“經學現代化”的曆史變革與(yu) 新範式的可能性

作者：周海天

來源：《孔子研究》2023年第1期

摘    要：從(cong) “五四”至今，“經學的現代化”的進程始終伴隨著研究者們(men) 對西方理論之衝(chong) 擊的回應。然而，對西方理論的誤讀性應用卻貫穿了“經學現代化”之曆程：“五四”時期的“實證主義(yi) ”顛覆了經學的統治地位，並產(chan) 生了至今依然存在的兩(liang) 個(ge) 問題：一方麵，經學被視為(wei) 一種研究注疏的技藝科學；另一方麵，經學被判定為(wei) 政權證明自身合法性的文化偽(wei) 裝。新時代的經學研究應追溯、立足並發展經學的源始定位，在此基礎上討論一種未來經學研究的可能範式，通過“自我闡釋”使作為(wei) 學術的經學、作為(wei) 政治的經學、作為(wei) 倫(lun) 理的經學與(yu) 作為(wei) 曆史的經學成為(wei) 經學中有差異的統一。

作者簡介：周海天，上海大學中文係副教授，研究方向為(wei) 經學與(yu) 中西比較哲學。

近年來，傳(chuan) 統文化的複興(xing) 推動了新一波“國學熱”。所謂“國學”，是曆代解經者對“經典”作“傳(chuan) ”“注”“箋”“疏”及“本義(yi) ”闡釋實踐的結晶，而經學的發展正是在研究者們(men) 對經典及其注疏的詮釋中被呈現出來的。

經學思想的確立無法脫離曆代解經者對經典中問題的重新理解與(yu) 解釋，因此，經學在新時代的更新必定與(yu) 闡釋實踐息息相關(guan) 。在當今的語境下，我們(men) 該以何種態度對待“經學的現代化”？本文擬對此作一探討。

一、“實證主義(yi) ”思潮影響下的“經史”分離

“五四”時期的思想家如錢玄同、顧頡剛與(yu) 胡適等試圖引入常識意義(yi) 上的“科學”概念重新建構經學體(ti) 係，他們(men) 所理解的科學包含著“現代”“係統”和“事實”等術語，但其核心為(wei) “實證主義(yi) ”，這也是美國漢學家費正清所謂“衝(chong) 擊—反應”模式在近代中國學術界的典型表現。通過把西方流行的概念帶入經學研究的實踐，“五四”時期的思想家們(men) 試圖在“新文化運動”浪潮中為(wei) 傳(chuan) 統的經學重新尋找其合理定位，從(cong) 而達到“反對一切舊文化”的目的，而此種實踐最早可追溯至產(chan) 生於(yu) 五四運動後的“古史辨派”。“古史辨派”的代表人物為(wei) 錢玄同與(yu) 顧頡剛，雖然他們(men) 的“辨古”理念受到今文經學家康有為(wei) 和“乾嘉學派”崔適的“辨偽(wei) ”方法論之影響，但是“古史辨派”的學者們(men) 並非隻是遵循今文學家的道路，即通過“辨偽(wei) ”來否定古文經學，而是試圖超越漢宋之分與(yu) 今古文之分，由引入西方現代史學觀念與(yu) 方法論對經學進行體(ti) 係性的變革，正如顧頡剛在《古史辨》中所說：

舊時士夫之學，動稱經史詞章。此其所謂統係乃經籍之統係，非科學之統係也。惟其不明於(yu) 科學之統係，故鄙視比較會(hui) 合之事，以為(wei) 淺人之見，各守其家學之壁壘而不肯查事物之會(hui) 通。【1】

於(yu) 此，顧頡剛把“科學”與(yu) “事實”等同起來：

今既有科學之成法矣，則此後之學術應直接取材於(yu) 事物，豈猶有家學為(wei) 之障乎？【2】

今文經學“辨古”的前提是承認“經史子集”中“經”對其他三者的統攝地位，而以顧頡剛為(wei) 代表的“古史辨派”的思想依托是西方的“曆史實證主義(yi) ”，“實證主義(yi) ”不僅(jin) 把今、古文經學一並否定，同時造成的一個(ge) 嚴(yan) 重的後果，即割裂了傳(chuan) 統的經學、史學與(yu) 政治之關(guan) 係。顧頡剛在《古史辨》中就“經史”和“子史”之間的關(guan) 係如此斷言：“經是政治史的材料，子是思想史的材料。”【3】

事實上，“五四”時期的學者們(men) 普遍受到了“德先生”與(yu) “賽先生”之思想感召，然而，大部分思想家們(men) 對“科學方法”卻冠以“實證主義(yi) ”的內(nei) 涵，因此，“科學”這一宏大卻空洞的概念在“五四”時期並不能夠完成重新建構經學體(ti) 係的重任。在理解何為(wei) “科學之統係”時，“五四”時期的思想家誤解了“科學”在西方的哲學含義(yi) ，而僅(jin) 把“科學”等同於(yu) “事實”和“因果律”。德國哲學家馬丁·海德格爾在《謝林論人類自由的本質》一書(shu) 中指出：

在德國觀念論時代，科學（Wissenschaft）首先和真正說來正意味著哲學，這種知識是最初和最終存在的根據，與(yu) 這種根本知識一致的是，其呈現出的本質方麵與(yu) 任何可理解事物具有根本性的聯係。【4】

“科學”在西方哲學中是指稱萬(wan) 事萬(wan) 物的基礎，而非僅(jin) 僅(jin) 指稱以事實為(wei) 基礎的“因果聯係”，換言之，“因果律”必須在最終根據的前提下才得以成立。然而，在“五四”思潮中，“科學”卻往往被簡單地理解為(wei) 以“經驗事實”和“因果律”為(wei) 核心的“實證主義(yi) ”。

因此，“古史辨派”依據“實證主義(yi) ”把通過文物考古確立的“史”稱之為(wei) 真正的曆史，由此，就把“史”中的“經”（價(jia) 值）排除，而把“史”僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 物質來考察，忽略了“實證主義(yi) ”這一西方概念本身就存在著的不可避免的局限性。英國哲學家科林武德就曾在《曆史的觀念》一書(shu) 中判定“實證主義(yi) ”的哲學思想為(wei) 一種淺薄的見解：

但是實證主義(yi) 者有著他們(men) 自己的有關(guan) 自然科學是什麽(me) 的見解（是一種頗為(wei) 淺薄的見解）。他們(men) 認為(wei) 它包括兩(liang) 件事：首先是確定事實；其次是構成規律。事實是被感官知覺所直接確定的。規律是根據歸納法來概括這些事實而構成的。在這一影響之下就出現了一種新的曆史編纂學，它可以稱為(wei) 實證主義(yi) 的曆史編纂學。【5】

科林武德的這一論述準確地指出了“實證主義(yi) ”的缺陷，即淺薄地斷定自然科學隻是由感官事實確定，並根據歸納法概括此種知覺現象。影響所及，“五四”時期“實證主義(yi) ”影響下的“經史分離”現象也不可避免地出現此種問題，即在“實證主義(yi) ”視域下的經學成了一個(ge) 被臆想和建構出來的空洞名稱，經學中的內(nei) 容和生命——“史”已然成為(wei) 外在於(yu) 經學的學科分類式的存在，因此，關(guan) 注“天人之學”的經學被降格為(wei) “學術”“政治”與(yu) “經濟”之間的糾葛，換言之，把“經”“史”與(yu) “政”三者中“有限與(yu) 無限”之間的關(guan) 係全部化約為(wei) “有限”——“經驗”（感官或知覺）領域的問題。在這樣一種思維模式中，真理或天道一定將被相對化，經學也隻是一時一地的知識，因為(wei) 經學僅(jin) 僅(jin) 是由各種關(guan) 係共同“建構”而成的，“經世致用”由此被視為(wei) 經學被政治、權術抑或學術所“利用”或“操縱”的力量。

同樣，受到“進化論”以及杜威的“實驗主義(yi) ”影響的胡適也認為(wei) ：

曆史家隻應該從(cong) 材料裏，從(cong) 證據裏，去尋出客觀的真理。如果我們(men) 先存一個(ge) “理”在腦中，用理去“驗”事物，那樣的“理”往往隻是一些主觀的“意見”。【6】

胡適雖然批判啟蒙知識分子對科學解釋範式應用的極端性，但是在《古史討論》以及在《新思潮的意義(yi) 》中他提出以“進化”和“科學”的方式對新思潮進行改革，而這種改革所依托的是杜威的“實驗主義(yi) ”，而“實驗主義(yi) ”的本質恰恰是以“事實”為(wei) 真理，其依然是以“實證主義(yi) ”為(wei) 底色的。

顧頡剛和胡適等啟蒙思想家們(men) 的思想是“新文化運動”思潮的一個(ge) 縮影。“五四”時期的思想家們(men) 大多通過對西方相關(guan) 的主義(yi) 、概念的學習(xi) 與(yu) 誤讀，將“傳(chuan) 統與(yu) 現代”非此即彼地對立起來，並對“傳(chuan) 統”給予否定性的批判。在那個(ge) 大變革的時代，啟蒙思想家們(men) 引進“進化論”和“實證主義(yi) ”以圖破舊立新，居功至偉(wei) ，但他們(men) 未能真正地秉持其所標榜的“科學精神”，反而是創造了新的門戶之見，對後世影響深遠。

二、新時期經學研究的兩(liang) 翼：技藝詮釋與(yu) 主體(ti) 性的發現

“實證主義(yi) ”思潮影響下的經學研究發展到後期，經學呈現出工具化的傾(qing) 向，逐漸成了一個(ge) 僵死之物。然而，自20世紀70年代始，經學的“現代化”又成了一個(ge) 重要的課題，不少學者對經學如何重新理論化和係統化的問題進行了深刻思考，如傅偉(wei) 勳提出“創造的詮釋學”、成中英主張“本體(ti) 詮釋學”與(yu) 湯一介創造出“中國解釋學”，種種努力都是試圖為(wei) 經學尋找一個(ge) 現代化的理論基礎，從(cong) 而實現“經學的現代化”的改造目標。其中，李學勤、湯一介、陳來、餘(yu) 敦康，以及餘(yu) 英時、黃俊傑等學者，從(cong) 不同的方向和領域，為(wei) 推動儒家經典闡釋傳(chuan) 統的理論化與(yu) 現代化做出了貢獻。然而，我們(men) 今天應該如何研究經學，即應該如何處理“經”、經學、“經典”與(yu) “經學史”的有關(guan) 問題，卻依然是問題重重。

其中最為(wei) 關(guan) 鍵的一個(ge) 問題是，對經學的闡釋究竟應該傾(qing) 向於(yu) 內(nei) 部（以“經書(shu) ”為(wei) 中介的概念層麵）還是外部研究（以“致用”為(wei) 重心的現實和實踐層麵）？抑或兩(liang) 者的統合？如果是兩(liang) 者的融合，那麽(me) 到底是“以內(nei) 統外”還是“以外統內(nei) ”？經學如何在概念（經典）和事實（政治和曆史）層麵呈現自身？這是自“五四”之後“經學現代化”重新起航所必須解答與(yu) 回應的問題。

對於(yu) 主張“內(nei) 部研究”的學者而言，經學往往等同於(yu) “經書(shu) 詮釋學”或“經文詮釋學”。在古典時期，“經書(shu) ”具有承天道而來的倫(lun) 理的規範性和先在的神聖性，由此，其被賦予了為(wei) 人事立法的合法性，所以經學闡釋就必須研究“經典”這一中介。事實上，這種觀點是具有合理性的。在晉人郭璞所注的《爾雅注疏》中，“經”就被用來解釋“典”和“基”：“基，經也。典，經也。”

《爾雅》又雲(yun) ：“典、彝、法、則、刑、範、矩、庸、恒、律、戛、職、秩，常也。”“初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、權、輿，始也。”“典”可訓為(wei) “常”，“基”又可訓為(wei) “始”，所以“經”“典”“則”“基”“常”與(yu) “始”的意義(yi) 具有一定的聯係性，而綜合來看，在《爾雅》中，“經”的意義(yi) 範圍大體(ti) 覆蓋了“常”“法”與(yu) “始”幾種的含義(yi) ，因此，“經”從(cong) 源頭上具有規範性、恒常性、源始性的特點。

“經”的規範性、恒常性、源始性特點使經典闡釋具有“類宗教”的性質。同時，因其與(yu) 西方神學詮釋學中對《聖經》的闡釋具有相似的目標、方法、原則與(yu) 對象，而使得研究者們(men) 常常把二者聯係在一起。就釋經方法而言，《聖經》詮釋學關(guan) 注於(yu) 局部與(yu) 具體(ti) 的文本意義(yi) ，因此這種研究方法被學界劃歸在“技藝詮釋學”這一門類中，所以實際上，把經學與(yu) “詮釋學”進行比較研究的學者們(men) 都是在技藝詮釋學的層麵上來匯通《聖經》詮釋學與(yu) 《十三經》注疏中的闡釋方法的。當然，這種比較與(yu) 溝通絕不應該被否定，因為(wei) 當論及“經學詮釋學”時，《聖經》詮釋學中的一些方法早已被納入其研究話語中了，譬如“寓意解經”“經文互釋”與(yu) “預表解經”等，而這些研究都是致力於(yu) 調用《聖經》詮釋學中已經成型的釋經方法，來啟發《十三經》注疏傳(chuan) 統中的闡釋方法論的，在學術研究上，這一做法是有積極意義(yi) 的。

具體(ti) 而言，《聖經》闡釋中的“文本分析”（Textual Criticism）就因注重對版本、手稿與(yu) 文字原始意義(yi) 的考察和溯源而被如此命名，這種方法在《聖經》闡釋中被稱為(wei) “低等批評”（Lower Criticism）；與(yu) 之相應的是“高等批評”（Higher Criticism），又被稱為(wei) “解經學”（Exegesis），這一術語來源於(yu) 古希臘語ἐξήγησις，指帶領意義(yi) 脫離（-ex）文本。高等批評之所以可以把意義(yi) 帶離文本，是因為(wei) 高等批評在神學詮釋學中一般指稱曆史批評（Historical criticism），其常常被學界應用於(yu) 研究古代經典，譬如猶太教或基督教文獻，並試圖還原這些文獻背後的曆史事件和意義(yi) ，所以，“脫離”不是真的“脫離意義(yi) ”，而是“脫離文本並轉向曆史”。因此，當使用exegesis這一術語時，學者們(men) 研究的傾(qing) 向更接近於(yu) 對文本和曆史等實證方麵的考察和闡釋。這一研究範式表麵看起來是“外部的”，即其似乎把意義(yi) 帶出文本而走向曆史，但是，這種“帶出”並非真正的“致用”，因為(wei) 解經者們(men) 主要是為(wei) 了證實文本的曆史源流、真實性、文化背景、經典的真實作者與(yu) 讀者等。因此，在這個(ge) 意義(yi) 上，“高等批評”與(yu) “低等批評”都屬於(yu) “實證研究”中的“文本內(nei) 部研究”，而非“應用”意義(yi) 上的“外部研究”，亦遠非達到“經世致用”的層麵。

不難發現，相較於(yu) 中國傳(chuan) 統的經典詮釋學，以上兩(liang) 種方法類似於(yu) “小學”或“訓詁”。實際上，“經典詮釋學”中的確包含著“文本分析”（“低等批評”）和“解經學”（“高等批評”）這兩(liang) 個(ge) 麵向，而這兩(liang) 種範式恰恰是十三經注疏形成的基礎和展開內(nei) 容的一部分。然而，以上兩(liang) 種方法之所以不能被等同於(yu) “經學詮釋學”，是因為(wei) 它們(men) 主要還是以“文本”為(wei) 中心的“技藝詮釋學”，如果闡釋者僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 此階段，那就意味著經學無法把自身展開為(wei) 現實——曆史或政治，而隻是停留在“文本”層麵。

從(cong) 以上“內(nei) 部研究”的理路來看，“內(nei) 部”不可能僅(jin) 僅(jin) 停留在“經典內(nei) 部”，因為(wei) 經學一定會(hui) 從(cong) “經典”擴展至現實層麵，也就是經學的“外部”。那麽(me) 現代學者是如何理解“外部”的呢？

新時代的學者們(men) 在研究“對經書(shu) 經典化的詮釋”時，體(ti) 現出“外部研究”的基本範式。然而，這種範式卻以“主體(ti) 的發現”——這一“五四”時就提出的口號，即主體(ti) 的闡釋或活動實踐，進入對經學的“外部研究”中。在“實證主義(yi) ”和“主體(ti) 的發現”之前提下，分裂了經學的“內(nei) 部”與(yu) “外部”，從(cong) 而使“內(nei) 部”和“外部”成為(wei) 兩(liang) 個(ge) 學科——“實證性”的“文本研究”與(yu) “主體(ti) 活動”產(chan) 生的“經書(shu) 經典化”。具體(ti) 而言，“對經書(shu) 經典化的闡釋”這一課題討論的重點落在為(wei) 何在不同的時代經學闡釋呈現出不同的麵貌和特征，簡言之，在“經學詮釋學”中，“為(wei) 何所是”成了一個(ge) 課題。對此一課題的解答，研究者往往探究“經書(shu) 經典化”過程。的確，無法否認的是，經書(shu) 對傳(chuan) 統的闡釋中必然包含了其“經典化”的過程。對此，新時代的學者對“經書(shu) 經典化”的研究的路向表明，他們(men) 研究的並非任何具體(ti) 的闡釋實踐和注經行為(wei) ，而是要挖掘出闡釋這一過程是如何發生的，這就是“經書(shu) 經典化”的“外部研究”理路。

然而，問題在於(yu) “經書(shu) 經典化”的機製卻往往被歸咎於(yu) 政治與(yu) 經濟等外部因素與(yu) 解經者境遇的交涉中，正是以上因素——廣義(yi) 意義(yi) 上的“主體(ti) 性”（政治、經濟、社會(hui) 中人的活動或闡釋）導致了不同時期的經學闡釋麵貌之差異，這一研究麵向的結論無一例外地被學者們(men) 總結為(wei) 政治、經濟與(yu) 學術的角力。在《聖經》詮釋學中，“cannon”這一詞的意思原為(wei) “一係列的書(shu) 籍”，而這些書(shu) 籍是“神聖典籍”（holy scripture），“cannon”一詞最初並非來源於(yu) 猶太教，而是出現在大約4世紀時期的基督教釋經學中，所以在西方的語境中，“cannon”一詞承載著強烈的《聖經》經典化過程之意味，而“經典化”的過程往往被歸屬在外部研究中。一些學者把“cannon”的含義(yi) 轉移到中國的“經典”這一概念上，其研究就變成了對於(yu) 經學文本的理解與(yu) 解釋過程機製的描述。這一機製是一種“意義(yi) 生產(chan) 機製”，生產(chan) 的主體(ti) 包括“統治者”“經學家”和“解經者”，以及幾者之間的互動關(guan) 係。所以，學者們(men) 對“經書(shu) 經典化過程”的研究其實立刻轉入了以“主體(ti) 性”為(wei) 前提的“外部影響論”的氛圍中。

因此，“外部影響論”往往遵循著以下的邏輯思路進行：解經者預先帶著自身的和時代的問題進入“文本”，並通過對文本的解讀而對時代問題進行回應。在這種闡釋理路下，意義(yi) 的來源是解經者或統治者的。換言之，是被“主體(ti) ”生產(chan) 和建構出來的。這一思路具有強烈的“主體(ti) 性”之傾(qing) 向，即“經典”在此過程中被降格到了“文本”，因為(wei) 天道、聖人與(yu) 經典這些共同構成天道意義(yi) 網絡的元素被降低到了“用”的層麵。在“用”的層麵，學者們(men) 解釋“主體(ti) ”是如何“操控”這些元素的，即主體(ti) 通過一係列的與(yu) 政治、學術和經濟之角力，使得“文本”意義(yi) 在一個(ge) 新的生存境況下發生了更新。這種“現代化”解釋方式雖然具有“現代性”，然而，把意義(yi) 的生產(chan) 者視為(wei) 完全是“主體(ti) 性”的行為(wei) ，則對於(yu) 從(cong) 先秦到清代的思想家們(men) 而言卻顯得陌生，因此，此種“現代化”是對經學進行簡單化和扁平化理解的“現代化”。

三、新範式的可能性：經學的自我闡釋

通過梳理經學在新時代的發展麵貌，我們(men) 發現無論是“技藝詮釋”還是“主體(ti) 性之發現”，不少學者都把經學與(yu) 西方的“詮釋學”鏈接在一起。然而，不同於(yu) “五四”時期啟蒙思想家們(men) 將“實證主義(yi) ”帶入經學研究並把經學研究等同於(yu) 史學研究的做法，新時期的學者們(men) 通過經學與(yu) “詮釋學”的結合，使經學成為(wei) 中國的“類神學詮釋”的一個(ge) 範例。這一思路雖然產(chan) 生了以上兩(liang) 種問題，但可以在對其揚棄的基礎上，探討另一種範式的可能性。

首先，要厘清幾個(ge) 關(guan) 鍵性的問題。既然新時期的經學研究把中國傳(chuan) 統的經學與(yu) 西方的“詮釋學”結合在一起，那麽(me) ，這個(ge) 結合的重點究竟應該在哪一個(ge) 部分，是經學還是詮釋學？事實上，傳(chuan) 統的經學本身就已經被經學家們(men) 定位於(yu) 對“經”的詮釋這一麵向上了，如此，對“經”概念和外延的研究才被經學家們(men) 稱之為(wei) “經之學”。那麽(me) ，在經學與(yu) 詮釋學的結合中，與(yu) 經學形成組合關(guan) 係的詮釋學是對“經”的闡釋還是對經學的解釋？換言之，“經”與(yu) 經學究竟是什麽(me) 關(guan) 係？

如果我們(men) 把經學定位在對“經本身”的理解上，那麽(me) ，“經學詮釋學”就意味著，這一研究方向要求研究者以其當前視域回顧與(yu) 解說“經”作為(wei) 思想形態在曆史中的形態與(yu) 發展的曆程。如果我們(men) 把“經”視為(wei) 經書(shu) 或經典，那麽(me) 此種研究就把我們(men) 引向了兩(liang) 種麵向：其一是對經典的重新闡釋，其二是對經書(shu) 經典化過程的闡釋。最後，如果重點考察經學與(yu) 政治規訓術或意識形態之間的關(guan) 係，那麽(me) 此種研究就落入了社會(hui) 學和政治學的研究範疇之內(nei) 。

事實上，從(cong) 第二節的討論中，可以清晰地看出，新時代的研究者們(men) 對經學的研究多集中於(yu) 後兩(liang) 種情況，而後兩(liang) 種情況恰恰對應了“內(nei) 部研究”與(yu) “外部研究”。與(yu) “五四”時期的經學研究落入了“實證研究”的窠臼一樣，新時期經學的“內(nei) 外研究”亦導致了以下事實，即把經學落實為(wei) 物質性的存在——曆史、經典與(yu) 政治。雖然從(cong) 表麵上看來，經學有以上三種麵向，卻沒有一個(ge) 像古典時期的“經”或“道”一樣把三者統合起來。因此，經學的分裂也造成了研究者的研究方向和目的各自為(wei) 政的事實。

基於(yu) 上述判斷，本文試圖探討另一種可能性，即把經學與(yu) “詮釋學”的結合定位在研究作為(wei) 思想，並展開為(wei) 種種現實的經學之上，這一過程就是“經學的自我闡釋”。因為(wei) 隻有在這個(ge) 意義(yi) 上，經學才可能囊括以上幾種“分裂”的研究麵向。換言之，經學隻有在“自我闡釋”中才能夠統一“經典的重新闡釋”“對經書(shu) 經典化過程的闡釋”和“致政治之用”這三類原本被人為(wei) 分裂的學科，並把它們(men) 統一到一個(ge) 整體(ti) 性的意義(yi) 邏輯網絡中。事實上，這一新的範式也是古代解經者對經學的理解。古典時期的解經者認為(wei) 學術與(yu) 政治都是經學呈現自身的具體(ti) 表現形式，因此經學外化自身為(wei) 現實，並表現出種種差異——如經典、政治或曆史本身就是經學自身內(nei) 部的差異具體(ti) 化表現。經學在古代解經者看來，總是概念與(yu) 實在的綜合。

《說文解字》解“經”：“經：織從(cong) 絲(si) 也。從(cong) 係，巠聲。”許慎用“紡織”中的“縱線”追溯“經”字的原始含義(yi) ，此種闡釋獲得了後世的普遍接受。而段玉裁在對“經”字的注釋中亦從(cong) “縱線”這一紡織學概念入手，隨後引申“經”為(wei) 天地之“常”，取“經”作為(wei) 紡織的“基礎”之義(yi) ：“織之從(cong) 絲(si) 謂之經，必先有經而後有緯，是故三綱五常六藝謂之天地之常經。”【7】然而，以“常”釋“經”所引發的問題有二：其一，該如何理解“常”？其二，“經”是否僅(jin) 有“常”這唯一的含義(yi) ？

在論及何謂“常”時，魏晉玄學家王弼在《老子指略》中論曰：“故古今通，終始同；執古可以禦今，證今可以知古始，此所謂‘常’者也。”

在王弼看來，“古今通，終始同”就是“常”。同時，王弼進一步論述“常”曰：“五物之母，不炎不寒，不柔不剛；五教之母，不皦不昧，不恩不傷(shang) 。雖古今不同，時移俗易，此不變也，所謂‘自古及今，其名不去’者也。天不以此，則物不生；治不以此，則功不成。”【8】

顯然，“常”就是“不變”，而“不變”是“變”的前提，王弼以“雖古今不同，時移俗易，此不變也”解釋老子所雲(yun) “自古及今，其名不去”，暗示“不變”即“常”是貫通於(yu) “古今之變”中的“變中之常”。進一步而言，王弼判定在“古今”與(yu) “終始”中，存在著兩(liang) 類對立的範疇：變與(yu) 不變，而能使它們(men) 二者“相通”與(yu) “相同”的就是萬(wan) 物存在的根據，老子稱其為(wei) “道”，而“道”在王弼看來其實就是“常”，而“常”恰恰又是“經”的另一種命名方式。

因此，經學的“自我闡釋”就是對“已經存在”的“經”（“常”）的內(nei) 涵進行清晰闡發——也就是具體(ti) 化之過程。這種過程是抽象的——“終始同”，“同”意味著“經”是起點與(yu) 終點一致性的環形結構，同時，“古今通”則暗示概念的具體(ti) 化是要通過“史”或“政”來完成的。聯係“一治一亂(luan) ”的“循環史觀”，這一點就更加清晰了，因為(wei) “史”為(wei) “變”，而“循環史觀”之所以能夠成立，是因為(wei) “史”經過循環從(cong) 起點到達終點保持“經”或“常”的“不變”，這是“古今”之所以能“通”的原因。然而這種“不變”其實已經是“變化了的不變”，而以“常中有變”為(wei) 特點的“經”在此過程中也通過“史”逐漸得到了豐(feng) 富和普遍。

“經典詮釋學”“對經書(shu) 經典化過程的闡釋”以及在“經世致用”中所表現出來的對“經”的“闡釋”，都是對先在的“經”（以“常”為(wei) 特征）之展示之不同麵向。聯係到詮釋學理論，海德格爾也表明“闡釋”不應僅(jin) 僅(jin) 被視為(wei) 主體(ti) 理智的活動或實踐——與(yu) “主體(ti) 性之發現”不同，而是應該被理解為(wei) 一種展示，正如他在《存在與(yu) 時間》中在討論解釋的衍生樣式即命題時所言：

命題首先意味著展示。在這裏我們(men) 牢守著αποφανσιζ這一λογοζ的原始意義(yi) ：讓人從(cong) 存在者本身來看存在者。【9】

這意味著語言（λογοζ）並非存在者本身，或其表象——無論是被表象的東(dong) 西，還是使用命題的表象者之心理狀態，而是對存在的展示。正如德語中“解釋”（auslegen）這一詞的含義(yi) 所表明的那樣，是“把已經存在的展示出來”。

四、理解、解釋與(yu) 應用：經學研究的內(nei) 外之統一

德國哲學家漢斯-格奧爾格·伽達默爾認為(wei) ，當我們(men) 使用詮釋學（Hermeneutics）這一術語時,其實已經包含了理解（Understanding）、解釋（Interpretation）與(yu) 應用（Apply）。換言之，伽達默爾認為(wei) ，傳(chuan) 統詮釋學（技藝詮釋學）中亦包含了這三者；三者雖然名稱不同，但都是處於(yu) 一個(ge) “闡釋”過程之內(nei) ：

在理解過程中總會(hui) 出現以下事件，即把要理解的文本應用於(yu) 解釋者當前的處境。因此，我們(men) 不得不采取一種超越浪漫主義(yi) 解釋學的方式，即不僅(jin) 要把理解和解釋（Verstehen und Auslegen），而且將把應用（Anwenden）也作為(wei) 其中一個(ge) 統一的過程來理解。我們(men) 並未回到虔信派所說的那三個(ge) 分離的“技巧”的傳(chuan) 統區分中。相反，我們(men) 認為(wei) 應用與(yu) 理解和解釋一樣，是解釋過程的一個(ge) 組成部分。【10】

因此，根據伽達默爾的觀點，即使在“實證主義(yi) ”的闡釋前提下，“應用”亦包含於(yu) 其中。所以無論是《聖經》詮釋學抑或經學詮釋學，其外延都是大於(yu) “經典闡釋”的。當解經者在對經典進行理解與(yu) 解釋時，其體(ti) 現出的是“理解、解釋與(yu) 應用”三者融合的實踐之知，而不僅(jin) 僅(jin) 是對文本的理論之知。

既然“應用”已經包含於(yu) “理解與(yu) 解釋”的過程中，即在理解與(yu) 解釋時就已經在應用了，那麽(me) ，對經典的闡釋雖然表麵上是屬於(yu) “內(nei) 部研究”的範疇，但其實已然超越了“內(nei) 部研究”，而兼及了“外部研究”。

那麽(me) ，“理解”“解釋”與(yu) “應用”的根據在於(yu) 何處？黑格爾在《哲學史講演錄》中討論宗教與(yu) 哲學的關(guan) 係時提出對於(yu) “理解”和“解釋”的定義(yi) ：

理解主要地就是內(nei) 容的實質的基礎，這基礎出現在精神裏就成為(wei) 精神的絕對本質，激勵了精神的最深處，即在這最深處引起了共鳴，而且即在這裏麵得到了關(guan) 於(yu) 精神的證明，這就是理解的第一個(ge) 絕對條件。凡不是潛在於(yu) （即自在——譯者）精神自身之內(nei) 的對象，即不能自外進入到它裏麵，也不能使它實現出來（即自為(wei) ——譯者）。換言之，這種內(nei) 容就是無限和永恒的。【11】

在黑格爾看來，表象之所以可以被“理解”，是因為(wei) 它是潛於(yu) 精神自身之內(nei) 的對象，所以“理解”並不是對表象的理解，而是對“精神的絕對本質”的一種理解。同時，“理解”是精神自發的行動，是精神的自我理解和展示，而非僅(jin) 為(wei) 人的主體(ti) 性行為(wei) 。精神是如種子一般潛在的，它隻有借助“理解”這一主體(ti) 性的實踐，才通過種種有限性的中介——譬如中世紀的聖像或經書(shu) 被“解釋”出來。換言之，對外物的理解就是對精神的理解。這與(yu) 海德格爾認為(wei) “闡釋”是“存在”的“展示”具有一致性。

無論是對表象進行思維性的“內(nei) 部研究”，抑或對表象進行“外部應用”，其實都是“精神”外化自身的表現，甚至可以說，對“精神”的理解這一看似“內(nei) 部研究”的事件，也是對“精神”的“應用”。因此，在這個(ge) 意義(yi) 上，在黑格爾看來“內(nei) ”與(yu) “外”是打通了的。所以，對於(yu) 中國的經學而言，“文本”——因與(yu) 經學的切近關(guan) 係，更應該稱其為(wei) “經典”，隻是在扮演著一種中介。通過這一中介，其溝通了“內(nei) ”與(yu) “外”，目的是把已經存在的“經”清晰地闡釋、展示出來，這種展示的過程亦正是“闡釋”（auslegen）的源始意義(yi) 之所指。

所以，對經典闡釋而言，“內(nei) 部研究”必然包含著“外部應用”，二者具有統一性。以經典的“教化”功能為(wei) 例，古代的“教化”概念與(yu) 規訓無關(guan) ，其為(wei) 一種成人之學，“教”的主體(ti) 是聖人或聖王或國家，而聖人或聖王是在理解、解釋和應用了天道秩序的前提下通過闡釋經典或頒布法令而教化民眾(zhong) 的。然而，“教化”在後世的研究中卻被窄化或斥責為(wei) 虛偽(wei) 的、帶有政治訴求的工具，“教化”成為(wei) 統治者灌輸和建構意義(yi) 的手段。事實上，“教化”意義(yi) 上的經書(shu) 並非任何現代理解中的文本，並非一種“獨斷論”式的信仰，而是因為(wei) 經書(shu) 是經學的具體(ti) 化展開，其為(wei) “天人之際”的媒介和表象——如同聖象所傳(chuan) 遞的“絕對精神”一樣，經書(shu) 與(yu) “經”具有同構性，隻有通過聖人的教化，而使經與(yu) 社會(hui) 實際聯結起來，經與(yu) 人具有理論上、甚至實踐上的一致性，這就是為(wei) 何經書(shu) 在經學闡釋中是必不可少一環之原因。所以，對經書(shu) 的解釋是與(yu) “教化”的實踐聯係在一起的。

五、詮釋學與(yu) 經學的匯通：以經典為(wei) 中介的現代經學研究

以上論述表明，解經者對經典的理解之創新性並非僅(jin) 僅(jin) 是主體(ti) 性之發揮，而是經學本身借助解經者展示自身以往未曾展示的一麵。當海德格爾把“理解與(yu) 解釋”作為(wei) 此在的生存狀態之隱喻時，其也蘊含了此種意義(yi) ，即海德格爾認為(wei) “理解與(yu) 解釋”不隻是個(ge) 體(ti) 的理智活動，而是“對存在的展示”。伽達默爾所提出的“曆史意識”之內(nei) 涵也表明了這一點：

理解自身甚至根本不能被認為(wei) 是一種主體(ti) 性的思維行為(wei) ，而應該被認為(wei) 是一種置自身在傳(chuan) 統中的行動（Einrücken）。在這過程中，過去與(yu) 現在持續地被中介。【12】

伽達默爾暗示“視域融合”不僅(jin) 僅(jin) 是主體(ti) 自身的思維活動，而是在時間這一境遇中，在過去和現在的兩(liang) 種思想形態之間的差異與(yu) 再統一。也就是說，進行兩(liang) 種視域融合的“主體(ti) ”是“人”，但這裏的“人”是被“效果曆史意識”所貫通的人。這不同於(yu) 一些現代學者——如羅蘭(lan) ·巴特（Roland Barthes）的觀點，即判定每一次的閱讀都是讀者對文本的再創造，這一觀點把理解過程的重點放置於(yu) “讀者中心論”上，即讀者為(wei) 僅(jin) 有主體(ti) 意識的人。

不可否認的是，主體(ti) 性或外在因素對經典的闡釋並不等於(yu) 經典本身，然而，不能因為(wei) 無法回歸原初意義(yi) 就極端地彰顯解經者的“主體(ti) 性”。因為(wei) ，任何闡釋都是在經典本身——也就是經學的刺激下而產(chan) 生的，而並不是僅(jin) 由一代又一代的闡釋者的“主體(ti) 性”或時代的刺激而造就的。經典、聖人、政治與(yu) 曆史是內(nei) 在於(yu) 經學中的，是經學的不同麵向，因此，經學大於(yu) 經典和解經者。這就使得我們(men) 必須把研究的重點從(cong) 對基於(yu) “文本”理論的種種分析中，移入使得經典“是其所是”的經學中，即對既包含著概念又展開為(wei) 現實的經學之演進和發展過程進行闡釋。如此，就意味著須從(cong) “內(nei) 部文本研究”和“外部發生論”轉向對經學在“自我闡釋”過程中種種變化之考察。首先，我們(men) 就需要摒棄“主體(ti) 性”這一在清代之前基本不存在的前提。與(yu) 英美語言分析哲學的前提不同的是，中國古典哲學認為(wei) ，意義(yi) 不是由主體(ti) 或集體(ti) 的語言或思維所建構成型的，而是來源於(yu) “經”，而“經”是不可預先思維的，它出現在思維或語言中，語言與(yu) 思維是作為(wei) “經”的內(nei) 在中介而發揮著作用的。

因此，在何為(wei) 經典的作者和述者這一問題上，《禮記·樂(le) 記》給出了解答：“作者之謂聖，述者之謂明。明聖者，述作之謂也。”孔穎達疏曰：“明者，辨說是非。”【13】上古時期的創作者和敘述者之“聖明”總是與(yu) 體(ti) 察天道變化之神妙相關(guan) ，因此“聖人”並非現代意義(yi) 上的作家或政治力量的代言人，而聖人的“書(shu) 寫(xie) ”行為(wei) 其實是一種隱喻，其有一種力量能夠完成對天地之道（後被理論化為(wei) “經”）之整體(ti) 性的貫通性理解——這就是“明”的含義(yi) 。《周易·乾卦·彖》曰：“大明終始，六位時成，時乘六龍以禦天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wan) 國鹹寧。”孔穎達疏曰：“以乾之為(wei) 德，大明曉乎萬(wan) 物終始之道。”【14】不難發現，“明”顯然是對天地之道的貫通性理解，即“大明終始”，而“大明終始”後的“六位時成，時乘六龍以禦天”是以“龍”作為(wei) 隱喻，暗示“終始”是一個(ge) 動態的過程，並暗示“明”是在“變化”中所完成的，所以聖人之“明”與(yu) “變化”二者相輔相成，因此，聖人的“全體(ti) 之明”是其具有“一事之明”能力的前提。鑒於(yu) “聖人”作為(wei) 對天道進行貫通性闡釋的隱喻，那麽(me) ，聖人所“作”和所“述”之經典，就應該被視為(wei) 經學在自身發展過程中的自我闡釋。

正如古典時期的思想家所認為(wei) 的，經學的目的就是它自身。經學的真理在於(yu) 它的普遍性與(yu) 特殊性、概念性與(yu) 現實性之完全結合和包含。因此，種種對立的現象：體(ti) 現為(wei) 學術的經學、體(ti) 現為(wei) 曆史的經學、體(ti) 現為(wei) 政治的經學之對立其實都是內(nei) 在於(yu) 經學之中的，而經典作為(wei) 中介呈現出經學的發展過程並不是對外在性的對立進行統合的過程，而是把自身內(nei) 部的差異進行消化和吸收的過程。

結語

從(cong) “五四”至今，“經學的現代化”經曆了回應、反思與(yu) 革新這三個(ge) 階段。在中國古典經學傳(chuan) 統中，解經者認為(wei) 意義(yi) 起源於(yu) “天”“道”或“經”，因此，經學本身就具有邏輯上的先在性和整體(ti) 性。然而，當“五四”時期的思想家們(men) 遭遇西方“現代化理論”時，其對“進化論”和“實證主義(yi) ”之雙重誤讀，使他們(men) 在處理經學如何“現代化”問題時走到了另一個(ge) 極端，即為(wei) 了完全擺脫落後的“舊文化”，他們(men) 隻承認經學之“天人關(guan) 係”中“人”的一麵，並把“經”等同於(yu) “史料”，從(cong) 而導致了經學在新時期依然無法完全地擺脫經學研究隻知“人”而不知“天”的分裂困境。然而，經學在“五四”以及“新時代”的種種現代化的際遇恰恰是其自身發展過程中所必然的經曆，經學本身的問題在“五四”和“新時期”中被暴露出來，其迫切地需要在現代性的語境中重新思考“天人關(guan) 係”。經過與(yu) 西方哲學的碰撞與(yu) 匯通，經學在新時期與(yu) “詮釋學”的結合將逐漸通向更圓融和深刻之路，既不固執門戶之見，亦不全盤西化，這就是經學作為(wei) 整體(ti) 性的概念表現出的生命力。

注釋
 
1顧頡剛編著：《古史辨》（一），上海：上海古籍出版社，1982年，自序第31-32頁。
 
2顧頡剛編著：《古史辨》（一），上海：上海古籍出版社，1982年，自序第32頁。
 
3羅根澤編著：《古史辨》（四），上海：上海古籍出版社，1982年，顧序第15頁。
 
4 Martin Heidegger,Trans.Joan Stambaugh,Schelling’s Treatise:On The Essence of Human Freedom,Ohio (London:Ohio University Press,1985),16.
 
5[英]科林武德：《曆史的觀念》，何兆武等譯，北京：北京大學出版社，2010年，第126頁。
 
6(1)《胡適文集》，北京：北京大學出版社，1988年，第84頁。
 
7（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第644頁。
 
8 王弼：《老子道德經注》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2012年，第202-203頁。
 
9 [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987年,第181頁。
 
10  Hans-Georg Gadamer,Wahrheit und Methode:Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik(Tübingen:Mohr Siebeck,1990),313.
 
11 [德]黑格爾：《哲學史講演錄》，賀麟等譯，北京：商務印書館，1983年，第70頁。
 
12 Hans-Georg Gadamer,Wahrheit und Methode:Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik,295.
 
13 孔穎達等：《禮記正義》，《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第1530頁。
 
14 孔穎達等：《周易正義》，《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第14頁。