理學作為(wei) 哲學的身份辨疑——與(yu) 趙汀陽先生商榷

作者：曾海軍(jun)

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2023年第1期

摘    要：《中國哲學的身份疑案》一文本身也存在著“模仿複製”疑案，不免減損了質疑中國哲學身份的力量。該文質疑中國的傳(chuan) 統學問不符合邏輯或不夠科學，但現代學者的理學研究從(cong) 一開始就致力於(yu) 追求邏輯與(yu) 科學。該文更以為(wei) 傳(chuan) 統學問文化有餘(yu) 而思想不足，而在哲學主導之下的理學研究，正是各種思想派別或方法的演練場，雖不無啟發，卻往往失大於(yu) 得。對哲學抱有的任何預期，都可能意味著從(cong) 一開始就與(yu) 經學或理學不在同一個(ge) 頻道上。若轉換為(wei) 理學何以為(wei) 理學的問題，避免受任何哲學的預期形態幹擾，才有可能擺脫身份的困擾。

對於(yu) 趙汀陽教授《中國哲學的身份疑案》一文（以下簡稱趙文），吳飛教授有撰寫(xie) 回應文章《經學何以入哲學？——兼與(yu) 趙汀陽先生商榷》，主要針對趙文質疑經學不足以成為(wei) 哲學這部分內(nei) 容。如吳飛教授所言，趙文同時圍繞著經學傳(chuan) 統與(yu) 心學傳(chuan) 統展開批判，質疑兩(liang) 者所代表中國哲學的身份。具體(ti) 而言，趙文以“解釋學與(yu) 特殊化”為(wei) 題質疑“經典文本變成了思想的界限，取代了本源問題而成為(wei) 一切思想的來源和根據”，而以“語言的誘惑或身體(ti) 的誘惑”為(wei) 題質疑語言的具象性與(yu) 身體(ti) 的私人性，兩(liang) 者共同導致私人性和主觀性，然後將“文化與(yu) 文明，文學與(yu) 理論”綰合起來，聲稱“經學傳(chuan) 統和心學傳(chuan) 統對學術的輪流統治導致了理論性的退化，經學把思想變成了解釋學，心學把思想變成了心理學”【1】。可見，趙文提出中國哲學的身份疑案這一論題，通過一麵對著經學製造疑案、一麵對著理學（在趙文中歸入心學一係）製造疑案而實現。吳飛教授針對經學這一麵撰文回應，令人啟發良多，卻並不意味著可以覆蓋另一麵的回應。趙文提出中國哲學的身份疑案，若僅(jin) 因經學而發，最多描述了一個(ge) 疑案。與(yu) 此相比，理學作為(wei) 哲學的身份則屬於(yu) 確論，原本作為(wei) 確論的部分，卻在趙文中完全與(yu) 經學一樣成為(wei) 疑案，更應該引人警覺。由此，理學作為(wei) 哲學的身份可謂不能不辨，不辨則經學何以入哲學亦難以變得篤定。

一、“模仿複製”疑案

按吳飛教授的說法，“趙先生以非常清晰的語言和精準的思考，點出了許多問題的要害，甚至文中的自相矛盾之處，也將問題挑得相當明確”【2】雲(yun) 雲(yun) ，這種閱讀感受是共同的。或許出於(yu) 對中國思想具有模糊性的自覺反動，趙文的行文邏輯與(yu) 語言風格追求明晰、明快、明確的效果。中國的思想表達相對顯得模糊，作為(wei) 一種中性的描述或許並無不可，但將原因歸結於(yu) 語言的誘惑，恐怕過於(yu) 明快了一些。問題顯然是複雜的，正如趙汀陽教授在他的一部專(zhuan) 著中所言，哲學思考的問題具有複雜性，“隻要它思考一個(ge) 問題就不得不思考所有問題，而所有問題又不得不思考成一個(ge) 問題”【3】。若闡明一個(ge) 問題的時候同時想著所有其他問題，哲學語言就難以保持內(nei) 涵單一而邊界清晰的狀態。對於(yu) 哲學理論而言，語言的有限性特別容易被哲人意識到，老子所謂“道可道非常道，名可名非常名”（《老子》第一章）便是。若僅(jin) 著眼於(yu) 在一個(ge) 地方將一個(ge) 問題界定清楚、表達明朗，還能否顧及其他所有問題的一致與(yu) 自洽，恐怕就很難說。趙文過於(yu) 追求明快的語言風格，是不是也有文中所謂“語言的誘惑”之嫌呢？但確實因此而將很多問題挑得相當明確，將很多矛盾暴露得很充分。

在趙文中，中國哲學的身份疑案由一種普遍有效性的氛圍所引發，通篇布滿了普遍性、公共性、有效性、可通約性、可移植性、可模仿性等語匯，僅(jin) “有效性”就有“普遍有效性”“異地有效性”“移植有效性”“脫語境有效性”等不同表達。與(yu) 這一氛圍格格不入的是，“以人生論為(wei) 核心和特色的中國哲學”則充滿著模糊性、具象性、文學性、身體(ti) 性、私人性、主觀性等，其哲學的身份由是而成疑案。趙文以一種普遍性的氛圍而質疑中國哲學的身份，這個(ge) 思路並不讓人感到陌生，隻是表達上更明晰也更極端，而矛盾也更尖銳。比如趙文在本源問題上提出“‘不’是第一個(ge) 哲學詞匯；另一個(ge) 是‘共在’”，以“可通約的層麵是文明，不可通約的層麵是文化”區分文明與(yu) 文化，分析“中國的理論是否具有普遍性”時用中醫和圍棋作為(wei) 隱喻等。由以上主張不難看出趙文相當具有思想性，但這些思想主張在什麽(me) 意義(yi) 上具有普遍性、公共性或有效性呢？若以普遍有效性而言，可通約、可移植、可模仿、可複製，也就意味著逐步積累的曆史性，比如科學史或文明史之類。然而，對本源問題的界定，對文明與(yu) 文化的區分，以中醫與(yu) 圍棋來說中國哲學的理論性等，無一不強烈顯示個(ge) 人體(ti) 悟的思想特征，而看不出任何不斷複製、積累的曆史軌跡。

根據趙文的看法，“追求體(ti) 悟的人生論是一種有特殊意味的本地文化，卻不是具有普遍意義(yi) 的文明”。本源問題是古老的哲學論題，趙文卻別出心裁地提出“不”與(yu) “共在”才是本源。這種別出心裁給人的感覺，可能更多地與(yu) 個(ge) 體(ti) 的人生理解相關(guan) ，而不是與(yu) 具有普遍意義(yi) 的哲學理論相關(guan) 。趙文既質疑中國哲學的敘事方式是故事性的、個(ge) 體(ti) 性的，“無法被普遍模仿”，卻又聲稱中國的學問是“模仿複製之學遠勝開拓之問”。雖說“模仿複製”用在不同語境中可以有不同含義(yi) ，未必前後抵牾。前麵論中國哲學不能“模仿複製”指缺乏普遍性，後麵論中國哲學太能“模仿複製”則指缺乏開拓性，由是而論中國哲學既缺乏普遍性又缺乏開拓性，也許並不矛盾。或者換一種辯護方式，前者指中國哲學缺乏文明之間的模仿複製，後者指中國哲學充滿文化內(nei) 部的模仿複製，看起來也不矛盾。但問題恐怕沒這麽(me) 簡單，“模仿複製”注定變成一樁疑案。趙文一會(hui) 兒(er) 斷定中國哲學無法模仿複製，一會(hui) 兒(er) 又聲稱中國哲學太多模仿複製，若隻是言辭上使用不夠嚴(yan) 謹，此乃小疵，不難修複，言辭背後隱藏著不可調和的矛盾，才是問題所在。“模仿複製”既要用來描述文明的特征而予以充分肯定，又被當成思想的敵人而歸為(wei) 文化的墮性，這種矛盾是內(nei) 在的，趙文在文明與(yu) 思想之間存在著尖銳的衝(chong) 突。文明因其具有普遍有效性而能不斷地模仿複製，思想卻因其趨於(yu) 無限可能性而要不斷地超越創新。趙文既要表彰文明，又要推崇思想，這如何可能？

趙文明確表示“純粹思想卻是反文化的”，這個(ge) 意思不難理解，因為(wei) 文化隻具本地有效性，思想不能甘於(yu) 本地有效性的限製，不能“離開無差別的普遍本源”。文明才是普遍有效的，思想卻無法順理成章地迎向文明。看起來是這樣，文明既然與(yu) 文化相對峙，而思想又是反文化的，從(cong) 而思想與(yu) 文明的攜手就很符合邏輯。可文明與(yu) 文化之間的對峙，亦即本地有效與(yu) 普遍有效之間的對峙，其間的界限令人生疑。很難想象，這種界限如此分明，以至於(yu) 本地有效的文化若是跨越了這條界限，就會(hui) 變成不可理解的亂(luan) 碼。西方文化的確滲透在全世界的現代性之中，但曆史經驗早已清楚表明，在各種殖民擴張主義(yi) 的加持下，西方文化才得以由本地滲透全球。一種僅(jin) 具有本地有效性的文化，如何停留在本地的邊界而缺乏進一步擴張的可能，很難理解這其中的邏輯是什麽(me) 。抑或本無關(guan) 邏輯，不過在曆史經驗中表現不一樣的侵略性與(yu) 擴張性而已。恐怕並不存在這樣一種文化，注定隻有本地有效性，而不可能以任何方式擴張。試圖從(cong) 本地有效到普遍有效之間找到一種邏輯上的對峙，不免陷入邏輯上的“穀堆悖論”。果然缺乏這種邏輯上的對峙，則反文化的思想就會(hui) 在同樣的邏輯下反文明。可模仿、可複製的文明既具有不斷積累的曆史性，而曆史又具有各種不同民族或地域的區分。在這樣一種邏輯推導下，思想不可能停下反文明的腳步。關(guan) 於(yu) 思想，趙文中寫(xie) 道，“思想的本性趨於(yu) 無窮開放而容納無窮變量”，“對於(yu) 哲學來說，思想大於(yu) 宇宙，思想向思想的一切可能性敞開，或者說，思想是由無窮可能性構成的，思想平等地對待一切可能性，所以是無立場的”雲(yun) 雲(yun) ，如此定位的“思想”很難具備可模仿、可複製的普遍性意義(yi) 。“模仿複製”疑案牽涉的是趙文中思想與(yu) 文明之間難以調和的衝(chong) 突，大大減損了對中國哲學的身份表達質疑的力量。吳飛教授認為(wei) ，趙教授抱有“對懷疑論、邏輯學的偏愛”【4】，實際上還有對科學的普遍性、技術的公共性以及對技術衡量指標的偏愛等。由趙文中很多的思想主張乃至對思想本身的定位，看到的是各種各樣的偏愛，這些偏愛屬於(yu) 人生經驗、理解、體(ti) 悟等人生論的文化範圍，而非可模仿複製的文明領域。盡管如此，趙文對中國哲學的身份表達質疑，依然有其深刻之處，值得從(cong) 多方麵予以回應。

二、追求邏輯與(yu) 科學的理學研究

本文首先指出趙文中存在“模仿複製”疑案這一問題，旨在表明脫開具體(ti) 的文化而追求普遍的文明，本身很難有成立的餘(yu) 地。同樣地，脫開經學或理學的傳(chuan) 統而追求一種徹底的思想，也不免令人心生疑慮。以程朱理學為(wei) 例，其作為(wei) 哲學的身份，也沒有那麽(me) 容易被否定。事實上，對於(yu) 多數從(cong) 事中國哲學研究的學人而言，包括程朱理學在內(nei) 的整個(ge) 宋明儒學，其哲學的身份可能屬於(yu) 確論。當然，這並不意味著不會(hui) 再有人持保留意見，乃至表達質疑的聲音。基於(yu) 過去上百年來以哲學的名義(yi) 開展理學研究的情況來看，一方麵不妨說成果豐(feng) 碩，但另一方麵也未必不可以說，各種成果始終帶著某種欠缺，甚至先天的不足。至少在一些基本而重大的論題上，因為(wei) 無法擺脫認識論的霸權，學界此前的許多理解和闡釋都不能令人滿意。這就好比一旦將老子的“道”解釋為(wei) 事物的變化規律，無論怎樣的研究，都隻能在認識論霸權之下獲得解釋。這樣的研究可以表明老子思想在多大程度上符合認識論，卻無法證明離開了老子思想，對於(yu) 認識論有什麽(me) 損失。本著一種認識論的霸權，質疑老子思想的哲學身份，恐怕很難有什麽(me) 反擊的餘(yu) 地。同樣地，若理學中的“天理”被當作最高概念，並被解釋為(wei) 事物的根本規律，則理氣關(guan) 係變成觀念與(yu) 物質的對峙，理氣動靜問題變成運動與(yu) 靜止的範疇，生生之機變成運動屬性，整個(ge) 宋明儒學劃分為(wei) 理本、心本與(yu) 氣本三係，全都逃不出主客認識論的框架。那麽(me) 理學作為(wei) 哲學的身份，被依舊當成一樁疑案，恐怕也並不過分。若從(cong) 來以為(wei) 理學更好地適應了哲學，或者哲學更好地拯救了理學，把理學與(yu) 哲學的關(guan) 係想象得那麽(me) 融洽，那還不如保留幾分疑惑。

趙文質疑經學將思想變成解釋學，吳飛教授已經有了回應，不妨將回應集中在“心學把思想變成了心理學”這一質疑上。趙文不認可理學的哲學身份，除了將文中認為(wei) 的心學判定為(wei) 心理學，更多尖銳的批評都指向“以人生論為(wei) 核心和特色的中國哲學定位”。趙文有相當大的篇幅都在批評這種心理學或人生論，先從(cong) 語言或身體(ti) 的誘惑開始，“隻要身體(ti) 性和私人性被賦予思想的最終解釋權，就是指定了方便法門，意味著思想和真理不需要智力和勞動，隻需一念”。到後麵提出“普遍意義(yi) ”的理由，認為(wei) 這種具有中國特色的人生論“缺乏普遍意義(yi) 和力量”以及對生活沒有提供規範性的公共建構，“終究隻是私人境界”，坐實了理學作為(wei) 哲學的身份依然是一樁疑案。上百年的理學研究已經積累了龐大的內(nei) 容，趙文的宏觀論說未必概括很廣，主要針對像牟宗三的良知“自我坎陷”說這種頗具代表性的研究，認為(wei) “即便主觀體(ti) 悟真的能夠實現內(nei) 聖，也隻是私人成就，也不可能‘自我坎陷’而實現外王”。

牟宗三研究宋明儒學，將五峰、蕺山係和象山、陽明係“會(hui) 通為(wei) 一大係。此一大係，吾名曰縱貫係統。伊川、朱子所成者，名曰橫攝係統”，以前兩(liang) 係為(wei) 儒學正宗，而以伊川、朱子一係“別子為(wei) 宗”。牟氏稱頌象山、陽明一係“隻是一心之朗現、一心之申展、一心之遍潤；於(yu) 工夫，亦是以‘逆覺體(ti) 證’為(wei) 主者”。就此而言，其學被定位為(wei) “人生論”，乃至被質疑為(wei) “隻需一念”或“終究隻是私人境界”，雖不失偏頗，亦為(wei) 有據。且不說牟宗三亦批評象山、陽明一係“雖其一心之遍潤，充其極，已申展至此境，此亦是一圓滿，但卻是純從(cong) 主觀麵申展之圓滿，客觀麵究不甚能挺立，不免使人有虛歉之感”【5】。牟氏提出儒學三期說，第三期的重心要以西方文化中的名數之學，“及其連帶所成之科學”【6】，充實到中國文化中，可見在批判“良知坎陷”說的同時，卻不能無視其關(guan) 懷並非“人生論”可以概括。最可論者，既然伊川、朱子一係屬於(yu) “唯智論與(yu) 實在論之泛道德，而道德義(yi) 亦減殺”，隻有象山、陽明一係“唯是心之自主、自律、自決(jue) 、自定方向方真正是道德，此是道德之本義(yi) ”5，牟氏分明聲稱伊川、朱子理學實在太不夠“人生論”了。對於(yu) 伊川、朱子論“性即理也”，錢穆從(cong) 人生與(yu) 宇宙的角度區分說：“伊川‘性即理也’之語，主要在發揮孟子性善義(yi) ，隻就人生界立論，而朱子則用來上通之宇宙界……伊川言性理，偏重在人生界，朱子言性理，則直從(cong) 宇宙界來，此乃兩(liang) 人之所異。”【7】至少在這個(ge) 意義(yi) 上，趙文將整個(ge) 宋明儒學定位為(wei) “人生論”，顯然有違理學史上的通識。

趙文以科學與(yu) 邏輯為(wei) 榜樣批判中國思想的模糊性，認為(wei) 人生論隻是“關(guan) 心內(nei) 心生活、人生意義(yi) 和徹悟境界”，其論說“試圖繞過理性和邏輯”，根本構不成思想，而“意義(yi) 和思想隻存在於(yu) 公共語言中，否則一無所有”。牟宗三雖然十分肯定“一心之朗現”之類，卻更推崇西方的邏輯和理性。在牟氏眼裏，西方哲學“大體(ti) 是以‘知識’為(wei) 中心而展開的。它有很好的邏輯，有反省知識的知識論，有客觀的、分解的本體(ti) 論與(yu) 宇宙論：它有很好的邏輯思辨與(yu) 工巧的架構。但是它沒有好的人生哲學”【8】。同時檢討我們(men) 自己的中國文化，“本來五四運動以來就想開出邏輯、數學與(yu) 科學，但經過幾十年的努力都還沒有生根，還發不出來”【9】雲(yun) 雲(yun) 。中國文化缺乏西方哲學那樣的邏輯與(yu) 科學，這不僅(jin) 是牟宗三個(ge) 人的看法，也是所有現代新儒家學者的心病，他們(men) 的全部學問都透露著這種緊張與(yu) 迫切。可以說，五四以來上百年的中國學人都在追求將傳(chuan) 統學問表達得更具邏輯性、客觀性，或者更具可交流的公共性。牟宗三聲稱西方哲學“沒有好的人生哲學”，或者“馮(feng) 友蘭(lan) 試圖在西方框架內(nei) 為(wei) 中國哲學安排一個(ge) 有利位置，即三得其一的人生論”，趙文以為(wei) 這種“把人生論設為(wei) 學科，是在西方框架裏的中國式改裝品，堪稱西表中裏之創作”，亦可謂精辟，卻不能因為(wei) 不認同標舉(ju) 中國哲學中的人生論，就斷定這種學問充滿了主觀性和私人性。趙文借助維特根斯坦的私人語言說對此展開批駁，認為(wei) “維特根斯坦論證雖然針對的是西方的主觀唯心論，但對於(yu) 依賴主觀性的中國內(nei) 聖之學也同樣是無法回避的挑戰”，這種批判尤其顯得不公允。比如牟宗三辨析朱子的存在之理不同於(yu) 形構之理，亦不同於(yu) 歸納普遍化之理，就既有傳(chuan) 統儒學的切己，又有西方哲學的明晰。其所建構的“道德的形上學”體(ti) 係更是西方體(ti) 係化哲學的產(chan) 物，這個(ge) 體(ti) 係未必成功，其中亦多有各種理論問題，卻不能否認這一建構讓傳(chuan) 統儒學走上知識化的道路，具有更多的邏輯性和客觀性。僅(jin) 此而言，牟宗三可謂功不可沒。

或許牟宗三建構的“道德的形上學”體(ti) 係未必吻合最“科學”的模樣，相比之下，馮(feng) 友蘭(lan) 的“新理學”可能更“科學”。馮(feng) 氏在《新理學》緒論中一開始就關(guan) 心“哲學與(yu) 科學”的問題：“有人以為(wei) 凡是依邏輯講底確切底學問，都是科學。如果所謂科學是如此底意義(yi) ，則哲學亦是科學。”哲學與(yu) 科學僅(jin) 在邏輯的意義(yi) 上是同一的，哲學是“對於(yu) 經驗作理智底分析、總括及解釋”，邏輯離不開理性分析；同時，“哲學中之觀念，命題，及其推論，多是形式底，邏輯底，而不是事實底，經驗底”【10】，馮(feng) 氏“新理學”便追求對真際做形式邏輯的肯定。如此一來，宋明理學中的“理”成為(wei) 概念，形上就是抽象，“我們(men) 說有依照動之理之氣，有依照靜之理之氣，亦隻是就邏輯說”以及所謂陰陽，“完全是兩(liang) 個(ge) 邏輯底觀念”【10】等，馮(feng) 氏處處言明，其所論“新理學”乃就邏輯而言，而非就事實而言。馮(feng) 友蘭(lan) 推重西方哲學的邏輯與(yu) 科學，亦是基於(yu) 對客觀性的訴求：“我們(men) 隻說我們(men) 的主張，是純客觀論。中國的舊日底理學，亦是純客觀論。中國人的精神為(wei) 舊日理學所陶養(yang) 者，亦是純客觀論底。”【10】馮(feng) 友蘭(lan) “接著講”宋明理學，基本上以西方哲學的邏輯與(yu) 科學為(wei) 最高典範，追求學問的客觀性，以致其所寫(xie) 《中國哲學史》的教材，成為(wei) 以西解中的樣板。這種研究中國哲學的方法已經有很多反思，首當其衝(chong) 的問題恐怕在於(yu) 過分追求邏輯與(yu) 科學。

三、哲學主導下的得與(yu) 失

對於(yu) 理學作為(wei) 哲學的身份，趙文的質疑縱然在具體(ti) 論證上未必準確和全麵，但總體(ti) 而言仍然有待進一步回應。無論傳(chuan) 統的宋明理學，還是現代新儒家學者的研究，通過西方哲學中邏輯與(yu) 科學的視野看出來的東(dong) 西，比起西方哲學自身的理論，究竟意味著什麽(me) 呢？比如有的學人非常推崇朱子理學中的認知部分，但若與(yu) 西方哲學發達的認識論相比，恐怕隻是小巫見大巫。基於(yu) 西方哲學史上高度發達的認識論傳(chuan) 統，有人輕視宋明理學中的認識論或宇宙論，不願意認可其哲學身份，也不是沒有道理。馮(feng) 友蘭(lan) 在《中國哲學史》開篇就寫(xie) 道：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國曆史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”【11】此即通常所言，以西方哲學的範式裁剪乃至肢解中國哲學的材料。就整體(ti) 而言，這種中國哲學的研究和寫(xie) 作方式已經不被認可，突破西方哲學的範式成為(wei) 共識。但問題沒有這麽(me) 簡單，這不意味著受西方哲學的影響越少越好，或者離西方哲學的距離越遠越好。正如趙文所雲(yun) ：“今天世界的主要建構，從(cong) 物質到製度，從(cong) 技術到藝術，都來自西方，就是說，世界是一個(ge) 西化的事實，西方造成的問題變成了世界的共同問題，所以無法回避或拒絕西方哲學，在當代條件下，回避西方哲學等於(yu) 回避現實。”這種論斷在相當程度上可以成立，中國哲學的研究從(cong) 一開始就注定無法拒斥西方哲學的影響。西方哲學的進入帶給傳(chuan) 統學問以一種全新的局麵，辨析新舊之間的得與(yu) 失是一個(ge) 十分複雜的問題。接受西方哲學的影響卻又要避免西方哲學的侵蝕，其中難以把握的分寸決(jue) 定了問題的複雜性。

但凡對中國哲學抱有深重情懷的學人，對西方哲學或許抱著“他山之石，可以攻玉”的用心，卻不會(hui) 接受“全盤西化”。若稍稍脫開理學的研究範圍，就不難發現各種追尋中國哲學自身道路的方式相當富有啟發力。陳少明先生扭轉以範疇為(wei) 中心的研究方式，主張“直接麵對經典世界的生活經驗，把觀念置於(yu) 具體(ti) 的背景中去理解；或者更進一步，從(cong) 古典的生活經驗中，發掘未經明言而隱含其中的思想觀念，進行有深度的哲學反思”【12】，這一倡導可謂富有成效，在“做”中國哲學的方法上影響了許多學人。這種探索是多方麵的，既有方法上的更新，也有視野上的轉移。有學者從(cong) 感覺器官在不同文明的優(you) 先性出發，認為(wei) 在先秦時期耳、目、口（舌）等並用，後來耳含攝目而取得優(you) 先地位，使得中國思想遠離“視覺優(you) 先”的古希臘文化，卻又未導出與(yu) 希伯來相似的“聽覺優(you) 先”這一文化取向，而是向“耳口為(wei) 聖”的古老傳(chuan) 統回歸。最終是口（舌）具有優(you) 先性，“標誌著區別於(yu) 視覺優(you) 先或聽覺優(you) 先的味覺優(you) 先的認知品格”【13】，這種研究方式可能並未擺脫與(yu) 西方哲學相對照而找不同的思路。有的學者認為(wei) ，在西方哲學史的理性主義(yi) 和邏各斯中心主義(yi) 傳(chuan) 統中，“視覺中心主義(yi) 是知識論的重要主題”【14】。與(yu) “視覺優(you) 先”相對照，便在中國的傳(chuan) 統哲學中找到了不同的“味覺優(you) 先”。毋庸諱言，這種從(cong) “視”野到“味”道的轉移，的確有助於(yu) 理解中國哲學的獨特之處。類似的還有對痛感體(ti) 驗的闡明，儒家津津樂(le) 道的“識痛癢”問題，在西方哲學中則“是一個(ge) 近乎無解的哲學難題”【15】。在西方哲學的影響下，讓傳(chuan) 統學問獲得方法的更新或視野的轉移，這類創獲還可能表現在很多方麵。但得失之間很可能是一步之遙，既然有學者可以找到與(yu) “視覺優(you) 先”不同的“味覺優(you) 先”，就難免會(hui) 有其他學者找到別的感覺器官優(you) 先。果不其然，又有學者找到“觸覺優(you) 先”，認為(wei) 基於(yu) 對傳(chuan) 統西方哲學“視覺中心主義(yi) ”的反思，長期被邊緣化的觸覺在哲學上的地位日益凸顯，並聲稱這是由於(yu) “觸覺作為(wei) 一種‘根本覺’，其自身所固有獨一無二的屬性和特點使然”【16】。然而，若由此使得研究中國哲學的所有問題都離不開感官，這不隻是將中國哲學狹隘化了，又一不小心陷入西方哲學的典型套路，使得中國哲學變成一種“感官主義(yi) ”才尷尬。可見，西方哲學的主導不是想擺脫就能擺脫的，免受西方哲學的侵蝕原本就防不勝防，往往給人一種顧此失彼的感覺。

追求中國哲學自身的特質與(yu) 優(you) 勢，這種努力從(cong) 來就沒有停止過。與(yu) 宋明理學的研究密切相關(guan) ，從(cong) 李澤厚的情感本體(ti) 論到陳來的仁學本體(ti) 論，都致力於(yu) 建構屬於(yu) 中國哲學自身的本體(ti) 論，堪稱中國哲學在本體(ti) 論領域的大事件。相對於(yu) 情感論，有學者稱仁學本體(ti) 論為(wei) 實體(ti) 論，認為(wei) “實體(ti) 論有失於(yu) 概念思辨，可能導向抽象的形而上實體(ti) ；情感論通過返回情感本源避免抽象的實體(ti) 建構，卻陷入了經驗論的思想困境，無法挺立儒家道統中的天地精神”。由是有別於(yu) 這兩(liang) 種不同類型的本體(ti) 論而提出感通本體(ti) 論，可以“在仁愛情感的根子處揭示出人之為(wei) 人的另一種可能性，一種能夠超出自身從(cong) 而能夠與(yu) 他人以及他物相互感通的可能性”【17】。此論對於(yu) 問題的洞察很準確，但克服問題要艱難得多。將情感作為(wei) 本體(ti) ，在中國哲學的傳(chuan) 統中屬於(yu) 典型的以用為(wei) 體(ti) ，但情感的優(you) 勢有點類似於(yu) 趙文所言更能“滿足直接性、自明性和普遍性要求”，或者說更“具有脫語境的有效性”，情感在任何文明中都具有某種自明性。相比之下，仁學本體(ti) 論中的“仁”恐怕就隻能屬於(yu) “有特殊意味的本地文化”，若要解釋“仁”為(wei) 何物都大費周折，還如何成為(wei) 具有自明性的本體(ti) ？“仁”作為(wei) 本體(ti) ，使得很多關(guan) 鍵性的哲學闡明都難以明晰，如有學者所批評的那樣，“陳著隻說‘實體(ti) 必有流行發用’，此一‘必’字，如何成立？迄無演證”【18】。“仁”尚且如此，遑論“感通”了，“感通”顯然比“仁”更屬於(yu) “本地有效的文化”，不具有普遍有效性。這種評判的邏輯雖然來自西方哲學，但既然效法西方哲學致力於(yu) 本體(ti) 論體(ti) 係的建構，如此評判就不算無的放矢。而且，這種建構的努力總是有意無意地與(yu) 西方哲學比拚，所謂“中國天道中蘊涵的哲理‘超出’了西方傳(chuan) 統形而上學經驗與(yu) 理性的二元對立”【17】之類，似乎可以彌補西方哲學的缺陷，卻分明有一種為(wei) 後者查漏補缺的感覺。此外，列舉(ju) 諸多不同的本體(ti) 論體(ti) 係之後，若由此描繪一段現代的中國哲學史，這種本體(ti) 論體(ti) 係不斷更迭的哲學史景象，究竟是在延續中國哲學史的傳(chuan) 統，還是在為(wei) 西方哲學史添磚加瓦，得失之間恐怕難分難解。趙文時至今日對理學作為(wei) 哲學的身份表達質疑，不僅(jin) 不能算聳人聽聞，反而保持著發人深省的作用。或許應該考慮，“我們(men) 可以基於(yu) 對經典的認信，就所關(guan) 心的問題展開具有時代性的論說，但不可以建構體(ti) 係來代替經典”【19】。

再以研究朱子的“理”為(wei) 例，研究者往往將朱子的“所以然”與(yu) “所當然”之別，大致對應自然事物與(yu) 人倫(lun) 道德兩(liang) 個(ge) 不同的領域來講，這也未嚐不可。或許借用西方哲學的這種劃分來論說，幾乎難以避免，分寸把握得恰當，亦有助於(yu) 更好地理解朱子理學。但若以為(wei) “朱熹所謂的‘所以然之故’已非如今日所謂‘價(jia) 值中性’的‘所以然之理’，實際上是把‘所以然之故’混同於(yu) 當然之理；同樣，他所謂的‘所當然之故’也非如今日僅(jin) 限於(yu) 道德法則，而擴展到自然界事物”【20】，這種“混同”的判斷恐怕無助於(yu) 理解朱子理學。還有，“我們(men) 究竟應從(cong) 自然秩序出發來說明道德價(jia) 值呢？還是應從(cong) 道德理性出發給天地萬(wan) 物以人倫(lun) 道德的觀照”，這已經成為(wei) 思考宋明理學的“一個(ge) 基本性的前提”。既然成為(wei) 基本前提，這就意味著離開了這一前提就無法研究理學了。除了這種自然事物與(yu) 人倫(lun) 道德二分的視野，還有其他不同的研究角度，比如“第一種就是從(cong) 宇宙論角度對道德理性作出符合宇宙演化和社會(hui) 發展的說明；第二種則是從(cong) 存在論或認識論角度對道德理性作出符合人的一般認識進程的說明”，這類角度導致對宋明理學的否定大於(yu) 肯定，“理學也往往是作為(wei) 一個(ge) 負麵概念出現於(yu) 人們(men) 的言談中的”【21】。與(yu) 來自西方哲學中的標準模板相比，朱子理學總是存在著類似於(yu) “混同”的不同缺陷。無論借助何種角度，這種角度往往在西方哲學中存在著標準版本，中國哲學與(yu) 此相比或許有自身特色，卻一定存在著某種缺陷。比如換一個(ge) 角度來論，朱子理學“為(wei) 了使道德理性（所當然）具有像宇宙生化之自然秩序（所以然）一樣的神聖性與(yu) 普遍性”，卻由於(yu) 各種原因導致“對理學應有的超越追求故意采取了回避、扭轉的態度”【22】，這又是另一種缺陷。本文並非出於(yu) 維護朱子理學的完滿性而不能接受任何缺陷的批評，問題不在於(yu) 是否有缺陷，亦不妨說任何哲學理論都有相應的缺陷。但若原本就有針對這種缺陷的標準答案，那就成了另外一回事。就此而言，在哲學主導下的理學研究，依舊可謂失大於(yu) 得。

這種根據標準版本得出缺陷的研究方式，實在令人記憶猶新。在過去的研究中，中國哲學史上的哲學家無論有多大的影響，若將其哲學體(ti) 係定性為(wei) 唯心主義(yi) ，就有種近於(yu) 無效的感覺。若定性為(wei) 唯物主義(yi) ，那也一定屬於(yu) 樸素的或機械的。今天的理學研究雖說更加學術，也更加深入，卻依然未能擺脫對一種標準版本的依賴。相比一個(ge) 哲學的標準版本，其他任何理論不管有多接近，都意味著一種有缺陷的哲學。哪怕對理學的肯定要遠遠大於(yu) 否定，理學也不再是“負麵概念”，麵對這種有缺陷的哲學，依據標準版本批評理學不夠哲學，乃至質疑理學的哲學身份，就並非空穴來風。哲學理論不是做練習(xi) 題，越接近標準答案就越正確。哲學本身屬於(yu) 示範性的理論，在標準版本的哲學理論麵前，缺陷意味著失去示範價(jia) 值：悉心鑽研西方哲學的標準版本即可，完全不必不厭其煩地閱讀中國經典，用中國哲學當練習(xi) 題。當然，我們(men) 既需要借用西方哲學的各種角度或視野，運用西方哲學的方法或話語，又不能被西方哲學遮蔽和籠罩，這種處境可謂步履維艱。

四、理學何以為(wei) 理學

在哲學的主導之下，研究者總是擔憂理學不夠入哲學，或經學何以入哲學，這種思路恐怕本身就有問題。學界曾經一味追求西方哲學的邏輯與(yu) 科學，這種勢頭早已得到反思和遏製；如今又一味追求是不是夠哲學，卻並不顧惜經學或理學本身，這種思路有著驚人的相似性。或許很多問題在傳(chuan) 統儒學中原本有恰當的理解，隻因為(wei) 要變得“哲學”的緣故，反而生出了許多的新問題。比如：“現代以來的大多數學者往往因為(wei) 不能理解‘理一分殊’說的精妙從(cong) 而不能充分領會(hui) ‘仁體(ti) 孝用論’的深意。從(cong) 近年來的一些討論中可以看到，如果說仁與(yu) 孝的關(guan) 係問題在很大程度上困擾過古代儒者，而在程朱那裏得到了一個(ge) 已很精當的解決(jue) 的話，那麽(me) ，在現代性基本觀念的刺激和影響下，這個(ge) 問題以新的方式依然困擾著現代以來儒門內(nei) 外的眾(zhong) 多學者，甚至還呈現出加深的趨勢。”【23】在現代學者的研究成果中，對於(yu) “理一分殊”的思想內(nei) 涵有著各種哲學分析，最後總能列舉(ju) 出其中的一些缺陷來，卻鮮有人能意識到“理一分殊”說的精妙而領會(hui) 其中的各種深意。諸如仁孝關(guan) 係這類問題，在程朱理學中原本就有很精當的解決(jue) ，那就不該追求是否夠哲學，而應關(guan) 心是否夠理學。

在中國哲學研究的曆程中，各種各樣的探索和追尋足以說明，無論怎樣讓經學或理學變成哲學的樣子，結局可能都不會(hui) 讓人滿意。在不斷追尋經學或理學作為(wei) 哲學的身份時，似乎將經學和理學本身的問題遺忘了。趙文寫(xie) 道：“中國傳(chuan) 統思想的脈絡改製為(wei) 西方結構並無脫胎換骨之奇效，反而把中國思想自身變成了陌生化的他者……中國思想失去了主體(ti) 能力，卻同時擁有中西兩(liang) 個(ge) 他者。”這一論斷堪稱精湛，不光哲學是他者，經學和理學也由於(yu) 哲學這個(ge) 他者的出現而陌生化為(wei) 他者。在哲學這個(ge) 學科中，經學和理學恐怕早已不是自明的，經學何以為(wei) 經學或理學何以為(wei) 理學，比經學或理學何以入哲學，恐怕更具有優(you) 先性。但趙文並不關(guan) 心這個(ge) 問題，將經學和理學的哲學身份變成一樁疑案後，剩下的就隻是特別推崇“思想”，甚至唯一重要的就是“思想”，哲學就是一個(ge) 思想的無限城市，“所有的思想道路終將匯集於(yu) 一個(ge) 公共的自由空間，即哲學之城”，“哲學之城是製造思想問題之地，永無定論的問題是維持思想活力的條件”。以哲學的名義(yi) 推重“思想”，這沒有任何問題。但趙文聲稱“蘇格拉底或孔子都不是哲學問題的開創者，其他人也不是”，而將“尋找本源問題”付諸“思想考古學”，分別質疑了數百、數千年的經學和理學傳(chuan) 統不是思想而是學問，不是普遍性的文明而是地方性的文化，最後卻倚重於(yu) 不明所以的“思想考古學”。思想不光失去了開創者，還失去了自身的傳(chuan) 統。趙文以思想的名義(yi) 所追求的基礎性和普遍性，都是純粹思想性的，“即超越或者抽空一切文明基本預設的思維方式”。然而，“普遍性必須有基礎，有基礎的普遍才是真正的普遍，因此，普遍性在時間上回歸過去，在空間上必然要返回自身文明的原初經驗之中”【24】。

20世紀針對經學或理學的研究，成為(wei) 各種思想派別或方法輪番上陣的演練場。乃至“原儒”工作本身，亦多“以曆史學、文化學的或‘語學的’及‘史學的’方法”開展，這可能關(guan) 乎哲學、史學或其他什麽(me) 學，卻唯獨不關(guan) 乎儒學。如何才算真正關(guan) 乎儒學的“原儒”呢？“原儒”應“推原自孔子一身展現出來的道之極致內(nei) 容”以及“可能與(yu) 必要的視域，應確定在由孔子所開啟的整個(ge) 的儒家精神曆史”【25】。關(guan) 乎儒學，必定離不開孔子，但思想卻以自身的名義(yi) 急於(yu) 同孔子分道揚鑣。過去的研究曆程究竟屬於(yu) 思想太過度還是太缺乏，這個(ge) 答案恐怕並非自明。在趙文當中，一切都還太不夠思想，與(yu) 一切都還太不夠邏輯、不夠科學，兩(liang) 者都是一樣的自明。儒學雖有深厚的傳(chuan) 統，但不會(hui) 理所當然地進入當代，尤其不可能僅(jin) 憑思想本身來實現。除非思想從(cong) 來就沒關(guan) 心過儒學，而隻關(guan) 心哲學。在研究經學或理學的過程中尋求哲學，這種進入當代的方式似乎給人南轅北轍的感覺。不斷地思考經學何以為(wei) 經學或理學何以為(wei) 理學，才具有趙文所聲稱的“當代性”，而且很難想象，這居然不具有“思想性”。

經學問題姑且不論，就理學何以為(wei) 理學而言，過去的理學研究曆程更多地在努力將理學變成哲學，從(cong) 哲學的立場致思多而為(wei) 理學本身考慮得少。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 理就是抽象的概念，自哲學而言抽象的概念不會(hui) 因此有什麽(me) 損失，自理學而言理卻因此打了很大的折扣。牟宗三認為(wei) 理隻存有不活動，看起來既存有又活動的完滿性歸到了儒家這一邊，但這是哲學的完滿，至少程朱理學已經被邊緣化。各種本體(ti) 論的再造雖說無不基於(yu) 理學的資源，但每一種版本都能清楚追溯到西方哲學的相關(guan) 流派，譬如新實在論之於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) ，或康德之於(yu) 牟宗三等。從(cong) 哲學的立場致思，理學在現代早已存在各種嚴(yan) 重不足。自本體(ti) 立論而言，情本體(ti) 顯得更有優(you) 勢，或仁本體(ti) 可能更有價(jia) 值，乃至感通本體(ti) 兼而有之等。哲學的本體(ti) 論在不斷更新，而理學何以為(wei) 理學的問題並未進入研究者的視野。理學以“理”或“天理”為(wei) 核心，自理學而言，情有情之理，仁有仁之理，感通更有感通之理，“理”在什麽(me) 意義(yi) 上不更具有本體(ti) 意義(yi) ？但這並不意味著堅持理本體(ti) 就是自理學而言，如“具體(ti) 存有總是有限的，必然有生滅成毀。理本體(ti) 則是無限和普遍的，所以，並不會(hui) 因具體(ti) 存有的成毀而有所改變”，這就是自理本體(ti) 立論，而這種理本體(ti) 是“出於(yu) 可以驗證的哲學思考”，或者說，“這不是經驗的結論，而是從(cong) 概念本身推演出來的”【26】。相較於(yu) 仁學本體(ti) 論，這種理本體(ti) 恐怕才更逃不脫“有失於(yu) 概念思辨，可能導向抽象的形而上實體(ti) ”的質疑。不過，基於(yu) 理本體(ti) 的立論，的確有更多貼合理學的論說，比如批評明代氣學“理隻是氣之理”的主張，認為(wei) “氣既是普遍的、真實無虛的，則不隨具體(ti) 形態的變化而變化，也就成了形而上的了。如此一來，氣也就是理了。所以，這樣的主張其實不過是錯會(hui) 了理的含義(yi) 罷了”【26】。不得不說，這一論斷有力地指出了所有氣本論對“理”的這種“錯會(hui) ”，顯得更契合理學。但哲學終究被當成理學進入當代的理所當然的形態，以哲學的方式致思具有壓倒一切的優(you) 先性，理學何以為(wei) 理學的問題卻沒有得到正視。很多現代學人雖說早就不以西方哲學為(wei) 典範了，卻基於(yu) 哲學的“家族相似”理論，一直致力於(yu) 為(wei) 哲學提供新的相似形態。這就導致了研究者先對哲學抱有一種預期，而後讓經學或理學符合這種預期形態，卻對經學或理學本身鮮有期待。

如同家族相似的特征，我們(men) 不難為(wei) 諸多的研究方式找到相似之處，比如將中國傳(chuan) 統哲學予以係統化和結構化。如趙文所寫(xie) 的那樣，“就係統化地整理中國思想而言，引入西方哲學的結構使中國哲學有了結構，實有建構之功”。雖說被趙文所表彰，但一直致力於(yu) 用西方哲學的結構性和係統性來重新整合中國傳(chuan) 統哲學的形態，被當作最為(wei) 典型的哲學研究工作，這果然是不言自明的嗎？西方哲學在討論概念時，最常見的例子就是看到這個(ge) 桌子、那個(ge) 椅子之類，對於(yu) “桌子”“白色”“家具”一類的概念在內(nei) 涵與(yu) 外延、本質與(yu) 屬性、種與(yu) 屬等方麵展開思考與(yu) 分析，諸概念之間漸次形成複雜而分明的結構與(yu) 係統。中國傳(chuan) 統哲學的觀念卻在仰觀俯察中形成，朝向天地之間的花草樹木、蟲魚鳥獸(shou) 之類，以“鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵”為(wei) 最經典的代表。周濂溪的“綠滿窗前草不除”成為(wei) 後世美談，這種“觀天地生物氣象”所形成的觀念，使得一方麵諸觀念互融互攝，另一方麵觀念自身具有“生長性”與(yu) “流動性”。由於(yu) 觀念之間既無清晰邊界，也非單子式的相互分離，這就決(jue) 定了觀念之間不會(hui) 形成西方哲學那種分明與(yu) 穩定的結構性，而有著自身的係統性。西方認識論描述的認知概念，往往帶有從(cong) 感性到理性的揚棄過程，而中國傳(chuan) 統觀念則如孟子“乍見”之下對於(yu) 惻隱之心的識斷，一見即識之後取決(jue) 於(yu) 由隔膜到熟悉、由疏離到親(qin) 切這種不斷深入的曆程。這就意味著引入西方哲學的體(ti) 係隻是某種可能的哲學工作，並非最典型和最重要。這主要為(wei) 了說明，一切所謂自明性都是為(wei) 了成就哲學，而並未顧惜經學或理學。

不妨如此說，西方人的理念或概念如同磚瓦，需要一磚一瓦地砌成大廈；中國人的觀念如同種子，自身具有生長的力量，各觀念相互交叉、重疊。再以前文所引《中庸》首句為(wei) 例，所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，這並非在區分性、道、教三種觀念，三種觀念並不分屬不同領域而形成某種結構。如孔子所雲(yun) “知之者不如好之者，好之者不如樂(le) 之者”（《論語·雍也》），知之、好之與(yu) 樂(le) 之，並非表達了三種不同領域的觀念。或者如孟子所言“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），親(qin) 、仁、愛分別對應親(qin) 、民、物三種不同對象，孟子由此區分出三種不同觀念，似乎十分明確。然而親(qin) 、仁、愛之間實在沒有這種明確的區分，並非三種彼此獨立而形成某種結構的觀念。朱子引程子注曰，“統而言之則皆仁，分而言之則有序”【27】，親(qin) 、仁、愛隻是表達一種次序，其實本質上是一致的。《中庸》首句亦以次序言，則分別謂性、道、教，論其所指，亦可謂一致。朱子引尹氏雲(yun) ，“知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。樂(le) 之者，有所得而樂(le) 之也”【27】，亦非三種不同的領域，不是分別在講認知、心理與(yu) 行為(wei) 之類。同理，性、道、教也不是彼此分割再形成某種結構關(guan) 係，而是分別具有某種整全性。趙文寫(xie) 道：“人類不具備直接理解整體(ti) 性和無限性的能力，因此切分之術就是分而知之的技術，分類學成為(wei) 了語言、知識乃至文明的基礎。”這在相當程度上是對的，性、道、教也是一種分別，但不是對整全性的條塊分割，各自相加才獲得整全性的模樣，而是分別從(cong) 不同視野呈現同一種整全性。人通常無法由某個(ge) 觀念就能直接理解整全性，所以需要分別通過諸多觀念不斷地抵達整全。由“性”這一觀念彌漫開來，可以涵蓋各種觀念而抵達整全，“道”或“教”亦然，如同大樹上結出的某顆果實，本身就具備長成整顆大樹的可能性，有時甚至某根枝條也有可能。

朱子注“天命之謂性”雲(yun) ：“天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。”此以“理”釋“性”。又注“率性之謂道”雲(yun) ：“人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。”“性之自然”即“理”，又以“理”釋“道”。又“修道之謂教”曰：“性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，聖人因人物之所當行者而品節之，以為(wei) 法於(yu) 天下，則謂之教，若禮、樂(le) 、刑、政之屬是也。”“人物之所當行”為(wei) “道”為(wei) “理”，是又以“理”釋“教”【27】。與(yu) 性、道、教相比，朱子所注之“理”，自然多了一種分別，卻並非新增一次“切分”。朱子以“理”注之，不過提供另外一種方式分別抵達整全，與(yu) 性、道、教一樣，理也具有整全性，而且必定更有助於(yu) 朗現整全，不然以“理”注之就起不到解釋的作用。如同一顆大樹上結出許多果實，“理”就是最豐(feng) 盈、最飽滿的那顆。過去上百年來以哲學的名義(yi) 展開對理學的研究，對於(yu) 理具有概念、形式的一麵有相對充分的闡明，但理卻不等同於(yu) 概念或形式。一切由理性所把握的方麵，如共相、概念或形式等，固然在理之中，是理的顯現方式，一切由心體(ti) 、性體(ti) 、情體(ti) 或仁體(ti) 所要表達的方麵，又豈能不在理之中。知之固是理之事，好之、樂(le) 之又豈非理之事。親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物，條理分明，皆為(wei) 當然之理，是“理”之整全性如此。由性、道、教和理等諸觀念的這種特征可以看出，整合觀念之間的結構性或呈現其係統性，雖不妨成為(wei) 哲學工作中之一種，卻未必最切合理學。對哲學抱有的任何預期，都可能意味著從(cong) 一開始就與(yu) 經學或理學不在同一個(ge) 頻道上。總有人一直擔心不夠哲學，不符合哲學，總有人質疑哲學的身份，卻不擔心是否符合經學或理學本身的立場，也不會(hui) 有人質疑經學或理學的身份。我們(men) 原本以為(wei) 已經徹底告別了中國哲學合法性問題之爭(zheng) ，趙文的發聲卻強烈表明，這種擔心和質疑恐怕並未結束。這大概由於(yu) 對哲學形態的任何預期都包含著身份認同的困擾，若轉換為(wei) 理學何以為(wei) 理學的問題，避免受任何哲學的預期形態幹預，才有可能真正擺脫身份的困擾。

注釋
 
1趙汀陽：《中國哲學的身份疑案》，《哲學研究》2020年第7期。以下凡引此文，不再一一加注。
 
2吳飛：《經學何以入哲學？——兼與趙汀陽先生商榷》，《哲學研究》2020年第11期。
 
3 趙汀陽：《二十二個方案》，沈陽：遼寧大學出版社，1998年，第71頁。
 
4 吳飛：《經學何以入哲學？——兼與趙汀陽先生商榷》，《哲學研究》2020年第11期。
 
5 牟宗三：《心體與性體》，《牟宗三先生全集》第5冊，台北：聯經出版公司，2003年，第53、52—53、51,116—117頁。
 
6 牟宗三：《道德的理想主義·儒家學術之發展及其使命》，《牟宗三先生全集》第9冊，第4頁。
 
7 錢穆：《朱子學提綱》，北京：三聯書店，2002年，第41—42頁。
 
8 牟宗三：《中國哲學的特質》，《牟宗三先生全集》第28冊，第4—5頁。
 
9 牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，《牟宗三先生全集》第30冊，第31頁。
 
10 馮友蘭：《新理學》，《三鬆堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第5、6、9,56、60,31頁。
 
11 馮友蘭：《中國哲學史》，《三鬆堂全集》第2卷，第245頁。
 
12 陳少明：《經典世界中的人、事、物——對中國哲學書寫方式的一種思考》，《中國社會科學》2005年第5期。
 
13 貢華南：《中國早期思想史中的感官與認知》，《中國社會科學》2016年第3期。
 
14 高秉江：《現象學視野下的視覺中心主義》，《哲學動態》2012年第7期。
 
15 陳立勝：《“惻隱之心”、“他者之痛”與“疼痛鏡像神經元”——對儒家以“識痛癢”論仁思想一係的現代解釋》，《社會科學》2016年第12期。
 
16 張再林：《論觸覺》，《學術研究》2017年第3期。
 
17 蔡祥元：《感通本體引論——兼與李澤厚、陳來等先生商榷》，《文史哲》2018年第5期。
 
18 丁耘：《哲學與體用——評陳來教授〈仁學本體論〉》，複旦大學上海儒學院編：《儒學與古今中西問題》，北京：三聯書店，2016年，第279頁。
 
19 唐文明：《不可以建構體係來代替經典》，《新中國的形而上學》，《開放時代》2021年第5期。
 
20 樂愛國：《朱熹的“理”：“所以然”還是“所當然”——以李相顯、唐君毅的觀點為中心》，《四川大學學報》2016年第2期。
 
21 丁為祥：《宋明理學對自然秩序與道德價值的思考——以張載為中心》，《文史哲》2009年第2期。
 
22 丁為祥：《以普遍詮釋超越還是以超越架構普遍——朱子哲學理路的再反思》，《陝西師範大學學報》2007年第4期。
 
23 唐文明：《仁感與孝應》，《哲學動態》2020年第3期。
 
24 陳壁生：《“做中國哲學”中的經典與文明——讀趙汀陽先生〈中國哲學的身份疑案〉》，《哲學研究》2022年第3期。
 
25 丁紀：《20世紀的“原儒”工作》，《四川大學學報》2003年第3期。
 
26 楊立華：《一本與生生：理一元論綱要》，北京：三聯書店，2018年，第177、172、173,177頁。
 
27 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第363,89,17頁。