其實不止這幾個(ge) 月了，這一兩(liang) 年，我關(guan) 心到另外一個(ge) 方向上去了。所以今天很高興(xing) 有這樣的機會(hui) ，將問題和思考重新拉回到我比較長期關(guan) 心的“氣論”，以及所謂“第三係”的問題。我當然知道，在台灣最有資格講這個(ge) 議題的人是陳榮灼先生。但很抱歉，因為(wei) 最近幾年各種因素，沒有比較詳細地、體(ti) 係性地來閱讀他的著作。這次剛好有這樣的機會(hui) ，陳先生將他的三篇文章寄給我，事實上，我也是到前天晚上才把它讀完。讀了以後還真是頗有收獲，他的一些思考對我有很大的啟發。今天西子灣的天空很陳榮灼，等一下，我想他會(hui) 提供我們(men) 很好的思考點。

我在所謂的“氣論”或者是“第三係”的議題上，確實是花了不少時間，但也一直苦於(yu) 聚焦，在聚焦上有較大的困難。“氣”這個(ge) 題目無論在哪個(ge) 領域，大概都很難避免，隻要跟中國、跟漢學或者中國學有關(guan) 的，至少任何傳(chuan) 統領域，大概都會(hui) 麵臨(lin) 這個(ge) 問題。從(cong) 自然哲學、醫學、哲學、文學批評、藝術，大概每一個(ge) 關(guan) 節都會(hui) 麵臨(lin) “氣”的瓶頸。更具體(ti) 來講，都會(hui) 麵臨(lin) 如何解釋“氣跟主體(ti) 之間的關(guan) 係”以及“氣跟自然之間的關(guan) 係”。但為(wei) 何進入這兩(liang) 個(ge) 領域，都免不了碰到“氣”的問題？因為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 領域，一個(ge) 屬於(yu) 用氣來形容主體(ti) 內(nei) 部裏麵所發生的事件；另一則是在自然哲學底下，用氣來形容一樁事件。所以，“氣”與(yu) “主體(ti) ”“自然”產(chan) 生了什麽(me) 樣的連結的問題也就沒有辦法回避。在我們(men) 的傳(chuan) 統學問裏麵，它就是這樣子連結的。在理學的脈絡底下，心性論、工夫論以及宇宙論之間的關(guan) 係，恰好都是用“氣”來連結。因此，在心性論與(yu) 宇宙論中，“氣”的關(guan) 係怎麽(me) 架構，怎麽(me) 把它比較合理地呈現出來，對我其實是相當大的考驗。

以下，我用自己消化過的語言嚐試一下，看這樣的議題在理學的脈絡底下是怎麽(me) 出現的。在理學的脈絡裏，“氣”的問題，跟“主體(ti) ”的問題有關(guan) 。當然，所謂的“主體(ti) ”，可能要再重新界定。而“氣”的問題也牽涉跟“自然”的關(guan) 係，這就屬於(yu) 自然的論述，自然哲學在理學也出現過。我盡量回溯一下我當時怎麽(me) 思考這個(ge) 問題，下麵的敘述多少跟我的經驗有關(guan) ，但是我相信氣的問題跟理學家本身的經驗也有關(guan) ，所以我嚐試作一種廣義(yi) 的現象學的敘述。

我想，“氣”的概念，不能說是在中國或者是在東(dong) 亞(ya) 文明的脈絡底下才有，我估計在其他文明中也許也會(hui) 有，當然不是用“氣”，而是用其他的語言來講，比如說mana。但是，在中國或者在東(dong) 亞(ya) 其他地方，這個(ge) “氣”字用得特別的頻繁，占據各個(ge) 領域，應該沒有爭(zheng) 議。在理學，“氣”跟理學家的生命經驗，有非常密切的關(guan) 係。通常，我們(men) 都認為(wei) 理學中有一門很重要的，但現在西洋哲學基本上不太會(hui) 談的學問，就是所謂的工夫論。工夫論牽涉到的是對現實身心經驗的一種轉化過程，理學很多的哲學敘述是建立在這樣的基礎上；很多的知識領域，像心性論或者心性論跟境界論所呈現的境界的形而上學，大概都是在這樣的脈絡底下來談論的。如果往橫向延伸的話，“氣”則又會(hui) 跟武術、健身或者醫療相關(guan) ，它大概都會(hui) 在你的主體(ti) 內(nei) 部或者身心內(nei) 部產(chan) 生。如果把氣、經脈拉掉，就沒辦法去想象中醫，也沒辦法去想象各種的武術。如果沒有“氣”跟內(nei) 在身體(ti) 之間轉化的關(guan) 係，有些心性論的語言也就不能談。這樣的工夫，對於(yu) 我們(men) 現代人而言，老實講，多少有些陌生了，但也不算太陌生！假如有人有過針灸、有人有過打拳，或多或少都有一些比較邊緣性的經驗。

理學因為(wei) 它一開始的界定——我當然不是說它的起因或它內(nei) 在的東(dong) 西就一定可以整合一致，但是我想總是有非常密切的關(guan) 係——理學家一開始所要針對的、要完成的使命，就是跟佛老對話、轉化。在北宋理學形成之前，那些被視為(wei) 不太能夠去解釋的，所謂形上學的領域或者內(nei) 在意識的深層領域，以前都歸於(yu) 佛教跟道教。但是因為(wei) 一些特殊的因素，從(cong) 北宋以來，儒者們(men) 不再接受佛、老盤踞性命之學的成見，他們(men) 認為(wei) 儒家本來也有這樣的東(dong) 西，隻是以前疏忽了。所以他們(men) 用各種方式，比如通過經學的重構，重新發現《中庸》《易傳(chuan) 》的位置；《孟子》，大家都知道是從(cong) 北宋開始有個(ge) 升格運動，它才變成經典中的經典。理學家既做好了“新經學”的準備，他們(men) 更進一步發展出工夫論的係統。我們(men) 今日在學界講的“主敬”“觀喜怒哀樂(le) 未發前氣象”，這些詞匯在當時都是相當流行的語言，而且都有實踐的機製。然而這樣的機製是出於(yu) 怎麽(me) 樣的因素？因為(wei) 在他們(men) 的經驗裏麵會(hui) 碰到兩(liang) 個(ge) 問題。第一個(ge) ，是“心跟氣連結”的問題。你有意識、有心靈，但心靈在哪裏？在理學的語境裏麵，就沒有辦法分別。朱熹說：“心是氣之靈。”這樣的語言我想是共法，理學家大體(ti) 上都接受。我們(men) 現在講到“心”時，立即聯想到情、意、誌，三者可說是“心”最重要的屬性。可是在以前的講法中，可能來自中國的儒家跟道家傳(chuan) 統，則認為(wei) 心最重要的功能是感通、感應的能力，是跟氣的連結，心跟氣的連結就出現“心氣”“意氣”“神氣”這些詞匯。那麽(me) ，“氣”是什麽(me) 東(dong) 西？“氣”即是他內(nei) 在的身體(ti) 感覺的因素，他會(hui) 具體(ti) 地承受那樣的一種“身體(ti) 感”，那種身體(ti) 感在當時的知識領域裏麵，自然會(hui) 被視為(wei) 實在的，“氣”就跟你的皮膚、跟你的經脈、跟你的呼吸、跟你的身體(ti) 的脈動，跟這樣整套的內(nei) 外身體(ti) 反應連結在一起。

所以，第一個(ge) ，心跟氣連結的問題，跟“主體(ti) ”分不開。但最麻煩的是第二個(ge) 問題：當轉化到一定程度，或者說工夫進行到一定程度，就會(hui) 麵臨(lin) 個(ge) 體(ti) 意識的底層跟身體(ti) 的銜接，或者意識的底層跟自然的銜接。而那樣的經驗怎麽(me) 去述說？如果按照我們(men) 比較籠統的語言來講，即是所謂的悟道的經驗，悟道時即從(cong) 現實世界踏入到超越的世界，以前的說法就叫“先天”的境界。“先天”的經驗你怎麽(me) 去敘述？通常在那裏都會(hui) 出現萬(wan) 物一體(ti) ，時間、空間消失的經驗。像這種身心突破的經驗，現在我們(men) 一般把它歸類到宗教經驗，但是這樣的語言在理學文獻占了極大的比重，而且可以確定，在某些人身上，這種經驗即是他整個(ge) 思想重新開始的關(guan) 鍵。王陽明的龍場驛之悟，很明顯就是這樣。王陽明在被貶到龍場驛之前，最大的問題就是對死、生的問題沒辦法解決(jue) 。所以他做了一個(ge) 石棺槨，日夜在其中默坐澄心。正德三年的一個(ge) 秋夜，他聽到幻聲，不覺躍起呼叫，不曉得怎麽(me) 回事，問題就解決(jue) 了。這事說起來是很神秘，但無疑出自他個(ge) 體(ti) 經驗的報道，理學家當中可以找到相當多類似的例子。問題會(hui) 變得重要，就在這個(ge) 地方！就是在悟道經驗裏麵牽涉到時間、空間的消失，所以才會(hui) 有“萬(wan) 物一體(ti) ”，“萬(wan) 物一體(ti) ”甚至變成陽明學裏麵最重要的核心議題，又稱作“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，而“萬(wan) 物一體(ti) ”的經驗就牽涉到“個(ge) 體(ti) 跟世界”的連結。這種連結怎麽(me) 去解釋？這種連結當然預設了個(ge) 體(ti) 的轉化，所以主體(ti) 就消失了，主體(ti) 、客體(ti) 成為(wei) 一體(ti) ，“一體(ti) 之感”通常用“氣”的語言來顯示。

為(wei) 什麽(me) 用“氣”的語言來顯示？這個(ge) 問題又要回到我們(men) 一開始所說的，在先秦的傳(chuan) 統中，“氣”既是意識內(nei) 部的語言，如“浩然之氣”，莊子、孟子都提出類似的這種語言。但“氣”也是自然哲學的語言，宇宙萬(wan) 物皆為(wei) 氣化所現。“氣”這個(ge) 概念在先秦出現，但在佛教進來以後，氣化宇宙論被視為(wei) 是不了義(yi) 。基本上，佛教不太談氣，雖然他們(men) 有很豐(feng) 富的心靈經驗，但是隻要談及氣，通常就會(hui) 帶著實在論的意味，跟佛教“緣起性空”就有距離。所以在佛教裏麵，除了少數談自己的靜坐經驗會(hui) 出現氣的敘述以外，基本上不重要！但是，恰恰好在這一點上麵，理學家重新接續上了先秦傳(chuan) 統，把“氣”帶到日常經驗裏麵，來跟佛教對抗。因為(wei) “緣起性空”，“性空”是終極的真實，要怎麽(me) 去反對？先秦的儒家跟道家提供了氣的理論，氣的理論跟你的主體(ti) 有關(guan) 係，又可以描述一體(ti) 的經驗，所以“氣”的問題就這樣被帶進來。

這樣的問題為(wei) 什麽(me) 會(hui) 在理學內(nei) 部變成一個(ge) 很大的爭(zheng) 議？也就是說，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 形成所謂“第三係”？因為(wei) “氣”要怎麽(me) 解釋，爭(zheng) 議真的很大。在近代，理學分係最重要的議案，當然是牟宗三先生提出來的理學三係說。第一係、第二係問題不大，因為(wei) 是大家基本都承認的，程朱一係、陸王一係。那麽(me) ，到底有沒有第三係呢？第三係的提法其實一直都有，但都很籠統。牟先生是最明確提出第三係的學者，影響力真的很大，大家也都知道他提出的人選：南宋湖湘學派的胡五峰，他跟劉蕺山兩(liang) 人一係。牟先生的說法提出來以後，其實沒有多少人讚成，包括他自己的學生，但大家都知道他是這麽(me) 來談的。

首先嚴(yan) 肅質疑這個(ge) 說法的人，是劉述先先生。劉先生檢證牟先生的說法，認為(wei) 牟先生這種說法不成立。另外還有兩(liang) 位提出質疑的人，一位叫陳榮灼，一位叫楊儒賓。楊儒賓沒有完全脫離牟先生的立場，但陳榮灼先生不然，他反的更厲害。比較係統性提出質疑的人，應該就是我們(men) 兩(liang) 個(ge) ，可能還有其他人，但我書(shu) 讀得也不多，不是很了解。

牟先生談“第三係”，事實上有兩(liang) 種談法。一種典型談法是他談胡五峰跟劉蕺山一係，他說這一係叫作“以心著性”。我認為(wei) ，“以心著性”不能成為(wei) 一係，因為(wei) 它是共法，中國的主體(ti) 哲學都有這個(ge) 麵向。首先，王陽明的“心即理”非常明顯是廣義(yi) 的主體(ti) 哲學。王陽明的心當然是一種宇宙心，它提供道德的法則，一切行為(wei) 的規範都從(cong) 你自己的主體(ti) 裏麵出來。良知學雖然是種主體(ti) 哲學，但由於(yu) 現實的良知和良知在其自體(ti) 一定有差距，所以不能沒有朗現的工夫，也就是它得預設“以心著性”的過程。其次，程朱講“性即理”，以前的左派學者說它是“客觀唯心論”。我想客觀唯心是可以這麽(me) 講的，因為(wei) “理”當然是在物、在外麵。但是程朱其實也是廣義(yi) 的主體(ti) 哲學，因為(wei) 他的主要關(guan) 懷，是通過“格物窮理”的工夫，通過主體(ti) 跟物理的對話、轉化，到最後豁然貫通。而這樣的人跟物，或者說內(nei) 在跟外在之間的關(guan) 係，還是通過了轉化主體(ti) 才達到的境界。這個(ge) “物”當然有意義(yi) ，但是物的意義(yi) 與(yu) 主體(ti) 的轉化連結在一起，所以它還是以工夫論為(wei) 中心，以主體(ti) 哲學為(wei) 中心所展現出來的一套哲學。第三，牟先生說第三係是“以心著性”，但它其實還是一套主體(ti) 哲學。因為(wei) “以心著性”意指用意識去彰顯性，性是客觀原理，客觀原理要通過你把它彰顯出來，這套哲學其實還是從(cong) 工夫論出發，從(cong) 主體(ti) 哲學裏麵所呈現出來的哲學。綜上所述，當你從(cong) 工夫的立場來看，這三係真的是會(hui) 不太一樣，這個(ge) 我也同意。但是我認為(wei) 在廣義(yi) 的主體(ti) 哲學意義(yi) 底下，“以心著性”是共法，不能成為(wei) 學派的判準。這是我的解釋，陳榮灼先生不一定會(hui) 讚成。

但第三係的提法還是有意義(yi) 的，“性體(ti) ”這個(ge) 概念是關(guan) 鍵。理學有一個(ge) 非常麻煩的概念，即“性”字。在先秦儒家，“性”其實指的都是人的主體(ti) 義(yi) ，“性善”都談人，先秦儒家可沒有談到什麽(me) 動物性善，鳥獸(shou) 性善，像你們(men) 柴山的猴子，孟子絕對不會(hui) 講它性善。可理學家有可能講柴山的潑猴、柴山的刁猴都是性善，你們(men) 好好地對待它。理學的“性體(ti) ”一成立，哲學視野就不一樣了，“性”就從(cong) 個(ge) 體(ti) 性的變成普遍性的，它對所有的動物、所有的存在都可以用。按照理學家的說法，這是《中庸》和《易經》的立場。但是在理學家以前，沒有人會(hui) 這麽(me) 講《中庸》《易經》，這基本是到北宋的理學才確立的，“性體(ti) ”開始麵臨(lin) 它是個(ge) 體(ti) 義(yi) 或者是全體(ti) 義(yi) 的問題。當然你還可以講說，全體(ti) 是否為(wei) 大的類名，所有的個(ge) 體(ti) 隸屬於(yu) 它，還是它是所有個(ge) 體(ti) 的集合。但是理學家不講知識論，理學家的性體(ti) 是“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，“萬(wan) 物一體(ti) ”就表示說仁愛不隻在人的身上，在動物身上、在草木身上也有。有沒有這種說法？真的是有！宋儒就說：草木果樹也有仁、猴子也有仁、鳥獸(shou) 也有仁。猴子為(wei) 什麽(me) 有“仁”？猴子它也懂得愛，它也有喜怒哀樂(le) ，會(hui) 反應，隻是它氣偏了，限製了它的生命表現。所以它就隻能這樣表現，可是它在超越的底層仍有普遍性的仁體(ti) ，這裏麵就會(hui) 牽涉到普遍性的議題。這個(ge) 議題在胡五峰，尤其在劉蕺山那裏特別明顯，你可以看他談到最終極的經驗，他描述“性體(ti) ”最根源的地方，性質真的非常曖昧。一方麵可以看到它跟主體(ti) 的聯係，性體(ti) 隸屬心體(ti) ；一方麵說“性體(ti) ”離心，也就是離開主體(ti) ，你可以體(ti) 驗到一個(ge) 跟你的主體(ti) 意識無關(guan) 的、一體(ti) 的最終極的經驗。但是如果最終極的一體(ti) 經驗，離開了你的個(ge) 體(ti) 性主體(ti) ，你怎麽(me) 可能去理解它？我想心學的哲人，到最後都會(hui) 麵臨(lin) 這個(ge) 問題，但是呈現得最清楚的應該就是劉蕺山，因為(wei) 他對自己的靜坐或者悟道經驗的描述特別多。所以在牟先生，你可以看到另外一種說法，他說第三係是胡五峰、劉蕺山加上北宋理學。在後來的第三係，牟先生才又割舍了北宋理學，這做法影響很大，因為(wei) 北宋理學直接影響了明清之際的儒學，明代我特別感興(xing) 趣的一些哲人，也是陳榮灼先生特別感興(xing) 趣的一些哲人，像王船山、黃梨洲都可上接北宋理學，隻因為(wei) 他們(men) 講氣，牟先生把他們(men) 當成形而下的哲學家，認為(wei) 是廣義(yi) 的唯物論者，所以沒把他們(men) 列進去。但是回到牟先生的初心，有一點可以看出跟我的思考類似的地方，他曾經講氣論，講從(cong) 世界、從(cong) 自然哲學底下會(hui) 呈現的本地風光，他認為(wei) 那些敘述應該獨立成一係，他自己在這邊有點徘徊，最後是把它局限在胡五峰跟劉蕺山。但是我認為(wei) 第三係最主要的內(nei) 容其實不是“以心著性”，而是“以心著性”以後性體(ti) 呈現的風光，那是既動且靜、即存在即流行的普遍性的道體(ti) ，那種經驗的內(nei) 涵遍布宇宙萬(wan) 物，甚至超過時間、空間的限製。

我對第三係的想法就是牟先生的理論有縫隙，不是很清楚，所以我以“牟先生一”去校正“牟先生二”。我不像陳榮灼先生，他比較勇敢，他去推翻牟先生。我認為(wei) ，第三係不該是牟先生放在心學的架構下的那一種胡劉之學，牟先生認為(wei) 胡劉之學是陸王之學的擴大，或是更精致的發展，但第三係不應該這樣子來解釋，因為(wei) 係統不分明。真正可以呈現出理學第三係的學問，那套學問要跟程朱、陸王不太一樣，體(ti) 係上你可以把它劃分得很清楚，可以獨立成一係，有代表人物，也有經典的依據。如果從(cong) 這樣的觀點來看，我認為(wei) 事實上還是可以找得到這一係。關(guan) 鍵就從(cong) 胡五峰、劉蕺山思想的曖昧處找，“以心著性”裏麵性體(ti) 的本地風光是關(guan) 鍵，劉宗周稱為(wei) 性宗，性宗以性體(ti) 為(wei) 宗，性體(ti) 遍布在自然界。性宗往往以先天義(yi) 的氣化流行呈現出來，從(cong) 北宋理學一開始，他們(men) 哲學的論述就重視宇宙論的說明，強調氣化流行的創造義(yi) ，我稱作“道體(ti) 論”。《中庸》《易傳(chuan) 》是北宋理學家的聖經，像周濂溪、程明道、張載，他們(men) 主要是從(cong) 這兩(liang) 部經典開始。後來才有《大學》進來，程伊川就從(cong) 《大學》進入。到了陸王，《孟子》再加入。北宋理學家的經典依據與(yu) 問題意識與(yu) 程朱、陸王入手有別，他們(men) 關(guan) 心世界存在的意義(yi) ，他們(men) 都有“自然”哲學，有所謂的宇宙論，宇宙論都會(hui) 牽涉到對“自然”的解釋。他們(men) 也有工夫論，可是他的工夫論跟他的宇宙論的思考之間，最後也會(hui) 產(chan) 生連結。劉蕺山所體(ti) 驗到的那個(ge) 境界，確實也有內(nei) 跟外之間的連結，人的本性的終極依據跟太極之間有本質上的聯係，這是中國哲學的共法，天台、華嚴(yan) ，陸王、胡劉之學都有此義(yi) 。但是北宋理學家的思考是從(cong) 客觀麵、從(cong) 自然哲學入手的一種思考。這樣的思考方式不僅(jin) 見於(yu) 北宋，在晚明，像王船山、像黃梨洲、像方以智，他們(men) 也都有這樣思考，而且他們(men) 很明確地是針對著王陽明，針對著心學，甚至方以智自己是禪學大師，他對禪學也有意見。他們(men) 的一個(ge) 很大的洞見就是：不是從(cong) 主體(ti) 哲學的觀點入手，而是從(cong) 所謂的“氣學”或者“先天氣學”入手。其實我一開始也是用“氣學”解釋第三係的特色，後來慢慢矯正了，我使用“道體(ti) 論”一詞，因為(wei) 道跟氣分不開，道是氣之流行。道體(ti) 論意指以道為(wei) 本體(ti) ，我之所以會(hui) 用這樣的語言，乃因東(dong) 方哲學追究到底，總有本體(ti) 的追求。“本體(ti) 論”的語言或思考不管你對這個(ge) 本體(ti) 怎麽(me) 解釋，即使本體(ti) 是“空”，或者本體(ti) 是“無”，它依然起了奠基的作用，佛教“體(ti) 大、相大、用大”的說法在六朝時期已經非常流行了，在六朝道教，本體(ti) 論的思維也出現了。所以本體(ti) ，如果從(cong) 主體(ti) 、從(cong) 心靈、從(cong) 意識的觀點來看的話叫“心體(ti) 論”；朱子是從(cong) 心靈對客觀的理之間的互動轉化著眼，那種就叫“性體(ti) 論”；我認為(wei) ，以氣學為(wei) 主的，就可以叫作“道體(ti) 論”。我把它跟心體(ti) 論、性體(ti) 論做分割，我認為(wei) 它可以自成一個(ge) 係統。你可以從(cong) 他們(men) 所依據的經典判斷，如果是心體(ti) 論的話，通常會(hui) 以《論語》《孟子》為(wei) 主；性體(ti) 論，大概就是以《大學》為(wei) 主；如果是道體(ti) 論者的話，幾乎沒有例外，《易經》《中庸》，尤其《易經》會(hui) 被視為(wei) 是最重要的經典。《易經》的太極就在天、地、山、澤、風、雷、水、火等八個(ge) 象征，重重疊疊六十四卦，是在自然體(ti) 係裏形成的係統。從(cong) 第一卦到第六十四卦，它有一個(ge) 曆程的展現，這是完全從(cong) 客觀麵、從(cong) 曆史麵裏麵來呈現，所以我們(men) 如果把“道體(ti) 論”當成是第三係，從(cong) 我的觀點看，體(ti) 係清楚，是可以成立的。

這樣的一係被疏忽掉是非常可惜的，“物在其自體(ti) ”的意義(yi) 不見了，這個(ge) 問題其實也是當時王夫之以及方以智，甚至黃梨洲他們(men) 共同關(guan) 心的問題。程朱、陸王兩(liang) 係有很強的工夫論的要求，但是對“物”的理解，就被忽略掉了。所以通過王夫之、方以智，我們(men) 可以看到一種所謂的“物學”，隱然呈現。物學對物有另外一種思考，不是認識論的模式，不是境界論的模式，跟朱子學是比較接近的，但也還是不一樣。有沒有另外一種在“道體(ti) 論”觀點下的物，也就是在氣的流行底下，物所存在的位置，要怎麽(me) 去理解？這個(ge) 問題我想大概就會(hui) 出現。

下麵我就來講陳榮灼先生這幾篇文章。這三篇文章雖然以前都讀過，但是時間已久，現在重新集中來讀，覺得真的是幫助很大。我想最大的也是最有意思的發現，乃是第三係的交集。從(cong) 前就知道我們(men) 應該有一些交集，因為(wei) 我們(men) 都高看氣論的“氣”，不從(cong) 唯物論的觀點來看。這方麵當然跟熊十力、唐君毅的觀點較一致，是我們(men) 共同的一個(ge) 麵向。現在，我發現我們(men) 共同認為(wei) 以“氣”為(wei) 核心義(yi) 的理學家可以單獨成係。我當時講第三係，主要是受到牟先生的影響，但是調整的幅度很大。陳榮灼先生調整的幅度更大。他也提到了應該有第三係，在這方麵我們(men) 看到了共同的麵向。陳榮灼先生最大的強項就是他西洋哲學的訓練，令我佩服。他把第三係的問題放在不同的脈絡底下考量，所以有跨文化哲學，甚至世界哲學的意味了。這些理學裏麵所出現的問題，可能不隻對華語哲學、漢語哲學，或者東(dong) 亞(ya) 哲學有意義(yi) ，它對歐洲人肯定也會(hui) 有意義(yi) 。比如說，以萊布尼茲(zi) （Gottfried Wilhelm Leibniz）的力的哲學來對照張載的說法，即頗有啟發。我不敢說他這樣講對不對，因為(wei) 我沒有資格判斷，對於(yu) 萊布尼茲(zi) ，我的了解相當有限，但是我覺得陳先生把它引進來，從(cong) 原始的力分化為(wei) 一個(ge) 主動的、一個(ge) 受動的力。那受動的力，後來就變成了物的結構。種種的論點，我讀起來真的非常像張載，也像熊十力的提法。他引用到海德格爾，以理學的三係說對照海德格爾的三種超越性，我不知道這種對照能不能成立，但是那樣的對照，尤其與(yu) 朱熹對照，與(yu) 陸王對照，我覺得可以成說，因為(wei) 海德格爾對於(yu) 人能不能越過個(ge) 體(ti) 性的經驗，進入到非主客的、越過圖式的無限，有很高的敏感度。同樣，牟先生大氣得很，他很重要的判斷也是要跨過認知理性的認知圖式。陳榮灼先生依不同的理路，將萊布尼茲(zi) 、海德格爾帶進來，通過這種對照，我認為(wei) 對氣學可能出現的模式，帶出一個(ge) 新的視野，這是我從(cong) 他的文章得到的幫助。

最後我想做幾點反思！第一點反思，是“氣論”最有趣，也是最麻煩的地方，這個(ge) 問題事實上在熊十力就出現了。在理學脈絡中，“氣”通常是從(cong) 工夫論入手，氣通常是在跟你的心，跟你的意識、跟你的意識底層、跟身體(ti) 的接觸，跟自然的接觸等領域裏麵出現。沒有主體(ti) 即無氣，心是氣之靈。但氣又是自然哲學的概念，也是身體(ti) 的概念。第三係裏麵所講的“氣”，很明顯的是非唯物論的，因為(wei) 它不是用一種物質因的概念來解釋，它雖然有主體(ti) 路徑，但可能也不能用唯心論的語言解釋。這個(ge) 非心、非物的問題，方以智已經先提出來，熊十力後來又提了。1949年以後，熊十力有很大的變化，他把以前唯識學的那種意識用語掃除掉，很重要的就是他重新定位“體(ti) 用”問題，他不用唯心論的“心”去解釋。我想第三係最麻煩但也最有意思的地方，就是“氣”的性質，你怎麽(me) 去理解？一種不是心又不是物，也就是在心、物分化之前的那種狀態、那個(ge) 概念，它到底有什麽(me) 特殊的屬性？如何形容它？

第二點，就是我們(men) 1949年以後的當代中國哲學受到牟先生的影響極大，改革開放以後，他又影響了大陸的中國哲學研究，我隱約認為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 的模式恐怕都已經被牟先生取代了。儒門千門萬(wan) 戶，牟門獨大。但是如果我們(men) 重新再反省一下當代儒學的係譜，或許焦點可以稍微擴散些。跟牟先生同一輩的唐君毅，或者他老師輩的熊十力，他們(men) 的哲學都有主體(ti) 奠基以外的視野。熊十力、唐君毅在哲學上都重視黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）甚於(yu) 康德（Immanuel Kant），當然沒辦法講熊十力有多了解黑格爾，但在方向上有相通之處。在理學傳(chuan) 統上他們(men) 都重視張載、王夫之。這種定位跟牟先生以劉蕺山、王陽明為(wei) 核心不太一樣。我認為(wei) ，我們(men) 也許有必要把理學的路線擴大化，或許不叫擴大化，而是把它重新問題化，因為(wei) 牽涉到比較深層的哲學問題。儒學的核心義(yi) 當然有工夫，有人格的轉化，但是人的存在，總是人跟自己的關(guan) 係、人跟人的關(guan) 係、人跟世界的關(guan) 係，這些都是現象學意義(yi) 的存在。哪一個(ge) 人的存在不是關(guan) 聯著與(yu) 父母的關(guan) 係，生下來之後關(guan) 聯著與(yu) 周遭環境的關(guan) 係，這些都是原始的經驗。隻純粹從(cong) 工夫論角度界定儒學，是不是對我們(men) 根本的經驗“人跟世界的關(guan) 係”有所忽視了？第三係理學在這方麵也許可以提供我們(men) 另外一種平衡的視野，這是我的籠統想法。

可以再提供一條線索，雖然有點太細了，但可能也重要。理學家的本體(ti) 主要以心體(ti) 、性體(ti) 的麵目出現，“性”的曖昧性剛才已經講了，就是最後會(hui) 碰到人的主體(ti) 的限製或者個(ge) 體(ti) 的限製，所謂個(ge) 體(ti) 的限製包含你的身心，以及自然之間的那種曖昧性。其實理學所謂的“義(yi) 理之性”，它本來不是叫義(yi) 理之性，張載稱作“天地之性”。這個(ge) 個(ge) 體(ti) 義(yi) 的“性”字，它有天地的性格。但“天地之性”這個(ge) 詞後來在程朱那裏不見了，程朱基本上就講“性”，到程朱弟子以後，後來流行的稱呼就叫作“義(yi) 理之性”。這種轉變是否可以給我們(men) 一些啟示，原來的性體(ti) 曖昧性在於(yu) 它既是個(ge) 體(ti) 的背後的依據，也是個(ge) 體(ti) 跟世界的連結，這在張載其實反而保留得比較清楚，它就叫“天地之性”。在後來的用法，“天地之性”這個(ge) 詞如果沒有完全消失，至少也變得不重要，基本上被取代了。到了王學更明顯，王學基本上不再講體(ti) 用，而講“本體(ti) ”跟“工夫”，整個(ge) 意識的轉化變成了儒學的核心。

以上是我的幾點反思，我不曉得這是不是反思，可能有點瑣瑣碎碎，很籠統的講法，就交給各位，尤其交給我們(men) 的陳榮灼先生，可以嗎？

陳榮灼教授：我根本來講，今天參加這個(ge) 會(hui) 議，會(hui) 來對談，主要是對楊老師一個(ge) 新的看法有一些回應。其實我的三篇文章寫(xie) 了很久，大概在台灣從(cong) 前看的人很少，所以大家才覺得新，因為(wei) 看它出版的年份，第一篇還是楊老師編的，且早在20世紀90年代。我不像楊老師每年都有新的東(dong) 西，因為(wei) 這次寄給我兩(liang) 篇新作，我看了一下有個(ge) 震撼，所以我才想要作一些回應。他的一些講法，反而引起我一些對他過去工作的反省。

簡單來講，關(guan) 於(yu) “氣”的研究，大概最早在大陸比較多，因為(wei) 毛澤東(dong) 的關(guan) 係，王夫之就是他的鄉(xiang) 先輩嘛，所以，從(cong) 1949年中華人民共和國成立以來，“船山學社”跟《船山學報》一直存在到今天，沒有斷過，隻是更名。剛才楊老師講到“道”，他是用“道體(ti) 論”來講，而“唯物論”不可能有這個(ge) 東(dong) 西。即便像唐君毅先生，把王船山看成是“理氣一元論”，這個(ge) “理”也是形而上的，唯物論中根本不可能有這個(ge) 東(dong) 西。從(cong) 這一點來講，就能夠看出來從(cong) 張岱年到張立文所作出的唯物論是錯誤的。

楊老師令我感到“震驚”的是有兩(liang) 個(ge) 因子。在台灣研究“氣論”方麵，我猜應該有兩(liang) 個(ge) 階段，比較正統來說：第一個(ge) 階段是研究“氣”跟“身體(ti) ”的關(guan) 係，在這方麵楊老師應該是真正的先驅者，他那本《儒家身體(ti) 觀》是這方麵一個(ge) 裏程碑的作品。這是在台灣研究氣論的“第一階段”，此中就是靠身體(ti) 論來看氣，這是一個(ge) 豐(feng) 收！[3]但是後來討論“氣論”與(yu) “三係說”之關(guan) 係時，其論點卻使我感受到震撼。在這裏，我有很多反對的地方。2017年在“中研院”文哲所有一個(ge) 會(hui) 議，名為(wei) “中國哲學的當代論爭(zheng) ：以氣論與(yu) 身體(ti) 為(wei) 中心”，現在林月惠把它編輯成書(shu) 了[4]。在這場會(hui) 議中，楊老師的文章沒有對題地去討論“氣”與(yu) “身體(ti) ”，反而引入“氣論”與(yu) “第三係”之關(guan) 係。而我正要針對這篇文章發言，理由是：當時我因為(wei) 家庭的關(guan) 係沒有參加，所以現在這裏作出一個(ge) 補充。就是說“氣”論跟牟先生所提出的“三係說”的真正關(guan) 係這個(ge) 問題。

我跟楊老師共同的地方在於(yu) ：我們(men) 都肯定有第三係，但就某意義(yi) 來講，這跟牟先生原來提出的第三係意義(yi) 有所改變。我們(men) 共同的地方就是：認為(wei) 應該以“氣學”作為(wei) 第三係的綱領。當然，在這裏我跟楊老師還有一點在進路上的差別，我是以張載作為(wei) 最主要的代表人物，楊老師大概比較傾(qing) 向於(yu) 王夫之的立場。在這裏，有一個(ge) 差別。簡單來講，如果你以張載為(wei) 代表，就可以通向德國哲學家萊布尼茲(zi) ，特別地，我提出以萊布尼茲(zi) 所謂“力”的二分，來解釋元氣論裏麵張載所講的“一物而兩(liang) 體(ti) ”[5]。其實張載“一物而兩(liang) 體(ti) ”這一命題，很可惜到現在沒人真正能夠正確地對待，遑論有正確的了解。所以，後來包括現在“三係說”的問題，都由此累積而來。我在書(shu) 店裏看到賴錫三老師指導一位王雪卿博士，她寫(xie) 《當代張載學》，但我發現那個(ge) 不是“當代”的張載學，我建議他再指導一次，寫(xie) 一部下冊(ce) 出來[6]。張載一開頭宣稱：“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也。一故神，二故化。”這句話是非常重要的，可以說：氣論或氣學的公理就在這裏。若果這句話一解錯，就全盤皆錯。在這個(ge) 意思下，大家可以想一下為(wei) 什麽(me) 我會(hui) 反對，或者跟楊老師會(hui) 有不同的地方，就從(cong) 這裏開始，這點非常重要。

因為(wei) 我所寫(xie) 的三篇文章比較長，我就不想再重複，但是在這裏我想介紹楊老師的一些新近的了解，跟我過去的了解，做一個(ge) 對比，借此來看一些我們(men) 之間不同的地方。

關(guan) 於(yu) 第三係，大家都知道，牟先生是以胡五峰跟劉蕺山為(wei) 代表，其有名的口號是“以心著性”和“歸顯於(yu) 密”。下麵，我先順著拙著《牟宗三與(yu) 海德格》這篇文章來說，首先，我傾(qing) 向於(yu) 以海德格爾的思想作為(wei) 一個(ge) “解釋架構” （hermeneutic framework），在這個(ge) 意思上，“第三係”應該叫作“性學”，而且這個(ge) “性”字是跟海德格爾所講的“Being”（Sein）來相提並論的。由此可以讀出“第三係”跟“心學”或者程朱“理學”的最大不同之處。簡單來講，通過海德格爾所講的“存有論的差異”來看，無論“心學”也好、“理學”也好，還是在所謂的“物論的向度”（ontic dimension），還沒達到海德格爾所講的“存有論的向度”（ontological dimension）。我現在可以這樣講，中國儒家的發展如果不以第三係為(wei) 圭臬的話，沒前途！這一點很重要，大家可以認真來想想我這句話。但是我今天不以我這篇文章作為(wei) 主要的參照，反而回到以張載所講的“氣”作為(wei) 其圭臬來看。當張載宣布“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也”的時候，在中國哲學上有一個(ge) 很重要的意義(yi) 。大家知道，漢代其實也講元氣論，但是漢代元氣論是一種所謂的“宇宙生成論”，此中“氣”完全在一個(ge) “形而下”的意義(yi) 上講。但張載說“一物兩(liang) 體(ti) ”這句話的時候乃是引進了“形而上”的向度來看“氣”，“一物兩(liang) 體(ti) ”既有“形而上”，也有“形而下”的本質，兩(liang) 者為(wei) “一”。這個(ge) 點非常重要：因這個(ge) “一”（unity）是動態的，所以是“神”。這“神”不能譯作Geist（spirit），也不能譯作God。唐先生用spirit， 就錯了。“神”的意思就是船山所講：“陰陽不測，謂之神”，神秘莫測謂之“神”，這點非常重要。“神”一字實在相當難翻譯，我在外國教了二十年書(shu) ，常思考怎麽(me) 來翻譯這個(ge) “神”，讓外國的學生聽得懂。用God、用Geist、用spirit都是錯誤的，這是不神了。

簡單來講，我與(yu) 楊老師另一最大的不同地方就是：第三係如果著重“氣”來講，那麽(me) 當以“氣”作為(wei) 底子的時候，就會(hui) 發展出對於(yu) “主體(ti) 性”的一嶄新看法。牟先生以“心學”作為(wei) 圭臬，倡言“心即理”，這個(ge) “心”隻有“理”，完全是康德的“理性”，“實踐理性”（Practical Reason）是“自律”（autonomy）“自我決(jue) 定”（self-determination）的基礎。這樣一來，“心學”的主體(ti) 性，就沒有“情”，也沒有“欲”。而如果以“氣學”作為(wei) 一個(ge) 底子基礎建立出來的“主體(ti) 性”則既有“理”的一麵，有“情”的一麵，還有“欲”的一麵，五峰能夠講出這句話很重要：“天理、人欲同體(ti) 而異用，同行而異情。”此中，理、欲、情都有了，這就是為(wei) 什麽(me) 我不忍心把胡五峰從(cong) 第三係剔除（kick out），否則氣論本身所建立出來的所謂“具體(ti) 的主體(ti) 性”：有“理”、有“情”、有“欲”的觀點，就不能建立了，這是我與(yu) 楊老師最大的一個(ge) 差別。我亦要在這裏批評牟先生，他沒有真正看清楚第三係之本質所在，特別是不明白自己高舉(ju) 胡五峰的真正意義(yi) 在哪裏。因為(wei) 如果以“心學”的“心即理”來看“主體(ti) 性”，那隻能像黑格爾在《法哲學》中那樣批評康德的“主體(ti) 性”隻是“抽象的主體(ti) 性”，但是有理、有情、有欲的主體(ti) 性才是“具體(ti) 的主體(ti) 性”，這是一個(ge) 很重要的結論。希望大家謹記這句話，否則便不能正視以“氣”作為(wei) 第三係的核心概念。現在我在“中研院”的研究計劃也把戴震引進來，因為(wei) 他講“欲”，但是他的“氣”不夠，所以引起了很大的麻煩。大家都知道宋明儒學在戴震的眼中，最大的麻煩就是“以理殺人”，而且他非常不滿意“存天理，去人欲”的講法，也就是反對把“天理、人欲”給對立起來，所以我剛才所引述的胡五峰之論點是非常重要的。第二點就是說，為(wei) 什麽(me) 不把劉蕺山與(yu) 黃宗羲排除在第三係之外，理由是其所言之“情”與(yu) “氣”，特別是“情”很重要。我另外有一篇文章論及黃梨洲的《孟子》學[7]。 按照我的了解，黃宗羲把“四端”看成是“元氣”，這個(ge) 講法非常高，大家可以參考一下。這裏可以看到“氣”的重要性，特別是回到張載所講的“一物兩(liang) 體(ti) ”的立場，所以，我在這裏的討論可能跟何乏筆老師也有一點不同，他以為(wei) 在儒家裏麵，“氣”是從(cong) “太虛”出來。然而，在第三係不是！如張載所指出：“氣”本身就是“太虛”，這點非常重要。以“氣”作為(wei) “太虛”不是道家的立場，而儒家氣論就有這種立場，大家可以重新再考慮。

在這裏更重要的一點，從(cong) 楊老師的說法聽得出來，他以“道體(ti) 論”作為(wei) 第三係的最重要立場，這是我所反對的。他在後麵的文章裏麵又講到“體(ti) 用論”，所以他還是從(cong) 後門把牟先生也好、熊十力也好，給拿回來了。在這裏，我想他有個(ge) 自相矛盾之處，這個(ge) 自相矛盾就好像是牟先生一方麵要肯定胡五峰、劉蕺山這第三係，但另一方麵又把“氣”看成是“形而下”的。所以，他們(men) 兩(liang) 位都有矛盾，今天我希望幫助他們(men) 把矛盾給取消掉。簡單來講，體(ti) 用論有什麽(me) 問題呢？在座同學可能對哲學不是很熟悉，現在用兩(liang) 個(ge) 比較簡單的譬喻（metaphor）來說明，一個(ge) 是Tree metaphor， 就是“樹”的隱喻，樹木的樹，這個(ge) Tree metaphor是跟“體(ti) 用論”相應的。另外，就是“草”的譬喻。我有一本即將用英語發表的新書(shu) ，由Brill Publishers出版，收在John Makeham所主編的叢(cong) 書(shu) Modern Chinese Philosophy裏，我的書(shu) 名叫作Connection and Extension《連結和擴散：對話中的儒學》，有個(ge) 副標題是Confucianism in Dialogues。我並不是新儒家，盡管我是唐、牟的學生，但我不跟我的老師走得這麽(me) 近，所以千萬(wan) 不要把陳榮灼看成是新儒家。相對於(yu) “體(ti) 用論”的Tree metaphor， 我們(men) 可以拿德勒茲(zi) （Gilles Deleuze）的rhizome metaphor（根莖隱喻）做比較。rhizome metaphor， 很簡單來講，就是用“草”來說明，我那本書(shu) 的書(shu) 名之所以叫作《連結和擴散：對話中的儒學》（Connection and Extension），就是在說：草不像樹一樣有主幹、有枝葉，有所謂本末的區分，也沒有一個(ge) 樹根停在那裏不走，但是卻向不同方向連結與(yu) 伸展。我為(wei) 什麽(me) 反對樹的隱喻？為(wei) 什麽(me) 這可以引申到反對體(ti) 用論？因為(wei) “體(ti) ”就好比樹的主幹，“用”就好比枝葉的新枝。有一句話相當著名是唐先生講的：“花果飄零。”花果飄零，大概就是從(cong) 樹分離出來，所以四無依傍了，這是譬喻一個(ge) 糟糕的處境！樹沒有了，失根了，怎麽(me) 辦？“花果飄零”是非常無可奈何、很悲涼的一句話。但我認為(wei) 不用這麽(me) 蒼涼，因為(wei) 當你轉了一個(ge) 根莖的隱喻，這個(ge) 草的隱喻的話，則可看見“草”代表的生命力是很強的！大家都知道白居易的詩：“野火燒不盡，春風吹又生。”跟樹木不同，草一直在連結，像我在哲學上就連結到海德格爾、連結到萊布尼茲(zi) ……跟外國哲學進行對話，因為(wei) 這是一種擴散，而且不是一般我們(men) 所講比較哲學這麽(me) 淺的做法，就是說把這一些相同的或相似的部分顯示出來，不是這樣！而是你自己作為(wei) 草一般在擴散裏麵成長，而因為(wei) 連結直到了有新的想法出來，從(cong) 而你可以發展你自己、壯大你自己。從(cong) 這個(ge) 意思來看的時候，“氣”論本身中，這個(ge) “氣”使得你可以連結、可以去擴展。準此，你可以對中國哲學有個(ge) 不同的看法，有一種新的讀法，不用天天懷舊得這麽(me) 慘，像新儒家現在很慘，因為(wei) 每天都像夕陽一樣，這就不好了。

如果純從(cong) 哲學角度來說，我與(yu) 楊老師最大不同的地方，就是他區分“先天型”和“後天型”的“氣學”，但我認為(wei) 這樣反而不好，因為(wei) 把道教引進來儒家，所得到的反而是混合的而非純儒家。因為(wei) 他喜歡“三教合一”，而我的擴散沒到“三教合一”，我還是以儒家本身來看，圍繞張載所謂的“一物兩(liang) 體(ti) ”這一論點來開展，這一點非常重要！在曆史上，張載是整個(ge) 宋代儒學的“元氣說”之開山始祖，它完全不同於(yu) 漢代的“元氣說”。用牟先生的話來說：與(yu) 漢代儒學之“宇宙生成論”（cosmogony）不同，宋代儒學是本體(ti) -宇宙論（onto-cosmology），但是它不一定落在“體(ti) 用論”之歧途。關(guan) 於(yu) “氣化論”，何乏筆昨天提到了所謂海德格爾的“氣化論”，不過，事實卻是海德格爾並沒有氣化思想，但是，如果你想把海德格爾加上“氣化論”，那就要把萊布尼茲(zi) 請進來，而且萊布尼茲(zi) 可以防止“氣化”往漢代那種“形而下”的方式走。這是我給大家的一個(ge) 忠告。

簡單來講，如果我們(men) 將“第三係”，改以“氣學”作為(wei) 圭臬，它裏麵包括的成員與(yu) 楊老師所言者有很大之不同：除原來的胡五峰跟劉蕺山還保留著外，還有包括張載、王船山、黃宗羲。值得補充的是：勞思光先生非常不喜歡講“氣”，他認為(wei) 一講到“氣”，就是回到漢代那種“讖緯”或“元氣說”。值得順帶指出的是：勞思光先生完全以康德來看整個(ge) 中國哲學發展，這樣的做法反而是把整個(ge) 中國哲學帶入海德格爾所批判的所謂“主體(ti) 性的形而上學”。如果從(cong) 海德格爾出發，來看勞先生所理解的中國哲學，那麽(me) 整個(ge) 中國哲學就完蛋了。所以，對“氣”這個(ge) 概念的正確了解有這麽(me) 重要的基礎之含義(yi) 。希望大家以後不要再用“體(ti) 用論”“道體(ti) 論”來言“第三係”，而應該直接就用“氣學”“氣論”，通過這個(ge) “氣”就回到張載的“氣”義(yi) 。

如果將這樣真正的一個(ge) “具體(ti) 的主體(ti) 性”發揮到底，“道德主體(ti) 性”就有“理”、有“情”、有“欲望”在裏麵。王船山是第一個(ge) 肯定“欲望”的“正麵意義(yi) ”的儒學家。劉蕺山講“情”的時候，他有“天情”的概念。唐君毅先生說：劉蕺山講“情”是持“純情自感”。而我有一篇文章在《清華學報》比較劉蕺山跟法國現象學家亨利（Michel Henry）的“生命現象學”，後者所言之“自發情感”（auto-affection）的概念，非常配合唐先生講“自感”的意思，而且“純情”一概念也是亨利所有的，盡管我認為(wei) 他的純度還不足，但這是另外一個(ge) 問題了[8]。簡言之，這牽涉到生命是個(ge) “強度量”的問題。“生命是一強度量”，其實是牟先生所講的。因此之故，在“理”之外，人還要有“情”、有“欲”來顯出他的生命強度。

人生都有起起落落的時候，我們(men) 廣東(dong) 話講“三衰六旺”，“衰”跟“旺”的時候有強度上的差別。人生很難講的，黑暗期不能避免，遇到就遇到了，沒有辦法，這也就是亞(ya) 斯培（Karl Jaspers）說的極限情境（limited situations）。這時，你就會(hui) 體(ti) 驗到，生命的強度量就在“氣”這個(ge) 概念上顯現出來。不過如果你單隻是“心即理”，永遠這麽(me) 純，跟上帝一樣充滿神聖，則是不會(hui) 墮落的，或者像朱子所講的“理”，那是完全客觀的，跟你內(nei) 在的感受無關(guan) ，但是你今天回到家裏，吃了一頓很好的晚飯，很高興(xing) ，你不會(hui) 因此把這個(ge) 高興(xing) 看成是貶義(yi) 的。這個(ge) 才是一個(ge) 具體(ti) 的生命問題。這還牽涉到“圓教”的問題，簡單而言，我認為(wei) 隻有“第三係”才能夠真正建立儒家的“圓教”。我今天就講到這裏！

紀誌昌教授：謝謝兩(liang) 位老師。

楊儒賓教授：錫三，我建議你把文學院的那些野“草”除一除，野草蔓延得太厲害了！

賴錫三教授：哈哈！也可以多種一點綠草，砍掉一些不需要的雜“樹”。

紀誌昌教授：我們(men) 接下來請與(yu) 談人賴錫三老師。

賴錫三教授：我沒有機會(hui) 親(qin) 炙牟宗三先生，我第一次見到牟先生，就是在他的喪(sang) 禮上，嚴(yan) 格講我處在沒有碰到大師的年代。而楊儒賓老師和陳榮灼老師，我從(cong) 年輕時候讀他們(men) 的書(shu) 和文章，讀到現在還讀不完，其實這種現象對我來說是極少見的。從(cong) 年輕到現在，讀過許多著作，受益於(yu) 許多學人，但覺得養(yang) 分吸收了，不一定魅力能一直吸引著你。對我個(ge) 人來說，卻有少數經典中的經典，一輩子讀不完，像《莊子》對我來說，幾乎就是永遠讀不完，很多東(dong) 西還讀不通，我的存在一直還在被《莊子》持續的轉化之中。而兩(liang) 位老師的作品，到現在我也還是讀不完，因為(wei) 他們(men) 現在的創作、重要的文章，還是源源不絕地在現身。由於(yu) 我不是理學的專(zhuan) 業(ye) 研究者，這一場座談我隻能從(cong) 旁觀角度，說說我的外部觀察。毫無疑問，牟宗三對中國哲學的影響深遠，學問覆蓋性強，把儒、釋、道三教的現代詮釋做到那麽(me) 細致，在中西哲學會(hui) 通上也有高度創新性，屬於(yu) 大師型的學問範式。但大約從(cong) 二十幾年前，我也觀察到少數學者企圖修正牟先生的詮釋係統，想要有所突破。可是到目前為(wei) 止，在台灣所謂新儒家學圈內(nei) 部，鞏固牟先生係統的力量依然強大。牟宗三學問的係統相綿密而龐大，如果隻對它作一枝一葉的小補充，意義(yi) 不會(hui) 太大，可是要正麵對它的哲學係統相，展現差異而有所突破，難度之高，從(cong) 事中國哲學研究的工作者，大都心知肚明。

今天所討論的氣學跟儒學，尤其所謂理學第三係的重構，涉及非常多專(zhuan) 業(ye) 細節。而眼前的楊老師和陳老師，在我的觀察裏，正是少數對牟宗三的哲學係統相提出補充與(yu) 修正的重量級學者，我認為(wei) 不隻在台灣，放在整個(ge) 華人的中國哲學圈，他們(men) 也都很具代表性，所以我一直想促成兩(liang) 位老師的對話。兩(liang) 位老師在氣論的核心觀點與(yu) 突破上，具有很高的類似性，但又好像有著精微的差異性。我下麵嚐試著做些問題的耙梳與(yu) 回應。

剛剛楊儒賓老師談到熊十力，還有王夫之。熊十力對於(yu) 佛、老有一個(ge) 重要的批判，就是認為(wei) 佛教跟道家談“空”、談“無”，會(hui) 導致“無體(ti) 、無理、無力”。而理學家非常肯定本體(ti) 這個(ge) 概念，也就是形上學的立場非常強。楊老師在文章裏麵不斷堅持，或者他長期堅持的體(ti) 用論哲學，正好也是熊十力的哲學標誌。我們(men) 知道，肯認“承體(ti) 起用”的這個(ge) “體(ti) ”，是理學家對佛、老的一個(ge) 直球對決(jue) 的批判，因為(wei) “無體(ti) 、無理、無力”，涉及很嚴(yan) 肅的存有論、倫(lun) 理學、實踐哲學等價(jia) 值判斷與(yu) 抉擇問題。但是從(cong) 另一個(ge) 角度來觀察，它其實也顯示理學家內(nei) 心世界的深層焦慮，對於(yu) “空”“無”“虛”這種傾(qing) 向於(yu) 否定式表達的恐空症、恐無症（phobia）。理學對於(yu) 本體(ti) 的肯定和堅持，是他們(men) 批判佛老流於(yu) 虛無、空幻，具有虛無主義(yi) 傾(qing) 向而落入“毀萬(wan) 物之實”的嫌疑，認為(wei) 這是佛老的致命性弊病。比如：涉及萬(wan) 物，涉及人倫(lun) ，佛老的虛空思維，很容易讓人流於(yu) 空幻不實或浮遊無根。前者容易導致萬(wan) 物的存在、萬(wan) 法的存在沒有獲得必然保障；後者容易導致倫(lun) 理的價(jia) 值與(yu) 實踐沒有獲得紮實基礎。所以對於(yu) 理學家來說，肯認本體(ti) 可以升起自家學問那種心性實踐的“有體(ti) 、有理、有力”的“起信”基礎。牟宗三《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》這本書(shu) ，在建構“心性天道相貫通”的道德形上學係統時，最重要的三個(ge) 概念：道體(ti) 、性體(ti) 、心體(ti) ，都使用了“體(ti) ”這個(ge) 詞匯，而“道體(ti) ”“性體(ti) ”可以作為(wei) “心體(ti) ”實踐的形而上或客觀的存有論依據。對理學家來說，必須肯定一個(ge) 紮紮實實的理世界，並對空無的世界觀有一種近乎天生的、直覺的存在焦慮、倫(lun) 理焦慮、信心焦慮。而肯認這個(ge) “體(ti) ”，就是超越這種焦慮的一種意義(yi) 感的重建、信諾感的召喚。所以熊十力的“無體(ti) ，則無理、無力”，幾乎“獅子吼”地道出了理學家為(wei) 何要批判佛老的心聲。

“體(ti) 用論”這一組概念的重要性，在於(yu) 它可以同時挺立兩(liang) 個(ge) 世界：一個(ge) 世界就是剛才楊老師談到對超越性的肯定，以傳(chuan) 統先秦儒家來說，就涉及天道性命。在《論語》裏，子貢曾感歎：“夫子之言，性與(yu) 天道，不可得而聞也！”可是牟宗三在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》一開始就討論孔孟的“天道性命相貫通”，這個(ge) 議題的重要性就在於(yu) 對超越界的肯認。第二個(ge) 世界則是儒家基本上肯定曆史、肯認文化的人間性立場，認為(wei) 人文日常都有其價(jia) 值、都有其應然的規範問題，是我們(men) 該肯認的天理落實處。在理學之前，佛教的“空”、道家的“無”在曆史的發展過程中，經常片麵地、極端地發展成方外型、超越性的學問；相對地，儒家在宋明以前，常常被視為(wei) 僅(jin) 在人倫(lun) 、政教的方內(nei) 世界裏打轉。

理學為(wei) 了要跟佛、老的超越性學問相抗衡，高度吸收佛、老的性命之學，同時又回過頭去詮釋《論語》《孟子》，或者楊老師剛剛提到道體(ti) 論的《易經》跟《中庸》，重新把“天道性命相貫通”這套“即內(nei) 在即超越”的學問給展示出來。所以“證本體(ti) ”在理學家就成為(wei) “工夫-體(ti) 證”的核心要務，既是詮釋理論，也是身心經驗。這一套學問是要回應佛老，證明理學一樣有超越性的學問，而且是心體(ti) 、性體(ti) 、道體(ti) 相貫通的，心體(ti) 、性體(ti) 、道體(ti) 可以避開“空”“虛”“無”所導致的無體(ti) 、無力，又可以從(cong) 實體(ti) 、實理來“承體(ti) 起用”。體(ti) 用論的邏輯就是“承體(ti) 起用”“即用顯體(ti) ”“體(ti) 用不二”，所以天道性命的超越性、形而上，幾乎是準宗教性的安身立命之體(ti) 悟，同時又跟人倫(lun) 日用的庸用庸行可以貫通不二。這樣一來，體(ti) 用論就具有了對治佛、老的兩(liang) 大療方：一者，對治佛、老流於(yu) 空疏虛無，讓世界如夢如幻，讓倫(lun) 理價(jia) 值沒有必然性。再者，它可以重新召回人倫(lun) 價(jia) 值，並對人文化成有一積極性的承諾與(yu) 肯定。對我來說，楊儒賓老師也是繼承了這樣的傳(chuan) 統。

對於(yu) 理學家的“本體(ti) ”，我暫且用一個(ge) 形式性的類比：“本體(ti) ”這個(ge) 概念或者“證本體(ti) ”這種體(ti) 悟，幾乎就像是理學家的上帝，也是他進入宗教層次的信念跟信諾的支點，是推動價(jia) 值世界的中心軸。這就涉及一個(ge) 應然、必然的“理”的世界觀，是一個(ge) 不可動搖的“道樞”。我用基督教的“上帝”來形容理學家的“本體(ti) ”，其實也不隻是形容，而是暗示這兩(liang) 種思考模式的類同性。我在牟宗三的著作裏，讀到他對道體(ti) 模型的描述，其實跟基督教是有相當類似性的，這裏先不多談。可以想象，當人信念一個(ge) 有體(ti) 有力的上帝本體(ti) 、實體(ti) ，一個(ge) 信徒便可以啟動生命實踐的強大動能、因信稱義(yi) 的自我規範，而這確實能夠克服某種虛無主義(yi) 的情調。我認為(wei) ，在理學身上也可以看出這種力道，那種肯定實體(ti) 、實理、實力的紮實人生感受。但我下麵要對這種思維做一些外部性的反省，這些反省或許可以跟陳榮灼老師的那些討論連起來。

牟宗三曾經花了大量的心力，在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》這部經典之作的附錄裏，討論佛教各種類型的體(ti) 用論[9]。那篇文章其實是要清除佛教各個(ge) 宗派的本體(ti) 意味。如楊老師剛才點到的，“體(ti) 用論”這個(ge) 概念其實是王弼第一次使用，他要克服漢代元氣論的兩(liang) 層世界觀，用“體(ti) 用”“母子”之間的不二，去克服二元論的兩(liang) 重世界問題。發展到佛教的時候，體(ti) 用論已經是一個(ge) 非常普遍的概念，牟宗三知道理學大量使用“體(ti) 用”這個(ge) 語詞，是跟佛教有很高度的交涉、吸收和沿用。但牟宗三在這麽(me) 重要的文章裏，他其實是要說：所有的佛教裏麵的體(ti) 用論，都不能真正成為(wei) 嚴(yan) 格意義(yi) 下的體(ti) 用論，也就是說，他心目中有一個(ge) 真正體(ti) 用論的定義(yi) ，那就是以儒家為(wei) 準的判教，去看佛老的體(ti) 用論。這樣嚴(yan) 格意義(yi) 下的體(ti) 用論，其實具有高度的形上學架構，而且跟兩(liang) 層存有論的架構有關(guan) ，跟他繼承康德的超越的區分很有關(guan) 係。對他來說，體(ti) 用論必須具有實體(ti) 、實有的創生係統，而且是一個(ge) 由上而下的縱貫係統，才是體(ti) 用的原汁原味。

他在《佛家體(ti) 用義(yi) 之衡定》的開場，就以張載的太虛與(yu) 氣的體(ti) 用觀點與(yu) 定位，作為(wei) 檢討佛教體(ti) 用義(yi) 的問題意識：“橫渠所言之虛或太虛（儒家義(yi) ）是氣之超越體(ti) ，虛所妙運之氣是其用，因虛之妙運始能有氣化之用，此是創生的‘意誌因果’之體(ti) 用，創生的性體(ti) 、心體(ti) 、神體(ti) 、誠體(ti) 因果之體(ti) 用……且是立體(ti) 之直貫。”[10]張載講“太虛即氣”，牟宗三卻強調張載所言的“虛”或“太虛”，是儒家義(yi) ，而且是作為(wei) 氣的超越體(ti) ，所以“虛所妙運之氣是其用”，也就是說“氣”隻能屬於(yu) “用”的層麵。

陳榮灼教授：而且是形而下的，這是我所反對的。

賴錫三教授：也就是他要把太虛跟氣的“即”拉開距離，太虛不可以等於(yu) 氣，因為(wei) 太虛是一個(ge) 形而上的本體(ti) 的位階，氣隻是本體(ti) 的顯用而已。它有一個(ge) 存有論的階序次第，也就是本體(ti) 依然是存有論的第一序、高於(yu) 氣的位階，而“氣”在牟宗三著作裏麵是被視為(wei) 形而下的。可是，張載明明講“太虛即氣”，那牟先生就要花很大的心思去講“太虛即氣”是什麽(me) 意思，說張載這些滯辭隻是表達不通暢的問題。

牟宗三詮釋下的儒學係統之“體(ti) ”與(yu) “用”，是落在“因”與(yu) “果”而且是“意誌性”的“因”與(yu) “果”來描述。其理解的儒家之天道實體(ti) 類似基督教的上帝之創生意誌之實體(ti) ，如上帝是創生意誌之因，而萬(wan) 物是被上帝意誌所創生的果，牟宗三的道體(ti) 創造萬(wan) 物就屬於(yu) （前）因/（後）果，因此/所以，創生/被創生，奠基/被奠基的“實體(ti) 形上學”與(yu) “實體(ti) 存有論”係統。簡言之，牟宗三所理解的實體(ti) 形上學，不脫海德格爾所批判的“存有-神-學”（onto-theo-logy）思維模式，即從(cong) “被奠基”的“然”，去推求“奠基”的“所以然”，隻是填充了所謂道德創造性真機之實感或信念。這也解釋了為(wei) 何牟宗三要反複厘清佛教不屬於(yu) 存在性、因果性的體(ti) 用關(guan) 係，其目的正為(wei) 了突顯儒家因果論式的“縱貫”體(ti) 用論。如此一來，牟宗三所理解的“體(ti) 用論”，不能不具有“超越分解”的兩(liang) 層存有論模式：“（佛教）以無自性之空為(wei) 其性，以無自體(ti) 之空為(wei) 其體(ti) 。此性字、體(ti) 字皆是虛的抒意詞，故其為(wei) 性並非儒家之作為(wei) 實體(ti) 之‘性理’之性，其為(wei) 體(ti) 亦非儒家作為(wei) 性理之誠體(ti) 、心體(ti) 、神體(ti) 、性體(ti) 之體(ti) ，總之，非道德創生的實體(ti) 之體(ti) 。……然此抒意之空性空體(ti) 實並不能存在地生起緣生之用也。此即表示空與(yu) 緣生之關(guan) 係並非體(ti) 用之關(guan) 係……實則這隻是言詮上的抒意之‘因此所以’，並非存在上體(ti) 用因果之客觀的‘因此所以’，隻是邏輯的‘因此所以’，並非存有論的‘因此所以’……非存在上體(ti) 用因果之存有論的（客觀的）因此所以。”[11]

所以，牟宗三的道體(ti) 創造萬(wan) 物，就屬於(yu) “前因後果”“因此所以”，如果用理學來說就是，“然”背後有一個(ge) 更根源的“所以然”。“創生”與(yu) “被創生”其實就是西方由海德格爾一直反省的“奠基”與(yu) “被奠基”，存有的大寫(xie) Being作為(wei) 存有萬(wan) 物的奠基基礎；如果用本體(ti) 宇宙論來說的話就是，本體(ti) 是作為(wei) 宇宙論奠基的形而上根據的基礎，那個(ge) 基礎（foundation）的超越性是不能被取消的，而且它就是一個(ge) 實體(ti) 實有的存有論。這點牟宗三非常堅持，所以他反過來批評佛教跟道家都不能夠成為(wei) 真正的實有形上學，這也是為(wei) 什麽(me) 牟先生要定義(yi) 道家是“境界形上學”，而不是實有形上學。此外，這也解釋了牟宗三為(wei) 什麽(me) 要反複去厘清，佛教不屬於(yu) 存在性、因果性的體(ti) 用關(guan) 係，因為(wei) 隻有儒家才能夠建立這種因果論式的、縱貫的體(ti) 用論。所以他從(cong) 《中庸》《易傳(chuan) 》裏講天道怎麽(me) 創生萬(wan) 物，太極怎麽(me) 慢慢形成兩(liang) 儀(yi) ，慢慢成為(wei) 萬(wan) 象的世界的時候，就是在解釋本體(ti) 宇宙論的模型。

張載的“太虛”跟“氣”的關(guan) 係，我目前比較傾(qing) 向於(yu) 不用“因此-所以”或“所以然-然”的模式去理解，也就是不要用“奠基”跟“被奠基”的理解方式。因為(wei) 當代西方哲學對這種奠基與(yu) 被奠基的形而上學思維有很深刻的反省跟批判。如果是王夫之的話，在楊老師的文章裏，談王夫之的時候，也再三強調王夫之的突破，就是太極跟兩(liang) 儀(yi) 的關(guan) 係宜用“固有”關(guan) 係、“是生”關(guan) 係來理解[12]。王夫之已經具有即陰陽而太極、通二為(wei) 一的這種“非奠基”，也就是“太極”不再作為(wei) “陰陽”的外部奠基，“一”不再作為(wei) “二”未分之前、之先的純粹的本體(ti) 。隻有“通二”才有“一”，而“一”是在描述“通二”的變化莫測的曆程。如果把王夫之跟海德格爾做對照的話，我認為(wei) 王夫之在楊老師的描述下，已經有兩(liang) 重重要意義(yi) ：一是克服了西方形上學那種本體(ti) 論的“實體(ti) 觀”（也就是將“存有給存有者化”的實體(ti) 化之病），二是克服了西方形上學那種“本體(ti) 論”作為(wei) “宇宙論”的奠基式、兩(liang) 層式思維。

陳榮灼教授：我補充一下，這就像樹幹和樹枝的關(guan) 係。

賴錫三教授：對，沒有錯。牟先生的本體(ti) 論思考，也跟他強調中國文化的“一本論”很有關(guan) 係。在《中國文化與(yu) 世界——我們(men) 對中國學術研究及中國文化與(yu) 世界文化前途之共同認識》的宣言裏麵，唐、牟諸位先生一直強調中國文化是一本論，一本論就是你可以不斷吸收別人的文化，可是中華文化有個(ge) 根源的一本是不變的，我認為(wei) 這種一本論是基於(yu) 形上學式的文化信念的預設[13]。反過來，你也就可以理解為(wei) 什麽(me) 對花果飄零這麽(me) 感傷(shang) 。如果不要一本論的話，某個(ge) 意義(yi) 上可以轉化為(wei) 德勒茲(zi) “塊莖論”的比喻，就是不斷地往他異處蔓延。可是對牟先生的時代來說，我認為(wei) 這就是一個(ge) 創傷(shang) 的實存問題，那個(ge) 時代太苦難了，所以肯定“本/體(ti) ”來凝聚生命的信念，會(hui) 是一個(ge) 很強的拯救的力道，所以學問不隻是一套抽象的東(dong) 西，也跟時局的苦難與(yu) 回應很有關(guan) 係！

從(cong) 楊老師的文章裏麵，我做一點歸納：王夫之其實已經談到即氣、即道、即形而形上，也就是沒有離開“形”的“形而上”。這樣的本體(ti) 該怎麽(me) 理解？如果已經是即氣而道、即變化而道、即宇宙氣化流行而道，那麽(me) “道體(ti) ”的意義(yi) 至少就不會(hui) 是西方形上學那種超絕的本體(ti) 、超絕的實體(ti) ，事實上它已經是變化流行的全體(ti) 在用了。以陳榮灼老師的話來說，就是有了一個(ge) 非實體(ti) 化的轉向，也由於(yu) 陳榮灼老師一直在進行跨文化的雙邊溝通，所以他會(hui) 把西方當代的哲學反省帶到理學或中國哲學脈絡裏麵來，提醒我們(men) ，如果理學要走向全世界變成世界哲學，可能要去考慮它的表達，在理學內(nei) 部的意義(yi) 之外，作為(wei) 世界哲學的普遍性意義(yi) 要如何呈現，它可能帶來的意義(yi) 又會(hui) 翻出不一樣的格局。

楊老師跟牟宗三先生兩(liang) 者對“體(ti) 用論”理解的異同，我認為(wei) 有很重要的差異、很精微的差異，可是又有千絲(si) 萬(wan) 縷的關(guan) 係。牟宗三的“體(ti) ”“用”之間，具有意誌性、因果性的創造，仍然高度保持“因此/所以”“所以然/然”的“存有論階序”關(guan) 係。楊儒賓所解讀的王夫之“體(ti) 用論”模型，則保有高度曖昧性：一方麵是高度稱許王夫之克服了“道/氣”“道/器”“太極/兩(liang) 儀(yi) ”的兩(liang) 重世界觀，另一方麵又不讚成“氣化自生”的內(nei) 在一元論、氣化整體(ti) 論，十分堅持王夫之的“氣化論”還是來自“本體(ti) ”。也就是說，楊儒賓一方麵高度讚賞王夫之那種“氣化論”會(hui) 帶來道體(ti) 和性體(ti) “日生日成”的曆程活動之新義(yi) ，但另一方麵又堅持“氣化論”依然還要依待“承體(ti) 起用”的“本體(ti) ”，盡管這個(ge) “本體(ti) ”與(yu) “氣化”的關(guan) 係，他不再使用牟宗三的因果式、意誌創生式的描述，但仍然保留了“本體(ti) ”與(yu) “氣化”的“存有論（優(you) 次）階序”，隻是他再三強調本體(ti) “完美又不完美”“既不一於(yu) 氣化，又不二於(yu) 氣化”的矛盾性格。他主張，這是一種“存有論的矛盾”或“本體(ti) 論的矛盾”，不同於(yu) 一般的邏輯矛盾。他稱之為(wei) “本體(ti) 與(yu) 氣化”（本體(ti) 與(yu) 宇宙）的“既不二，也不一”的詭譎關(guan) 係。我過去常常在這個(ge) 地方有困惑，楊老師這種氣化背後還留下一個(ge) 形上本體(ti) 的獨立優(you) 位性，再通過既不二也不一的吊詭關(guan) 係所描述的本體(ti) 宇宙論，到底是彰顯了存有開顯的吊詭運動，還是掉入了語言表達係統的矛盾嫌疑？我覺得這真是很困難的問題，我把這個(ge) 困惑拋出來，讓大家一起思考。

我們(men) 或許也可以從(cong) 王夫之對《莊子·則陽》有關(guan) “或使”（宇宙有本，有怒者）和“莫為(wei) ”（宇宙無本，無怒者）的論辯，找到解答的一條線索[14]。因為(wei) 它涉及了“環中”（道樞之一）與(yu) “圓環”（兩(liang) 行之二）的隱喻關(guan) 係，簡單說，這個(ge) 文獻涉及了：圓環流行所代表的兩(liang) 行氣化運動，到底有沒有推動氣化圓轉的發動核心或推動支點？王夫之的注解，很值得注意：一者，他是用“虛”“實”來解讀“環中”與(yu) “環行”的關(guan) 係，這是屬於(yu) 以“虛”“無”解“環中”的“非實體(ti) 化”解讀，換言之，倘若“環中”可視為(wei) “本體(ti) ”，那麽(me) 這樣的“本體(ti) ”乃是“以虛為(wei) 體(ti) ”“以化為(wei) 體(ti) ”。二者，他是用“實”來解讀“環行”（兩(liang) 儀(yi) 兩(liang) 行之運動變化），並且將“環中（一）”與(yu) “環行（二）”的“虛/實”關(guan) 係，理解為(wei) “兩(liang) 端而一致”：“既不可有實無虛”（疑虛而著實的一邊之見），“也不可有虛無實”（疑實而著虛的另一邊見）。換言之，王夫之的天均隱喻解讀，似乎告訴我們(men) ：本體(ti) 與(yu) 氣化的關(guan) 係，乃是“即虛即實，非虛非實”的吊詭關(guan) 係。但在我的理解，王夫之承繼了張載的“太虛即氣”那種“以虛為(wei) 體(ti) ”的“非實體(ti) 化”路線，而這種“虛體(ti) ”非但不走向寂滅無生機的死體(ti) ，反而正是以其“虛”而能當下地、內(nei) 在地生起氣化流行之大實、大用，而這種“即虛即實”（即道樞即兩(liang) 行，即本體(ti) 即氣化）的模式，到底是屬於(yu) ：內(nei) 在的一元論（氣化的神秘整體(ti) 論），還是牟宗三的兩(liang) 層存有論式的體(ti) 用論？還是楊儒賓的體(ti) 用不一不二的“本體(ti) 宇宙論”？

最後，我做一點總評。在我很有限的觀察裏麵，一方麵覺得楊老師是通過張載跟王夫之的氣論，現在則是用“道體(ti) 論”的道-物關(guan) 係、道-性關(guan) 係的重新解讀，想要克服牟宗三的兩(liang) 層存有論這種“超越的分解”，牟先生的這個(ge) 超越分解肯認出一個(ge) 超越性，可是對於(yu) 這種超越性的區分，他在講述天台跟華嚴(yan) 的判教係統的差異時，又說這隻是一種“分別說”，“分別說”隻是語言的係統徼向所必須要有的展示，而且這個(ge) 分別同時也會(hui) 帶來限製。楊老師看來是要克服這種限製，而他克服限製的哲學工具就是他所解釋的王夫之的體(ti) 用論，以及他所吸收的熊十力的體(ti) 用論，這看似幾乎要超越兩(liang) 層存有論的限製了，可是好像又掛了一絲(si) ，有一種細微的二元論的闌尾。當然，他是用了很複雜的語言：不一不二、既不離又不即的那種詭辭，想要拉住兩(liang) 個(ge) 世界的相即關(guan) 係；可是又因為(wei) 要肯認本體(ti) 那種超越性作為(wei) 奠基，否則氣化世界就會(hui) 有落入自然世界、自然主義(yi) 、唯物論的焦慮，所以又必須要推開本體(ti) 跟氣化的間隙，以使超越性的本源根據不會(hui) 被淹沒掉、不會(hui) 被遺忘。這樣一來，它的模型就會(hui) 呈現出以縱貫的體(ti) 用論去統合相偶論，用縱貫的“一”去統合水平的“二”。這種黏接方式，我一直覺得不是很牢固，這種模式如果從(cong) “圓教”的角度來看，牟先生在談第三係的時候，心裏想的就是圓教的問題。他用天台的圓教去檢討華嚴(yan) ，認為(wei) 天台的“圓”才是“真圓”，因為(wei) 華嚴(yan) 沒有完全克服“超越的分解”，還預設了一個(ge) 超越的、絕對的“真常心”作為(wei) 心體(ti) ，借以談出“一心開二門”的坎陷架構。可是，牟先生已經意識到，天台所肯定的不是超越分解後的無限性，它直接講“一念心”，而且講“一念無明法性心”，這就很類似他提到胡五峰“天理人欲同體(ti) 而異用，同行而異情”的這種模型。如果用天台對華嚴(yan) 的反省來觀察，就是四明知禮批評華嚴(yan) ，雖然也不斷使用“即”字想要克服兩(liang) 層問題，但“隻有即字，沒有真即意。”[15]

而我個(ge) 人目前認為(wei) ，張載的“太虛即氣論”、王夫之的“即虛即實說”，還有胡五峰的“天理人欲，同體(ti) 異用，同行異情”的圓教模型，似乎都可以通過“本體(ti) ”和“氣化”的徹底相即之重新解讀，而獲得“非心非物，即心即物”的圓教式說明。而且這種說明，也比較有機會(hui) 獲得西方在反省形上學的誤區與(yu) 限製之後，重新回到現象界來談出“轉化”式的超越性。

氣化論，我認為(wei) 有一個(ge) 很重要的突破點，我嚐試對氣化論的思維跟它的表達模型，提出一個(ge) 我從(cong) 《莊子》得到的一些想法：氣化論的思維核心就是因為(wei) 它是流動不居、化而不固，所以可以展現出一個(ge) 生生不息、新新不已的可能性。它的表達形式，用王夫之的話來講是“兩(liang) 端一致”，你也可以說它是“非此非彼”又“即此即彼”。也就是說，唯物論對氣的解讀，唯心論對氣的恐懼，都掉入了兩(liang) 邊，如果用楊老師的“形、氣、神”或是“物、氣、心”這種模型來看的話，“氣”剛好介於(yu) 中間，“氣”通物、通形，也可能通心、通神。“氣”，你不可以把它講成“唯”物，也不可以把它講成“唯”心，它剛好是不斷在形的一端和神的一端，或物的一端和心的一端，來回兩(liang) 端而不偏不倚地調節與(yu) 溝通。“氣”的這種“無住”性質提醒我們(men) ：有時候用精神想要去克服物質、物欲，有時候談心靈跟精神超越到不近人情，甚至壓抑了欲望；可是肯定欲望之於(yu) 心靈太超過的時候，又會(hui) 掉入物欲橫流。所以一端會(hui) 掉入一端的偏執，氣剛好是為(wei) 了不斷談到兩(liang) 端一致，談一端不可以離開另一端，而且是要即此即彼。這個(ge) 時候，氣化論也不一定要用陳榮灼的“唯氣”說，也就是唯物論、唯心論那種“唯”的陷阱。“氣”自然要在心物之間不斷地轉化，因此“氣化”必然帶來超越，氣化一定超越“唯物”而走向“物化”；氣化一定超越“唯神”而走向“神化”。所以，物化能通神、神化能通物，氣就是不斷轉化、調節的超越性力量。這種描述依然可以肯定超越性，卻不必掉入唯物、唯心的陷阱。

最後，我發現一個(ge) 有趣的問題，楊老師的立場是更接近王夫之，還是方以智？因為(wei) 他在辨別王夫之和方以智的時候，有一篇我認為(wei) 很有趣的文章，是把方以智和王夫之區分開來，方以智其實才是更傾(qing) 向體(ti) 用論，而那時他對王夫之分析與(yu) 描述，我的解讀是更傾(qing) 向於(yu) 氣化整體(ti) 論[16]。可是，今年看到他的最新文章的時候，王夫之已經變成了本體(ti) 宇宙論的解讀，這種現象對我來說，很類似於(yu) 他提到唐君毅前期的氣化整體(ti) 論立場，晚期調整為(wei) 近於(yu) 熊十力的體(ti) 用論立場。這種模型是不是很類似當年張東(dong) 蓀跟熊十力的辯論，張東(dong) 蓀就認為(wei) 本體(ti) 是可以被解構掉的，可以直接講氣化整體(ti) 論，可是熊十力就堅持本體(ti) 不可以被解構掉，而且本體(ti) 還可以包容你的氣化整體(ti) 論。我覺得這似乎很類似現在楊老師的立場！今天的對談，陳榮灼的唯氣論跟楊儒賓體(ti) 用論的異同，我覺得似乎又重複了這兩(liang) 種思維類型的爭(zheng) 論，隻是耐人尋味的是，他們(men) 兩(liang) 人都深刻地站在了以氣化論反省牟宗三體(ti) 係的共識上。兩(liang) 人之間有重要差異嗎？沒有重要差異嗎？如何找到他們(men) 之間的聯係？有辨乎？無辨乎？熟知其極？

何乏筆教授：好的，謝謝賴錫三給我這個(ge) 機會(hui) ，參加“氣論與(yu) 中國哲學”的討論，我的回應是比較零散的。我首先要說，楊儒賓、陳榮灼、賴錫三三位，提出他們(men) 的觀點之後，我是跟從(cong) 賴錫三的。在牟宗三的思考裏麵有一個(ge) 特點，大家都很清楚：他是通過康德哲學來重構中國哲學，像是兩(liang) 層存有、形而上或形而下的問題。但這些問題對我來說還是比較遙遠的，因為(wei) 從(cong) 我自己的哲學背景來看，我覺得阿多諾（Theodor W.Adorno）與(yu) 海德格爾早已走出了康德的陰影，所以沒有必要再跟牟宗三鬥爭(zheng) 。所謂的氣化論或者氣化，在楊儒賓剛才的報告裏麵，或者在陳榮灼有關(guan) 氣與(yu) 力的討論裏麵，有一個(ge) 特質：就是它跟實踐，或跟具體(ti) 的生活是可以連接在一起的。剛才提到具體(ti) 跟抽象，黑格爾對康德的批評就說他是一種抽象的表達，黑格爾尋找的是一種具體(ti) 的哲學。其實我們(men) 看“氣論”的重要性，為(wei) 什麽(me) 跟所謂“唯物論”連接在一起？就是順著黑格爾、馬克思（Karl Marx）的脈絡被凸顯出來。我自己深受楊儒賓氣論的影響，雖然他現在可能不是那麽(me) 喜歡用氣論或氣學，我覺得這實在是有一點遺憾，在這方麵我就跟從(cong) 陳榮灼，認為(wei) 把“氣學”當做第三係是必要的。從(cong) 一個(ge) 背景來說，有一個(ge) 很特別的問題，這個(ge) 問題我們(men) 多年來一再反省，一再討論，它在我的思考裏麵扮演很重要的角色，也就是：“氣化主體(ti) 是否可能？”對當代新儒家來說，氣化主體(ti) 是不可能成立的，因為(wei) 氣化是形而下的，而主體(ti) 則是形而上的。剛才楊儒賓的討論裏麵，也觸及了這一點，主體(ti) 基本上隻能是一個(ge) 心性的主體(ti) ，不可能是一個(ge) 氣化的主體(ti) 。氣化的主體(ti) 是我認為(wei) 很重要的一個(ge) 機製，但是什麽(me) 是氣化的主體(ti) ？剛才賴錫三提到一個(ge) 很重要的理解，就是把物化、氣化跟神化的這個(ge) 關(guan) 係表達出來。氣化在我看來，如果從(cong) “形、氣、神”或是“物、氣、心”來切入的話，它一定要包含“化”的部分。所以有關(guan) “唯氣論”，我也讚成賴錫三的說法，唯氣論的問題是它把“化”的表達忽略掉了，但“化”是很關(guan) 鍵的，因為(wei) “形、氣、神”或者“物、氣、心”這三者的關(guan) 係必定是一個(ge) “化”的關(guan) 係，是“物化-氣化-神化”的關(guan) 係。

我想，從(cong) 這樣的一個(ge) 脈絡來提供我的跨文化的視角，為(wei) 什麽(me) 對“氣化論”或者“氣學”從(cong) 一開始就特別感興(xing) 趣？而且感興(xing) 趣的兩(liang) 位思想家一直是張載和王夫之，如果有所謂的氣學，那就是“張王之學”。所謂的跨文化哲學，我認為(wei) 它意味著進入一種感覺、感知的深層反思，進行一種相互轉化，是一種相互轉化的過程。那“氣化”為(wei) 什麽(me) 特別適合跨文化哲學？如同剛才所提到的，它是一種“化”的哲學，它可以包含精神的層麵，也可以包含物質的層麵。所以，我想我們(men) 都同意，把“氣化論”簡化為(wei) “唯物論”是一個(ge) 很有問題的錯誤方向，氣的重點是它可以向上，也可以向下。它跟一種感覺、感知相關(guan) ，“覺”在我看來，可以是所謂感官的、形而下的，也可以是感悟、覺悟，比較形而上的，所以“覺”也跟氣一樣，有這兩(liang) 種方向。那談到互相轉化，我尤其想到的是中國與(yu) 歐洲哲學的互相轉化怎麽(me) 進行？它是如何可能的？怎麽(me) 樣才能夠找到一種溝通的通道？“道”，在我的理解，既是道路也是一個(ge) 通道，而通道可以是具體(ti) 的，也可以是抽象的，但是我想從(cong) 具體(ti) 的角度來思考，也接續昨天的一些討論。

對我個(ge) 人產(chan) 生特別深刻影響的自然經驗，我想把它轉化為(wei) 一種跨文化哲學的資源或者一種感知的根基。這自然的經驗是希臘的海島、德國的森林、中國的山水，這三者都隱含著一種內(nei) 在超越的“體(ti) 道”或“道體(ti) ”。我一直很難理解為(wei) 什麽(me) 氣化論與(yu) 體(ti) 用論是矛盾的？從(cong) 這個(ge) 角度來說，我覺得氣化論與(yu) 體(ti) 用論沒有什麽(me) 矛盾，所以從(cong) “體(ti) 道”與(yu) “道體(ti) ”這兩(liang) 個(ge) 麵向來看的話，我們(men) 或許可以把希臘的海島、德國的森林、中國的山水跟幾個(ge) 哲學的意象連接在一起。第一個(ge) 是柏拉圖的洞穴，柏拉圖的洞穴跟希臘的自然經驗顯然是密切相關(guan) 的。但這個(ge) 自然經驗是屬於(yu) 這個(ge) 地方的自然經驗，所以我認為(wei) 光的形上學、陰影與(yu) 陽光的關(guan) 係，我們(men) 不能把它看成是普遍的，它就是希臘這個(ge) 地方所產(chan) 生的，所以這裏牽涉到地緣哲學、地理與(yu) 哲學的關(guan) 係。另外一個(ge) 經驗，就是海德格爾提到他思考希臘思想的一個(ge) 經驗，所謂的Lichtung， Lichtung跟陽光是有關(guan) 係的，在中文的翻譯裏麵翻成“林中空地”，這個(ge) 翻譯沒有辦法把林中空地跟光的關(guan) 係表達出來，但對海德格爾來說，這個(ge) 關(guan) 係是特別重要的。有意思的是，海德格爾通過他在黑森林所看到的自然經驗，提出所謂“林中空地”的一個(ge) 說法，通過森林的經驗表達出一種“有隱、無隱”的思想。接續昨天的說法，海德格爾是通過森林這個(ge) 意象，把道家的溪穀容納到洞穴裏麵。這怎麽(me) 可能？因為(wei) 在森林這樣的意象裏麵，隱跟無隱的問題就是著名的遮蔽（Verborgenheit）跟解-蔽（Un-verborgenheit），海德格爾通過隱、無隱的詞匯來取代陰影和陽光這種“柏拉圖洞穴”的基本語詞。在我看來，這是一個(ge) 非常重要的準備，這個(ge) 準備的結果是把道家哲學容納到希臘哲學之中，讓我們(men) 能夠使用中國哲學的詞匯來談歐洲古典哲學，無論是希臘古典哲學或是德國古典哲學，我覺得這個(ge) 就是很特別的一個(ge) 發展傾(qing) 向。透過這樣的一個(ge) 方式，我認為(wei) 海德格爾就有了氣化哲學，至少有了氣化哲學的潛能，這個(ge) 潛能就是在思考“隱、無隱”，或者用中國的詞匯“隱顯”“陰陽”“乾坤”並建的一個(ge) 觀點，當然“乾坤並建”是王夫之一個(ge) 很重要的觀點。

所以我目前特別感興(xing) 趣的是，氣化哲學怎麽(me) 能夠成為(wei) 一個(ge) 重新解讀歐洲古典哲學的語言？我要特別強調這一點，是因為(wei) 許多漢學家，至少是有一些有名的漢學家，他們(men) 會(hui) 強調說應該用中國的詞匯來講中國哲學。安樂(le) 哲（Roger T.Ames）有一個(ge) 說法：“speaking about Chinese philosophy on its own terms”，就是說“表達中國哲學以它自己的詞匯”，但我的觀點跟他不太一樣，我的問題是怎麽(me) 能夠用中國的詞匯來講歐洲哲學？在過去，我們(men) 很習(xi) 慣把歐洲哲學的詞匯帶到中國哲學的討論裏麵，但是我在想反過來的這樣一個(ge) 運動應該也是很必要的，因為(wei) 互相轉化、互相學習(xi) 的一個(ge) 很重要的條件，就是能夠互相理解、能夠互相尊重，但是歐洲哲學對中國哲學的理解以及尊重是非常有限的，所以根本沒有溝通的可能。所以，我的問題是氣化的思想怎麽(me) 能夠拿來解讀歐洲古典哲學？我剛才說洞穴、林中空地、溪穀這三個(ge) 意象的關(guan) 係，是一種思維模式的問題，這不是一個(ge) 比較的問題，這是一種互相滲透的問題，洞穴、林中空地、溪穀這三個(ge) 意象怎麽(me) 能夠互相滲透？從(cong) 氣化，也就是從(cong) 山穀、溪穀的陰陽氣化的老子思想，我認為(wei) 可以解讀柏拉圖的洞穴，也可以走出海德格爾林中空地對於(yu) 陽光形上學的依賴。盡管海德格爾說他自己擺脫了形上學，但是實際上他仍然深受形上學的影響，海德格爾並沒有超克西方的形上學，我覺得這個(ge) 要很清楚地把握。

所以我覺得，對於(yu) 洞穴、林中空地、溪穀這種自然的情境，我稱之為(wei) 美學的修養(yang) ，反複的反思，它能夠展開屬於(yu) 我自己的一種具體(ti) 哲學的活動，所謂的具體(ti) 哲學（Konkrete Philosophie），並且發現屬於(yu) 這種具體(ti) 哲學活動的一種哲學語言，以及一種生活的藝術。這樣的方向必然非常有限，不過我相信這樣的一種有限當中，有一定程度的無限：“有限-無限”。從(cong) 這些意象出發，我試著呼應阿多諾在《否定辯證法》中對“具體(ti) 哲學活動如何可能”的探索，也試著呼應著海德格爾以哲學為(wei) 道、道路（Weg），這樣的一個(ge) 啟示。所以“氣化”對我來說，恰好是一個(ge) 非常重要的突破點，在我自己學習(xi) 中國哲學的過程中，能夠打破以康德這種抽象思維來解讀中國哲學的一種……我覺得是一種謎團吧！所以楊儒賓的《儒家身體(ti) 觀》以及他的一些相關(guan) 討論，很早就引起我的興(xing) 趣！因為(wei) 我就感覺到，好像中國哲學如果成為(wei) 一種以康德模式來進行的哲學，就找不到所謂的具體(ti) 哲學活動的可能。剛才陳榮灼也已經提到了，氣化與(yu) 身體(ti) 論在楊儒賓思想裏麵的連接，是極為(wei) 關(guan) 鍵的。而且我很早寫(xie) 《儒家身體(ti) 觀》的書(shu) 評的時候，就特別強調儒家與(yu) 身體(ti) 理論、身體(ti) 哲學連接的重要性17。

整個(ge) 20世紀歐洲哲學對身體(ti) 論的重視是非常清楚的，也就是要走出精神哲學，這樣一個(ge) 非常有限的對於(yu) 哲學的理解。所以，對我來說“氣化論”也有一個(ge) 很重要的提醒，也就是：理論不一定是哲學的目的。我們(men) 通常把哲學看成是一種理論的、思辨的一個(ge) 領域；但是一旦把氣化與(yu) 身體(ti) 連接在一起，我們(men) 很快會(hui) 連接到所謂的工夫論或者修養(yang) 論、身體(ti) 的經驗、環境、自然等這些問題，甚至是具體(ti) 的美學經驗。這些部分，尤其在當代新儒家的脈絡裏麵就是被忽略的，甚至是被犧牲掉的，因為(wei) 他們(men) 認為(wei) 這個(ge) “不現代”。不現代的問題，就導致這樣的一個(ge) 錯誤的判斷，我認為(wei) 這是錯誤的判斷。其實哲學的理論終究無法解決(jue) 任何問題，從(cong) 古到今就是如此。所以，我覺得寧願追求一種哲學的生活，在日常生活的內(nei) 在性中體(ti) 現一點點的超越性，在自然的經驗中體(ti) 現一點點的超自然。從(cong) 這個(ge) 角度來說，我也認為(wei) 氣化論不是自然主義(yi) ，我想這個(ge) 我們(men) 都有共識，它是有自然、也有超自然的一麵的。具體(ti) 的哲學活動，意味著讓生活中滲透一點點哲學的覺醒，一點點我所謂的“覺行吊詭”的因素。這一點點的體(ti) 道，當然我們(men) 都很難說我們(men) 有沒有真正體(ti) 道？或者什麽(me) 是體(ti) 道？但是至少是一個(ge) 努力、是一個(ge) 學習(xi) ，這一點點的體(ti) 道，就是知“道”或者知“道體(ti) ”的一個(ge) 通道。哲學與(yu) 生活是並建的，哲學即是日常，日常即是哲學，所謂的具體(ti) 的哲學活動的追求，在這方麵有一個(ge) 很重要的啟示。

陳榮灼在他的文章裏麵談到萊布尼茲(zi) 與(yu) 張載的關(guan) 係，我想這個(ge) 關(guan) 係也給我許多的啟發。我想特別強調的、也接續我剛才所講的，萊布尼茨的思想跟德國美學傳(chuan) 統的關(guan) 係極為(wei) 密切，因為(wei) 萊布尼茲(zi) 開創了一種通形上形下、通精神跟身體(ti) 的一個(ge) 思想方式。我很早還在念大學的時候，對萊布尼茲(zi) 特別有興(xing) 趣，我一直覺得萊布尼茲(zi) 與(yu) 《易經》的關(guan) 係不是偶然的，而且對我們(men) 今天來說還是非常有啟發的，是非常重要的一個(ge) 思想的背景，有很重要的潛力。我隻要舉(ju) 這方麵的一個(ge) 例子，過去幾年我們(men) 跟德國哲學家孟柯（Christoph Menke）有對話18。他所謂的“力量美學”（Ästhetik der Kraft）就特別重視萊布尼茲(zi) 的思維，也特別重視萊布尼茨對於(yu) “幽黯的力量”（dunkle Kraft）的肯定。一旦談到這樣的脈絡，立刻就能夠回到昨天有關(guan) 洞穴、溪穀的討論，陰影跟陽光的討論，也就是幽暗的問題、陰影的問題，洞穴裏麵的陰暗如何成為(wei) 一個(ge) 可以肯定的力量？而不隻是一個(ge) 要擺脫、要放棄、要走出的一個(ge) 出發點、一個(ge) 很不自由的背景。這個(ge) 是德國美學理論裏麵的一個(ge) 極為(wei) 重要的問題，所以我想我自己對“氣化論”的重視跟興(xing) 趣，無論是自覺還是不自覺，都是跟萊布尼茲(zi) 以下的德國美學的發展有密切的關(guan) 係。“主動力、受動力”這樣的一個(ge) 萊布尼茲(zi) 的語匯，很明顯地跟“乾坤”“陰陽”的詞匯能夠互通，我們(men) 也能夠更進一步了解為(wei) 什麽(me) 洪堡（Wilhelm von Humboldt），或者歌德（Johann Wolfgang von Goethe）在18、19世紀在萊布尼茲(zi) 學派的脈絡之下，當然也受斯賓諾莎（Baruch Spinoza）影響，但是基本上是在萊布尼茲(zi) 美學開創的脈絡之下，能夠發展出對啟蒙的批判，對陽光的迷思、對陽光的崇拜、對光的美學有一個(ge) 很深刻的批判。

我最後還要提到兩(liang) 點，第一個(ge) 就是氣化跟政治的關(guan) 係，陳榮灼的文章最後接上傅柯（Michel Foucault）和德勒茲(zi) （Gilles Deleuze）所提到的問題；第二個(ge) 是海德格爾的氣化與(yu) 存在的關(guan) 係。氣化與(yu) 政治、氣化與(yu) 自由，我剛才已經暗示了，我覺得是可以連接在一起的。陳榮灼說的沒錯，過去這個(ge) 問題是比較被忽略的，但是在“跨文化莊子學”的脈絡底下，這恰好成為(wei) 思考的焦點。我想無論是賴錫三還是其他的學者，在這方麵已經做了非常大的努力，要把道家式的氣化論，從(cong) 一個(ge) 不關(guan) 注政治、不關(guan) 注批判的氛圍中解放出來。陳榮灼在這方麵，我覺得他還沒有注意到傅柯、德勒茲(zi) 思想中一個(ge) 很重要的問題，這個(ge) 問題是我們(men) 在思考氣化與(yu) 政治的脈絡底下會(hui) 特別關(guan) 注的，也就是：氣化如何走出一種順從(cong) 主義(yi) 、一種順應的思想？在法國漢學的討論中，無論是畢來德（Jean François Billeter）或者朱利安（François Jullien），對氣化、對氣的討論，基本上都認為(wei) 它是導致順從(cong) 的，基本上是要順勢而為(wei) 的，它沒有批判性，沒有逆轉的一種潛力。同樣的問題，在傅柯與(yu) 德勒茲(zi) 那裏也一樣，對德勒茲(zi) 而言，他思考傅柯的時候，核心問題就是力量的關(guan) 係，它怎麽(me) 能夠產(chan) 生倫(lun) 理？我們(men) 麵對氣化與(yu) 政治的問題的時候，我們(men) 也在思考：氣化怎麽(me) 能夠產(chan) 生批判？怎麽(me) 能夠產(chan) 生一種與(yu) 民主政治相關(guan) 的思考方向？在這方麵，我覺得陳榮灼老師已經有一個(ge) 框架，當然這個(ge) 文章是幾年前寫(xie) 的，或許和你現在想的不太一樣，但是在這篇文章裏，你還是用一個(ge) 中國缺乏什麽(me) 的角度來思考中國哲學。你問說：為(wei) 什麽(me) 氣化沒有產(chan) 生現代的、當代的物理學？為(wei) 什麽(me) 氣論沒有產(chan) 生什麽(me) 什麽(me) 東(dong) 西？也就是從(cong) 一個(ge) 西方歐洲哲學的標準來看氣化論，我想扭轉這樣的一種習(xi) 慣，前麵有關(guan) 洞穴、林中空地、溪穀所提到的問題，跟這個(ge) 非常有關(guan) 係。

陳榮灼教授：你可以看看我現在在“中研院”做的研究，已經有不同的發展。以前是20世紀的陳榮灼，現在是21世紀的陳榮灼！

何乏筆教授：很期待！我覺得包含在當代的漢語哲學的脈絡裏麵，我們(men) 一直麵臨(lin) 一個(ge) 讓我很困惑的問題，就是怎麽(me) 能夠扭轉這個(ge) 習(xi) 慣、扭轉一些角度，而能夠比較有自信地從(cong) 像是氣化論的角度來提出自由的觀念？政治哲學相關(guan) 的一些思考，過去已經有一些初步的發展，但我隻是想說，在陳榮灼這樣的一個(ge) 方向之下，我覺得是可以再推進的，可以再進一步強調氣化論、氣學在這方麵的一些潛能：必須有一個(ge) 批判性的轉化。

最後我想談的是，氣化與(yu) 存有論或者存在論的關(guan) 係。陳榮灼在他的論文裏麵提到，基本上張載與(yu) 王夫之視元氣為(wei) 整個(ge) 宇宙之存有論根基，這就是一個(ge) 氣化、氣與(yu) 存有論的關(guan) 係問題。對此，我想針對海德格爾與(yu) 氣化再說幾句話。在Sein的翻譯方麵，我覺得已經有這樣的一個(ge) 問題，我現在相當不滿於(yu) “存有”這個(ge) 翻譯，“存有”一直讓我想到，這個(ge) 存“有”論之外，難道還有什麽(me) 存“無”論嗎？關(guan) 於(yu) “有-無”的關(guan) 係，怎麽(me) 在“存有論”裏麵表達出來？存有論這個(ge) 問題，讓我想起賴錫三在會(hui) 議開始的時候所提出來的觀察，我覺得這跟昨天對“玄牝”的討論也是相關(guan) 的。他提到儒家對“虛無”的一個(ge) 焦慮跟恐懼，這樣的焦慮，我認為(wei) 就反映在“存有論”的翻譯上，就是一定要強調“有”跟“實”，但這有什麽(me) 必要呢？我覺得沒有必要。或許要考慮調整過來，至少在楊儒賓相關(guan) 的討論裏，也蘊含著這種調整的一些可能。這種恐懼、對“虛”跟“無”的焦慮，恰好也反映在女性主義(yi) 對柏拉圖洞穴理論的批判裏麵，法國女性主義(yi) 者伊瑞葛來（Luce Irigaray），在她早期的一本書(shu) 裏麵，把柏拉圖的洞穴解讀為(wei) 子宮與(yu) 陰道，就是認為(wei) 整個(ge) 柏拉圖的洞穴論的一個(ge) 意象，可以從(cong) 男女關(guan) 係、從(cong) 對女性生殖器的恐懼來理解。對陰影的恐懼、在陰影裏麵被綁住的形象，也就是男性被女性生殖器所綁住的一個(ge) 表達。換句話說，存有論或許也隱含著這樣的一種對“無”、對nothing、對without、對“沒有”的一種恐懼。從(cong) 這樣的角度，我認為(wei) 海德格爾的氣化論，如果他有所謂的氣化的潛能，就能夠再進一步展開，謝謝大家。

紀誌昌教授：按照程序，現在是楊老師跟陳老師的回應，但因為(wei) 已經超時了，我們(men) 要直接結束嗎？

賴錫三教授：我覺得我不用說任何話，但楊老師和陳老師應該可以簡單回應一下。

紀誌昌教授：那我們(men) 先請楊老師。

楊儒賓教授：謝謝！謝謝今天跟榮灼兄的對話，也謝謝兩(liang) 位的評論。因為(wei) 現在又出了滿天星星的問題，我看亮光雖然不是太陽，不會(hui) 灼傷(shang) 人，但是我有點花了，也不曉得該怎麽(me) 回應。

現在籠統回應一下。我想，我跟陳榮灼教授大概都重視“氣論”的價(jia) 值，也都提到“第三係”是個(ge) 有意義(yi) 的問題。當然陳老師提到了幾個(ge) 跟我之間的差異，裏麵比較好檢證的差異，事實上也不好解釋，就是對個(ge) 別哲學家論點的解釋，比如說對王陽明的“良知”到底跟“情”或者“欲”是什麽(me) 關(guan) 係？我想我可能會(hui) 有不同的理解，甚至於(yu) 對朱熹跟胡五峰“天理人欲同體(ti) 而異用，同行而異情”怎麽(me) 理解？我想可能也會(hui) 有一些差異。這種差異我想也不是一時可以說得清楚的，也許保留著一個(ge) 中國哲學各自表述，比較恰當，大概是這樣。

下麵的氣化論或者第三係問題，我一開始就講了：這個(ge) 問題有可能是跟實踐有關(guan) 。我自己會(hui) 牽涉到這個(ge) 問題，剛才陳榮灼教授說得沒有錯，一開始確實從(cong) 身體(ti) 論，從(cong) 身體(ti) 跟意識、跟所謂“形、氣、神”這樣的概念出發，在這樣的脈絡底下，我發展出“氣化主體(ti) ”，後來叫“形氣主體(ti) ”的新主體(ti) 論。這種語言當然是廣義(yi) 的身體(ti) 哲學或者身體(ti) 主體(ti) 論，我以前確實花了蠻多的時間在這一方麵，後來就踏進了跟形上學的關(guan) 係，那就是所謂第三係儒學。我當時提出先天之氣、後天之氣之說，事實上是為(wei) 了厘清第三係儒學怎麽(me) 理解，後來我用了道體(ti) 論來取代先天之氣，這個(ge) 代替跟我從(cong) 氣化主體(ti) 後來演變成為(wei) 形氣主體(ti) ，是屬於(yu) 同樣的一種考慮的兩(liang) 個(ge) 不同的麵向，基本上是類似的。

第一個(ge) 部分，我們(men) 討論從(cong) 實踐哲學到身體(ti) 哲學的轉變，這是個(ge) 很好的一個(ge) 切入點。剛剛乏筆也提到了，到底氣化主體(ti) 有沒有可能？我想，如果從(cong) 最近幾年的研究成果來討論的話，我們(men) 應該認為(wei) 不隻是可能，而且應該是中國的美學，或者講藝術、或者講創作的核心概念，學界應該可以有相當的共識。

我們(men) 還是引用《莊子》來談談這個(ge) 問題，莊子談到最好的技藝的時候，通常你的主體(ti) 是沒有意識到對象的，它的意向性轉化了，所謂“官知止而神欲行”。你跟對象的關(guan) 係也不是對象的關(guan) 係，不是認識的關(guan) 係，所以庖丁解牛最後“所見無全牛”。像這樣的敘述在《莊子》裏麵不斷地出現，也就是實踐的主體(ti) ，基本上不是以我們(men) 日常意識為(wei) 中心來運作，在這樣的情況底下，主體(ti) 跟所謂的客體(ti) 之間也不是認識的關(guan) 係。像這樣的語言，我想你在文學創作、在藝術創作裏，大概可以找到極多的例子，所謂“下筆如有神”“詩成覺有神”就是誰在創作自己不知道，但是就創作出來了。這背後如果有所牽涉，大概都是受到莊子的影響。“氣化之神”如果把它化成理論性的語言，就是“氣化主體(ti) ”或者是我所說的“形氣主體(ti) ”。所以問題是，在這個(ge) 地方的理解，我們(men) 把它放在美學，或者像身體(ti) 主體(ti) 這樣的範圍底下，至少從(cong) 我的觀點來看，我覺得問題比較不大，比較容易了解，甚至於(yu) 我認為(wei) 我們(men) 這樣的解釋有可能比梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）講的那種身體(ti) 哲學還要具體(ti) 。因為(wei) 在我們(men) 的文化脈絡底下有“氣”的概念，“氣”的概念跟形、跟心連結在一起，它牽涉到人跟萬(wan) 物之間的感通，人與(yu) 世界有前意識的精致的連結。我想我們(men) 能夠提供的這種理論資源，有可能會(hui) 比梅洛龐蒂要好，這是我自己的想法！可能梅洛龐蒂也不會(hui) 理我，他大概會(hui) 覺得我在胡說八道！但是我自己的感覺是：假如說有“氣”這樣的概念，像是感應、感通你跟周遭之間的氛圍，宣稱有一種先於(yu) 認識之前的感通或者流動關(guan) 係，類似這樣的說法，就更具體(ti) 、也更容易被了解了。

第二個(ge) 部分就是說，從(cong) 實踐的觀點來看的話，最主要的麻煩就是實踐有好幾種類型，而理學家當時最大的關(guan) 懷，跟佛老所提供的實踐經驗有關(guan) 。剛才兩(liang) 位提到了一些擔憂，我想這樣的擔憂大概都沒有錯，但對當時的理學家來說，他們(men) 主要的擔憂是跟身心經驗的轉型所呈現的境界有關(guan) 。通常理學家認為(wei) 他們(men) 所達到的層次，跟佛教的頓悟所達到的層次是一樣的，而且佛教、道教到唐宋以後，基本上不會(hui) 去懷疑體(ti) 用論這樣的表達方式。真正主要的問題是：對於(yu) 本體(ti) 怎麽(me) 理解？世界背後有一個(ge) 更根本的真實，也就是現象的世界奠基在真實的本體(ti) 上麵，像這樣的承諾或者理解，理學家大概沒有去反對。理學家批評佛教時，從(cong) 來沒有說你的本體(ti) 怎麽(me) 樣，而是說你對本體(ti) 的理解有問題，不是說你沒有本體(ti) ！這也就牽涉到我們(men) 對他們(men) 那種純粹在身心內(nei) 部轉型經驗的依據——假如說真的有所謂最終的依據——你怎麽(me) 去理解？因為(wei) 通常會(hui) 牽涉到“一念萬(wan) 年”“虛空破碎”或者是“萬(wan) 物一體(ti) ”的層次，也就是會(hui) 牽涉、觸碰將時空形式跨越過去的境界，至少你表麵上看起來是這樣子，要不然那種經驗不太好解釋。所以就是那種體(ti) 驗，那種東(dong) 西不是實體(ti) ，它就是當下本身，隻要是那種東(dong) 西出現的話，像王夫之的那種說法其實是很正常的，因為(wei) 它既然是本體(ti) ，就沒有時間概念，它就在當下裏麵出現。所以，像是這樣的一個(ge) 經驗，你怎麽(me) 去理解？在理學家裏麵，偏偏那樣的經驗又是跟“氣”的敘述脫離不了關(guan) 係。如果是“空”的問題，“緣起性空”嘛，“空”是最終的描述。可是在理學中，尤其張載、王夫之的係統裏麵，表層下麵就是氣化流行，而氣化流行通常使用的語言，會(hui) 有一種矛盾式的、詭辯式的語言。我想主要大概是在這個(ge) 地方，那種獨特的經驗，確實被視為(wei) 跟上帝的存在是屬於(yu) 同一個(ge) 層次，這毫無問題，或者說跟“佛性”“如來藏清淨自性”屬於(yu) 同一種底層，這也沒有問題。

錫三教授所說的蠻有意思的，真的還是個(ge) 老問題，至少從(cong) 明代王廷相跟羅欽順大概就是這種差異：王廷相認為(wei) 沒有那回事，認為(wei) 氣化一定還在“世間相”，最終極的就是個(ge) 氣化的流行；羅欽順的差別在於(yu) 他自己有這樣的體(ti) 驗，他也講氣化，但是他在氣化上（就是跟熊十力一樣）還是保留了那個(ge) “一”，保留那個(ge) “體(ti) ”。在座大家可能不同意這點，也許跟《莊子》講“天均旋轉”的意象有關(guan) ，“外化而內(nei) 不化，內(nei) 化而外不化”裏麵“化”跟“不化”的關(guan) 係，你怎麽(me) 去理解？因為(wei) 莊子講化，但是他講“內(nei) 化而外不化”的時候，顯然語帶貶義(yi) ，他認為(wei) “外化而內(nei) 不化”是更好的。所以我想，這個(ge) 問題在《莊子》也出現過，這個(ge) 問題到最後等於(yu) 是以不回答做回答，這也是我從(cong) 《莊子》那邊學到的吊詭的語言。

陳榮灼教授：我想做一個(ge) 簡單的回應，首先針對何乏筆老師所講的。用英文來講，who is afraid of the idea of the 3rd school？你為(wei) 什麽(me) 對第三係這麽(me) 害怕？其實基本上來講，牟宗三講第三係，是有些種子可以發芽的，它不是那麽(me) 負麵消極的東(dong) 西。因為(wei) 哲學基本上還是繼往開來的，不是完全從(cong) 零開始，而是互相啟發、相互滲透而來。比如說，一般我們(men) 好像把佛、老都看作是比較負麵的，但是大家看魏晉玄學為(wei) 什麽(me) 會(hui) 起來？我最近在想，如果沒有般若學進來，大概就不會(hui) 有魏晉玄學。特別在王弼有一個(ge) 很重要的概念“玄智”，《道德經》裏麵也就隻出現過一次“玄覽”。但是在魏晉玄學那裏，特別是在王弼那邊，“神智”“玄視”是一個(ge) 非常豐(feng) 富的概念。當初如果沒有“般若”這個(ge) 概念傳(chuan) 到中國來的話，那些新道家就不會(hui) 模仿“般若”，提出“玄智”或“玄理”。這就是相互滲透的一個(ge) 很好的經驗，在新道家跟佛教之間的一種相互滲透。

中國人是一個(ge) 曆史的民族，很可惜台灣現在搞“去中國化”，好像把曆史完全看作是負麵消極的，這是非常笨的！這是政治先行，而不是文化先行所得到的一個(ge) 惡果，希望大家好好了解，這個(ge) 跟愛台灣、不愛台灣沒有關(guan) 係！簡單來講，從(cong) 尊重曆史上，我們(men) 才能學到好東(dong) 西，道家跟佛家的跨文化，就是一個(ge) 非常好的經驗。不是今天才有“跨文化”，魏晉玄學實際上已經在做了，隻是他們(men) 沒有使用“跨文化”這個(ge) 語詞。印度文化跟中國文化的第一次相互滲透，就出現在魏晉玄學裏，這個(ge) 很重要，從(cong) 曆史裏麵我們(men) 會(hui) 學到很多的東(dong) 西。所以，牟宗三的“三係說”，對我們(men) 也可以有很多的啟發，讓我們(men) 迅速發展起來。

再來就是，何乏筆老師問說：“氣化主體(ti) 如何可能？”我在這裏簡單代楊老師回答：第一，首先它這個(ge) 主體(ti) 一定是具現於(yu) 形軀之中（incarnate into a body），是有身體(ti) 的。這一點過去新儒家沒有重視，所以我說這是楊老師的貢獻。第二，主體(ti) 本身有理的一麵、有情的一麵，也要有欲的一麵，這是一個(ge) 具體(ti) 的、有強度可言的、有生命強度（life intensity）可言的主體(ti) ，這是我對於(yu) “氣化主體(ti) 如何可能”的簡單回答。然後，楊老師的“限製”就是他還套在體(ti) 用論的問題上，如果告別體(ti) 用論是不是比較好一點，因為(wei) 這樣便可以沒有自相矛盾了。而且，這樣他在“氣化主體(ti) ”上所做的工作，也會(hui) 比較清楚一點，我希望他能夠再想通一些，這樣才會(hui) 有擴展（extension）的可能，而不是困在一個(ge) 自相矛盾的情況裏。這個(ge) 自相矛盾的地方表現在他對王陽明的偏愛，但是牟宗三有一句話講得很好：王陽明無論如何是個(ge) 顯教。但在第三係裏麵，很重要的是“歸顯於(yu) 密”，這個(ge) “密”在王陽明是沒有的。第三係裏麵所說的這個(ge) “密”或“玄”，在海德格爾那邊特別明顯，而且也不會(hui) 引起什麽(me) 畏（Ángst）、焦慮（Anxiety）這麽(me) 慘、這麽(me) 恐懼。大家可以想象一下。

對於(yu) 賴教授所問的，我的立場跟張東(dong) 蓀的立場有什麽(me) 不同？張東(dong) 蓀有篇文章講語言，是非常好的一篇文章，他說中國的語言重視“關(guan) 係”（relation），跟西方重視主謂即subject跟predicate不同19。他的立場是在“關(guan) 係說”，因而反對“實體(ti) ”的概念，從(cong) 而反對“體(ti) 用論”，但是我不是從(cong) 關(guan) 係說來講，我是用“草”的隱喻（metaphor）。張東(dong) 蓀沒有“草”的隱喻（metaphor），這是我跟他最重要的一個(ge) 差別，希望大家可以再思考一下。然後，我大概會(hui) 慎重考慮楊老師對我的一個(ge) 建議，把我這幾篇文章集結起來，可能用“氣論與(yu) 三係說之新解”來做題目，謝謝大家20。

紀誌昌教授：我不知道我剛剛的理解是不是正確？楊老師還是堅持本體(ti) ，是因為(wei) 你研究密契主義(yi) 、密契經驗嗎？因為(wei) 人在進入那種體(ti) 道的境界，恐怕是聖靈感動，類似上帝的那個(ge) 東(dong) 西就非常明顯了。

楊儒賓教授：應該是這樣，在這方麵我比牟先生還傳(chuan) 統，因為(wei) 這個(ge) 語言是理學的語言，我認為(wei) 這套語言還是有解釋的必要。

賴錫三教授：是不是可以問一下，有沒有朋友、老師、學生，尤其這邊有蠻多研究生的，有沒有問題要趁機跟三位大師請教？

紀誌昌教授：這個(ge) 機會(hui) 很難得，大家都在，有沒有什麽(me) 問題？

楊婉儀(yi) 教授：我也回應一下剛剛的幾個(ge) 問題，我覺得其實如果談本體(ti) 論的問題，從(cong) 剛剛講的實體(ti) （substance），從(cong) “有”、從(cong) “實體(ti) ”的西方傳(chuan) 統來談存有論的話，確實好像很難解。可是，當代西方哲學其實發展到了另一個(ge) 向度，他們(men) 談“有”的問題，不再隻是從(cong) 我們(men) 說的have、has這種具體(ti) 在視覺上看到某一個(ge) 對象物的主客關(guan) 係裏，談論那種“擁有某物”的存有論，也就是實體(ti) 向度裏麵的那種“有”。比如說，空氣、氣氛這種看不見的東(dong) 西，事實上它已經“在”了，這種“在”、這種“有”，其實可以談出另外一種體(ti) 用的關(guan) 係。也就是說，如果從(cong) 這裏要談論一種“待物而發”的主體(ti) 性的話，我覺得在當代西方哲學的反思當中也是可行的。

另外還有一個(ge) 問題，就是氣化的“氣”，我覺得它不是這麽(me) 抽象，比如說“春風又綠江南岸”，在日常生活當中，春天來了你看不到它，但事實上它轉化了世界是在一夕之間。如果從(cong) 這向度去看氣化、去談身體(ti) 性的問題，就不能把身體(ti) 、把物看成是心物二元論底下的“物”，而是要從(cong) “物化流行”的向度去談“物”，也就是說，“物”是有“化”的意涵在裏麵。而且，我覺得在海德格爾的思想當中，就已經含有談論“物化”的可能性。我自己是從(cong) 倫(lun) 理的向度來思考：這種“物”的轉化，如何帶動其他生命之間的關(guan) 係、作用。所以它也不是胡塞爾（Edmund Husserl）那種兩(liang) 個(ge) 封閉主體(ti) 之間的關(guan) 係，它本身就已經突破了封閉主體(ti) 形態的關(guan) 係。如果從(cong) 這裏去談體(ti) 用的問題，它既可以化解二元性，又能夠講清楚這二元性如何交流，同時確證其間的辯證和吊詭。

其實在《莊子》當中，在中國哲學的思想當中，我看到了很多關(guan) 於(yu) 這類的思考，而且這樣的思考方式在當代西方哲學的發展當中，也是朝著這裏去講。也就是說，當代西方哲學在談“無”的時候，它不是在講巴門尼德（Parmenides）所說的那條“可見之路”。巴門尼德說，太陽馬車走向兩(liang) 條路，一條是“無”、一條就是“有”，而他最後走的是“有”這條路，也就是視覺中心主義(yi) 所展開的，在光照之下的這條路，與(yu) 此同時，我們(men) 就沒有辦法再回到“無”的那條路上了。巴門尼德所走向的那條路，就是我們(men) 現在所使用的這種語言以及太陽中心式的這種思考方式，在這裏麵的“無”是針對“有”來說的，如果“有”叫作“A”的話，“無”就是“非A”，它實際上沒有真正談到“無”的問題。

如果我們(men) 一直停在視覺中心主義(yi) 去談“A”跟“非A”，去談存有論的問題或是“無”的問題，就沒有辦法真正地理解和思考體(ti) 用。可是如果回到我說的空氣、氣氛，這些每天在日常生活當中不斷發生、不斷感受的變化，而且我們(men) 的身體(ti) 也不是不變的，它一直在變，我們(men) 的細胞每天都在死、每天都在重生，我們(men) 的身體(ti) 從(cong) 來不是同一個(ge) 東(dong) 西，我們(men) 在有、無之間不斷轉化，是一個(ge) 在“化”的狀態中的身體(ti) 。如果從(cong) 這個(ge) 角度來看，而不是從(cong) 傳(chuan) 統西方哲學的向度去看，體(ti) 用的問題並沒有那麽(me) 難以理解，而且這個(ge) 問題在西方也已經開始被思考了，比如列維納斯（Emmanuel Levinas）提出“無以名狀的有”（il y a）這個(ge) 概念的時候，就是在回應這個(ge) 問題。

楊老師談論的密契經驗，當代西方也在反思這個(ge) 問題，比如海德格爾就說，密契經驗反映一種存有論神學，但是海德格爾並不是讓我們(men) 放棄對於(yu) 神聖性的思考，他反而是要探索一種不從(cong) 存在的觀點談神、談神聖性的可能性。就是說，如果今天真的有神，難道還要把神放到存有的向度裏麵去談嗎？是不是神反而應該要在存有之外，或者是存有所不可能談的？再比如說，從(cong) 倫(lun) 理性的向度去詮釋超越、去展開神聖性也是有可能的，這些做法都有別於(yu) 我們(men) 從(cong) 附屬在存有論之下的觀點談超越性。當代西方哲學，其實也已經展開了這樣的論述。以上，我大概從(cong) 我的觀點回應一下。

陳榮灼教授：我來回答一下，用兩(liang) 句話就行了。我想到唐先生所講的，他說人是一個(ge) 很特殊的存在，人乃是可以“讓”其他萬(wan) 物存在的存在。這個(ge) “讓”就是“無”，也就是牟先生所講的“讓開一步”（let thing be）的這個(ge) “無”，所以“有”跟“無”乃有這樣的關(guan) 聯。另外就是“神”（God）的問題，在《海德格爾全集》第65冊(ce) 談自然（Ereignis）時，指出：就算有一個(ge) 最終的上帝（Final God）也必須順從(cong) “自然而然”。

何乏筆教授：我想，20世紀或者當代歐洲哲學，對這些問題的確已經有了非常多的討論，所以在那個(ge) 時候，楊老師通過身體(ti) 觀來切入氣論、工夫論是非常恰當的，的確能夠產(chan) 生比你想象的還更多層次、更多元的一些關(guan) 聯。也就是說，整個(ge) 現象學、身體(ti) 哲學在這方麵，還是有很多可以發揮的地方，我們(men) 根本都還在剛開始的階段。反過來說，有一個(ge) 我越來越覺得困難，也特別重要的任務，就是擺脫或思考視覺中心、光的形上學。在這方麵，如果沒有不同的思考角度，氣化論、氣論甚至整個(ge) 中國哲學根本沒有辦法談。在擺脫陽光、視覺中心主義(yi) 的霸權之前，這根本是不可能的。海德格爾在這方麵的展開，恰好是從(cong) 前蘇格拉底的角度挖出一個(ge) 不一樣的，所謂的另類的開端，但海德格爾也隻是走了幾步而已，我覺得還有很多工作要做。

賴錫三教授：今天的討論真的是超高級的討論！裏麵的問題確實是此時此刻正在發生，期待兩(liang) 位老師繼續通過寫(xie) 作把問題推到一個(ge) 境界，然後用語言厘清問題、用語言打開一條道路。後牟宗三時代，我覺得真的可以有另一種道路被開辟出來。我想，今天的討論並沒有在語言的迷霧中迷路太遠，還是看到許多路標，但是很多工作我們(men) 接下來要繼續進行。今天大家都辛苦了，謝謝大家！

注釋
 
1參見楊儒賓編《中國古代思想中的氣論及身體觀》，台北巨流圖書公司1993年版；楊儒賓、祝平次編《儒學的氣論與工夫論》，台灣大學出版中心2005年版。
 
2這場座談會雙邊所提供的預讀文章是，陳榮灼《黃宗羲氣論之重新定位》，《中央大學人文學報》44期（2010年10月），第1—28頁；陳榮灼《牟宗三與海德格》，《中央大學人文學報》51期（2012年7月），第1—23頁；陳榮灼《氣與力：“唯氣論”新詮》，收入楊儒賓、祝平次編《儒學的氣論與工夫論》，台灣大學出版中心2005年版，第47—78頁；楊儒賓《重審理學第三係說》，收入林月惠編《中國哲學的當代議題：氣與身體》，“中研院”文哲所2019年版，第93—132頁；楊儒賓《地火明夷：黃宗羲的盼望》，台灣中山大學《文與哲》即將刊登。
 
3參見楊儒賓《儒家身體觀》，“中研院”文哲所1998年版。
 
4參見林月惠編《中國哲學的當代議題：氣與身體》，“中研院”文哲所2019年版。
 
5張載：“一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天地之所以參也。”（《參兩篇》）關於萊布尼茲與張載的對比互詮，參考陳榮灼兩篇文章，《氣與力》，收在《儒學的氣論與工夫論》，第47—78頁；《萊布尼茲與中國的自然哲學》，收在李文潮編《萊布尼茲與中國》，科學出版社2002年版，第182—193頁。
 
6王雪卿《當代張載學》，聯經出版事業股份有限公司2021年版。
 
7陳榮灼《黃宗羲之孟學解釋：從劉蕺山到王船山》，收在楊祖漢、楊自平主編《黃宗羲與明末清初學術》，“國立”中央大學出版中心2011年版，第127—163頁。
 
8陳榮灼《回歸“徹底內在性”——東西方“生命現象學”之比較研究》，《清華學報》40卷1期（2010年3月），第1—20頁。
 
9牟宗三《佛家體用義之衡定》，載於《心體與性體》（卷一），正中書局1999年版，第571—657頁。
 
10牟宗三《佛家體用義之衡定》，第571頁。
 
11牟宗三《佛教體用義之衡定》，第573頁。
 
12“固有”與“是生”的意思，參見王之夫：“易有太極，固有之也，同有之也。太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，固有之則生，同有之則俱生矣。故曰：‘是生。’‘是生’者，立於此而生，非待推於彼而生之……固合兩儀、四象、八卦而為太極。其非別有一太極，以為儀、象、卦、爻之父，明矣。”《周易外傳》，載於《船山全書》（第一冊），嶽麓書社2011年版，第1023—1024頁。
 
13“中國古代文化之有一脈相承之統緒。殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一統相承。此後秦繼周，漢繼秦，以至唐、宋、元、明、清，中國在政治上，有分有合，但總以大一統為常道。且政治的分合，從未影響到文化學術思想的大歸趨，此即所謂道統之相傳。中國文化則自來即有其一貫之統緒的存在。這是中西文化，在來源上的根本分別，為我們所不能忽略的……此正如一樹之根幹，雖極樸質簡單，而透過其所貫注之千條萬葉以觀，則生機鬱勃，而內容豐富……以中國文化有其一本性，在政治上有政統，故哲學中即有道統……未知中國文化以其來源為一本，則其文化之精神生命之表現方式，亦不必與文化來源為多元之西方文化相同也。”牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅：《中國文化與世界——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》，收入唐君毅《說中華民族之花果飄零》，三民書局1984年版，第137—139頁。
 
14《莊子解》：“言‘或使’，則雖不得其主名，而謂之或然，而終疑有使之者，則猶有所起之說。此說最陋，故郭象氏以季真之‘莫為’為是，而實不然。‘莫為’‘或使’，之二說皆是也，皆非也。皆非故皆是，皆是則是其所是，而固皆非矣。夫言‘或使’者，如轂之有軸，磨之有臍，為天之樞，道之管，而非也。道一環也。環中虛，虛不能使實也。言‘莫為’者，如環中之虛，而既有環矣，環者，物之有名實可紀、精可誌者也，有實而無處，而初非無實也。之二說者，皆未得環中之妙以應無窮，而疑虛疑實，故皆非也。”收在《船山全書》第十三冊，第405頁。
 
15四明知禮：“應知今家明‘即’永異諸師。以非二物相合，及非背麵相翻，直須當體全是，方名為‘即’。何者？煩惱生死既是修惡，全體即是性惡法門，故不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡，遂須翻惡為善，斷惡證善。故極頓者，仍雲‘本無惡，原是善。’既不能全惡是惡，故皆‘即’義不成。故第七記雲：‘忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行。’……今既約‘即’論斷，故無可滅；約‘即’論悟，故無可翻。煩惱生死乃九界法。既十界互具方名圓，佛豈壞九轉九耶？如是方名達於非道，魔界即佛。故圓家斷、證、迷、悟，但約染淨論之，不約善惡淨穢說也。諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義。故但得‘即’名，而無‘即’義也。此乃一家教觀大途。能知此已，或取或舍，自在用之。”（《十不二門指要鈔》）
 
16“然而，細看之下，王夫之與方以智對《易經》《莊子》的理解卻有很大的差異，王夫之將整體宇宙看作道的展現，宇宙與道在概念上是相等的，不多也不少，宇宙是陰陽氣化的總曆程，道也就是陰陽氣化的總曆程。王夫之的道論，實質上就是一種氣化論，一種比以往任何氣論家所設想的還精到的氣化論。相形之下，方以智的宇宙整體論卻是一種本體宇宙論的講法，道即氣化的曆程，但此種‘即’並不表示‘道’的概念即可翻譯成陰陽氣化。絕非如此，它的意思是道器不二，理氣不二之謂。不二不表示同一，不二表示的是本體宇宙論的詭譎同一。”參見楊儒賓《儒門別傳——明末清初〈莊〉〈易〉同流的思想史意義》，鍾彩鈞、楊晉龍編《明清文學與思想中之主體意識與社會——學術思想篇》，“中研院”文哲所2004年版，第286頁。
 
17何乏筆《修身、個人、身體——對楊儒賓〈儒家身體觀〉之反省》，《中國文哲研究通訊》10卷3期（2000年9月），第293—308頁。
 
18意指何乏筆籌辦的“力量的美學與美學的力量——孟柯美學理論工作坊”，2014年9月22—23日，地點：“中研院”文哲所。工作坊期間的論文，已陸續發表。
 
19參見張東蓀《從中國言語構造上看中國哲學》，載於《知識與文化》，嶽麓書社2011年版，第182—198頁。
 
20陳榮灼即將於新竹清華大學出版社出版《氣論與三係說新解》一書。