中國哲學的深度發掘者和當代思想的融會(hui) 創新者

——湯一介哲學思想及其貢獻研究

作者：幹春鬆（北京大學哲學係教授、北京大學儒學研究院副院長）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七二年歲次壬寅臘月廿五日甲戌

          耶穌2023年1月16日

湯一介（1927-2014），1927年生於(yu) 天津，1951年畢業(ye) 於(yu) 北京大學哲學係，是我國著名哲學家、哲學史家、哲學教育家、北京大學哲學社會(hui) 科學資深教授、“《儒藏》編纂與(yu) 研究”重大專(zhuan) 項首席專(zhuan) 家、《儒藏》總編纂、中央文史研究館館員、加拿大麥克馬斯特大學榮譽博士、日本關(guan) 西大學榮譽博士，曾榮獲北京大學哲學係哲學教育終身成就獎、孔子文化獎、吳玉章人文社會(hui) 科學終身成就獎等獎項。湯一介畢生致力於(yu) 中國哲學的深度發掘，為(wei) 中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的繼承弘揚、當代思想的融會(hui) 創新作出了突出貢獻。

【哲人追“思”⑰】

1927年2月16日，湯一介出生於(yu) 天津一個(ge) 書(shu) 香門第，他的祖父湯霖是清朝光緒十六年（1890年）的進士，父親(qin) 湯用彤是近現代中國哲學界融會(hui) 中西並精通中文和梵文的學術大師之一，曾任北京大學副校長。1947年，湯一介考取了北京大學哲學係，正式開始哲學修習(xi) 。

湯一介的“自主性”學術生涯，或可從(cong) 20世紀80年代算起。在我國經濟複蘇和重新融入世界的大背景下，中國文化和現代化的問題成為(wei) 學術界共同關(guan) 注的課題，對於(yu) 中國現代化道路的不同認識生發出不同文化觀和問題意識。比較有影響的包括西體(ti) 中用論、西化派等，最具影響的則是北京大學哲學係的張岱年提出了融會(hui) 中西的“綜合創新文化觀”，他強調文化創新要建立在自身的文化傳(chuan) 統基礎上，吸收其他文化的精華加以創新發展。而湯一介的文化觀，一方麵繼承了其父湯用彤在內(nei) 的“學衡派”所提出的“昌明國粹、融化新知”的文化觀，強調回到自己的文化源頭，積極與(yu) 外來文明展開互動；另一方麵從(cong) 全球的視野，提倡文明的多元共存，並最終凝練為(wei) “新軸心時代”的文化發展觀。

文化觀念的轉變必然會(hui) 影響到具體(ti) 的學科範式和問題意識的創新。其中對中國哲學的影響尤為(wei) 重大。

中國哲學的學科自創立開始就麵臨(lin) 著“中國哲學”與(yu) “哲學在中國”的爭(zheng) 議，人們(men) 對能否用西方哲學的範式來概括中國哲學的問題持懷疑態度。20世紀80年代，隨著馮(feng) 友蘭(lan) 、張岱年等重新回歸學術舞台，如何從(cong) 中國哲學自身的問題和範疇出發來總結中國思想的特點，成為(wei) 尋求學科突破的關(guan) 鍵。最初是圍繞著宋明理學和中國哲學“範疇”的研究，從(cong) 朱熹和陽明等個(ge) 案研究，來突顯中國哲學的魅力。

在這樣的氛圍中，湯一介從(cong) 玄學和早期道教開始其學術的奠基性工作，展開其以新軸心時代為(wei) 問題樞紐的一係列哲學創新性思考。

中國哲學問題意識的拓展：道教與(yu) 魏晉玄學

湯一介的父親(qin) 湯用彤以魏晉玄學和佛教史的研究聞名於(yu) 世。20世紀50年代中期，湯一介開始擔任湯用彤的學術助手，故而在相關(guan) 領域也有極其深厚的學術積累。1980年，湯一介在北大複開的第一門課即為(wei) “魏晉時期的玄學、佛教和道教”，深受學生歡迎。在這個(ge) 階段，湯一介尤其重視道教思想研究，從(cong) 1984年起，先後在北大開設“早期道教史研究”和“魏晉南北朝時期的道教”等課程，發表《略論早期道教關(guan) 於(yu) 生死、神形問題的理論》《論早期道教的發展》等數篇對道教研究有開拓意義(yi) 的文章，並於(yu) 1988年出版了道教研究專(zhuan) 著《魏晉南北朝時期的道教》。

作為(wei) 一種中國本土的宗教，道教的觀念與(yu) 儒家的政治秩序觀及其與(yu) 中國人對宇宙人生的理解有更多的關(guan) 聯性。在這方麵，湯一介特別看重早期道教經典《太平經》，認為(wei) 太平的理想與(yu) 漢代公羊家的社會(hui) 理想一致。《太平經》的主旨是“興(xing) 國廣嗣”，提倡國家和人口的繁盛，這亦與(yu) 儒家的社會(hui) 關(guan) 懷相一致。

所不同的是，儒家更為(wei) 重視現實政治社會(hui) 秩序的建構，追求價(jia) 值的“不朽”，而道教與(yu) 世界上大多數一神教不同的是關(guan) 注肉體(ti) 生命的持續。湯一介認為(wei) 早期道教以“三一為(wei) 宗”，強調“天、地、人三者合一以致太平”“精、氣、神三者混一而成神仙”，並在此邏輯上推衍出“長生不死”“肉體(ti) 飛升”“氣化三清”等觀念。這些研究當時對道教的形成、發展，以及對中國道教基本特征的認識有很大的推進。

湯一介也十分重視佛教史的研究，他與(yu) 季羨林一起主編了《中華佛教史》。晚清以降，人們(men) 更願意從(cong) 中西文明的角度來理解傳(chuan) 統與(yu) 現代性的問題，而逐漸失去對其他文明體(ti) 係的關(guan) 注。對此，湯一介一直主張要重視對印度文明尤其是其智慧形態、思維模式的研究。從(cong) 不同文明的關(guan) 係角度，佛教的傳(chuan) 入以及中國化讓我們(men) 體(ti) 會(hui) 到中華文明所特有的包容性。在湯一介看來，佛教在中國的傳(chuan) 播雖然最初依附於(yu) 道教與(yu) 玄術，並同儒家與(yu) 道家、道教思想之間存在著對立和衝(chong) 突，最極端的甚至出現過幾次滅佛運動。但從(cong) 六朝時期開始，就有人主張三教均善、孔老釋均為(wei) 聖人的調和之聲。從(cong) 魏晉到唐宋，許多傑出的政治人物和儒道人士多有信佛者，受佛教之精微的思維方式影響的則更是廣泛而普遍。即使是以辟佛老為(wei) 職誌的宋明理學家，也多有與(yu) 僧道交遊的記錄，而陸王心學與(yu) 禪宗的關(guan) 係始終是一個(ge) 聚訟紛紜的學術論題。明朝還有融匯三教的“三一教”，其變種發展出各種類型的民間宗教，在中國台灣、香港和東(dong) 南亞(ya) 地區依然有很大的影響力。質言之，包容調和，不具絕對之排他性，是中國三教能和平競爭(zheng) 共處、不訴諸武力的原因，因此，中國曆史上也沒有引發西方和中亞(ya) 那般綿延至今的宗教戰爭(zheng) 。

魏晉玄學也是20世紀80年代湯一介學術心力所傾(qing) 注的領域。他在這方麵的最重要成果就是出版於(yu) 1983年的《郭象與(yu) 魏晉玄學》一書(shu) 。此書(shu) 充分體(ti) 現了湯一介細膩的學術功力和犀利的思辨功夫，這本著作除了深入到郭象思想的內(nei) 部去處理“性分”“獨化”“儒道關(guan) 係”等複雜麵向之外，還成為(wei) 這個(ge) 時期全麵確立中國哲學研究的新路徑的“方法論”讀本。按湯一介的概括，這本書(shu) 主要討論幾個(ge) 問題：第一，找出魏晉玄學發展的內(nei) 在理路；第二，通過魏晉玄學範疇的研究尋找中國哲學的範疇體(ti) 係；第三，探討哲學方法對認識哲學思想變遷的重要意義(yi) ；第四，嚐試把哲學的比較方法用於(yu) 中國哲學的研究領域；第五，勾畫了魏晉到唐初重玄學發展的原因。

魏晉時期，正是中國思想深受佛教影響，尋求思維方式和哲學精神的自我突破的階段，從(cong) 這樣的解釋和重構的麵向出發來理解中國哲學的獨特思維方式與(yu) 中國文化的精神是十分合適的突破口。這也為(wei) 後來湯一介思考“中國解釋學”的問題奠定了基礎。

20世紀90年代，湯一介提升了他對中國哲學研究方法的思考，特別是當接觸了伽達默爾等西方解釋學的理論之後，他意識到中國古代典籍的文本詮釋的方法值得發掘和反思。湯一介率先提出了“能否創建中國的‘解釋學’”的問題。以研究解釋學而著稱的華東(dong) 師範大學教授潘德榮在一篇回憶文章中說，“能否創建”體(ti) 現了湯一介先生對這個(ge) 問題的慎重思考。他說，當時湯一介覺得既然西方已經形成了一套係統的解釋學理論，那麽(me) “創建”中國解釋學就意味著與(yu) 西方解釋學的“不同”。

湯一介清醒地認識到，中國雖然有著比西方更為(wei) 綿長的解釋經典的曆史，雖然經學解釋中也有“今文”“古文”等不同的解釋模式討論，但至今並沒有形成自覺地把“解釋問題”作為(wei) 研究對象的理論體(ti) 係。這就是說，對於(yu) 經典解釋的曆史的梳理並不能等同於(yu) 是解釋學理論的建構，我們(men) 缺乏的是“元理論”層麵的解釋學作為(wei) 方法本身的規範性討論。於(yu) 是，在發表了《能否創建中國解釋學》這樣的“反思式”文章後，湯一介又陸續發表了《再論創建中國解釋學問題》《三論創建中國解釋學問題》《關(guan) 於(yu) 僧肇注〈道德經〉問題——四論創建中國解釋學問題》等三篇論文。

在這組有關(guan) 中國解釋學的文章裏，魏晉時期學者們(men) 關(guan) 於(yu) “言”“象”“意”這樣的“解釋學”理論創構的嚐試給了湯一介很大的啟示。

在上述文章中，湯先生嚐試從(cong) 《春秋》三傳(chuan) 、《周易》、《韓非子》、王弼《老子注》、郭象《莊子注》以及六朝時期佛教經典翻譯成中文時所形成的“格義(yi) ”“連類”和僧肇的《道德經注》等方麵揭示中國傳(chuan) 統經典解釋問題。

的確，《春秋》三傳(chuan) 有助於(yu) 我們(men) 去體(ti) 察中國經典的“經史”關(guan) 係，而《周易》經傳(chuan) 則展現了儒家經典如何通過卦辭、卦象、卦意等構成一個(ge) 係統性的宇宙人生的認識係統。而王弼、郭象乃至僧肇的分析，則可以見到不同思想傳(chuan) 統之間互相解釋的可能性以及思想創造的空間，這些都是“創建”“中國解釋學”的最重要的案例。在《三論創建中國解釋學問題》一文中，湯一介的理論創構更為(wei) 明顯，他提醒要注意“解釋”“解釋問題”和“解釋學”這三個(ge) 概念的區別，也就是說，對不同解釋方式的鋪陳本身並不等於(yu) “解釋學”本身，解釋學作為(wei) “學”，是對解釋、理解某個(ge) 專(zhuan) 門問題有著理論和方法上的自覺而進行的專(zhuan) 門研究，並已經形成了一套係統的理論和方法，同時也蘊含著這樣的問題意識，即是否我們(men) 可以簡單地借助西方的解釋學理論和方法來覆蓋中國解釋學理論的反思。

無論是景海峰對湯一介解釋學問題的繼承和創新，抑或學界所關(guan) 注的經學研究的推進，甚至研究西方解釋學傳(chuan) 統的學者，目前都展現出對建構中國解釋學的理論雄心，這都是對湯一介“能否創建”問題的最好回應。

除了道教、佛教這些宗教傳(chuan) 統之外，湯一介也關(guan) 注國外宗教的發展，尤其是以利瑪竇為(wei) 代表的明末耶穌會(hui) 士在華傳(chuan) 教過程中所采用的會(hui) 通思路，並從(cong) 中探索中國文化中是否具有“超越性”的麵向。1988年，湯一介發表了《論利瑪竇匯合東(dong) 西文化的嚐試》一文。該文的主旨雖然是探討利瑪竇如何調和兩(liang) 種不同的文化傳(chuan) 統，試圖讓人們(men) 理解西方宗教傳(chuan) 統中也存在融通的可能性，然而此文中更為(wei) 關(guan) 鍵的視野是對“超越性”的關(guan) 切。

當時人們(men) 普遍認為(wei) 西方宗教因為(wei) 存在著此岸與(yu) 彼岸之間的“絕對分野”，故而有超越性的問題，並由此認定主張天人合一的中國文化是不可能有超越性的。而湯一介認為(wei) ，所謂“超越性”應是“存在之所以為(wei) 存在者”，如“天道”“天理”“太極”，等等。他指出，儒家的“超越性”和“內(nei) 在性”是統一的，即不斷通過自我的修養(yang) 達成對於(yu) 天地宇宙和人生終極價(jia) 值的體(ti) 認，這就形成了“內(nei) 在的超越性”或“超越的內(nei) 在性”的問題。不過，“內(nei) 在超越”依然是湯一介早先以普遍和諧來描述中國文化價(jia) 值的一貫思路的發展。

如果說在20世紀80年代，湯一介通過對儒釋道以及基督教的研究逐漸確立起他的廣闊文化視野以及對中國哲學的整體(ti) 理解，那麽(me) 在20世紀90年代以後，則是湯一介更為(wei) 積極展現他的文化立場並以此來進行他更為(wei) 係統的理論建構的階段。

國學、儒學與(yu) 新軸心時代的文化“矚望”

樂(le) 黛雲(yun) 曾稱她與(yu) 湯一介是“未名湖邊的兩(liang) 隻小鳥”，這是對他們(men) 堅貞又浪漫的感情的生動描述。而從(cong) 某種意義(yi) 上說，湯一介也堪稱是中國文化界的一隻“報春鳥”。

湯一介是比較早與(yu) 國外和中國港台學界有密切交往的學者，也是比較早接觸海外和中國港台學者中國哲學研究著作的學者。據蒙培元回憶，他最早就是從(cong) 湯一介那裏借到牟宗三的《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》一書(shu) ，從(cong) 而使他更為(wei) 順利地完成了《中國心性論》一書(shu) 的寫(xie) 作。

早在1983年，湯一介就去哈佛大學擔任訪問學者，並結識了杜維明等一大批在海外產(chan) 生較大影響力的學者，也讓湯一介對海外新儒家的問題意識和思想動向有了更為(wei) 切身的了解。

其實，海外新儒家早就有關(guan) 於(yu) 儒學第三期發展的提法，而杜維明則更是從(cong) 儒學如何參與(yu) 世界文明的對話、反思啟蒙思潮等角度來重申儒學第三期發展的使命。從(cong) 這個(ge) 時期湯一介所發表的文章的內(nei) 容來看，他也開始關(guan) 注“內(nei) 在超越”“儒學第三期發展”這樣的問題，這也是國門初開之後，國內(nei) 學術界介入國際學術思潮的“先聲”。

1983年，湯一介參加了在加拿大蒙特利爾召開的第17屆世界哲學大會(hui) ，做了題為(wei) 《儒家哲學第三期發展可能性的探討》的報告，得到了與(yu) 會(hui) 者的高度評價(jia) 。湯一介此後更為(wei) 關(guan) 注中國文化的特點，研究的重點也逐漸從(cong) 魏晉玄學、早期佛道教轉向儒釋道更為(wei) 均衡的格局。他此後發表的《論中國傳(chuan) 統哲學中的真、善、美問題》一文，在很大程度上勾勒出了他對中國文化總體(ti) 特征的概括，既肯定了中國文化中天人合一、知行合一、情景合一等理念，又認為(wei) 在對是非真偽(wei) 和美醜(chou) 的判斷中，中國人的思維是秉承了真善美的統一的價(jia) 值準則。這些宏觀的思考，既立足於(yu) 全球的視野，又能在中西比較的視野中充分考慮中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化在應對現代社會(hui) 的處境與(yu) 問題時的價(jia) 值。

1993年8月，人民日報刊發了一篇題為(wei) 《國學，在燕園又悄然興(xing) 起》的文章，對北京大學的傳(chuan) 統文化研究作了係統的介紹和讚揚，文中提出國學本為(wei) 20世紀初中國學者對中國傳(chuan) 統學問的一種稱呼，而在1950年之後不再使用此名詞，而隨著傳(chuan) 統文化研究的深入，“國學”一詞再度成為(wei) 學術界的“熱詞”。雖然人們(men) 對此臧否不一，但“國學”一詞的“複生”，體(ti) 現出20世紀90年代之後，人們(men) 不再情緒化地將中國傳(chuan) 統文化視為(wei) 現代化的障礙，而是從(cong) 東(dong) 亞(ya) 經濟的高速發展中，看到了儒家文化圈所呈現的獨特現代化的新模式，這對人們(men) 肯定中國要走一條立足於(yu) 自身文化的發展道路也提供了思想資源。而在這樣的情境下，湯一介積極參與(yu) 國學研究的各種活動，介入國際國內(nei) 的學術爭(zheng) 論，展現出他借助學術功力回應現實問題的能力。

毫無疑問，湯一介對傳(chuan) 統價(jia) 值的肯定，並非要排斥西方文化的價(jia) 值，他曾經引用魯迅的“拿來主義(yi) ”說，我們(men) 不但要“拿來”，也要“送去”，即形成跨文化交流的交互滋養(yang) 的局麵。他多次撰文指出，我們(men) 要認真地汲取西方文化的東(dong) 西和其他文化的東(dong) 西。今後的文化發展既是民族的又是世界的，它不僅(jin) 要解決(jue) 你自己的問題，也應該考慮解決(jue) 世界的問題才行。如果僅(jin) 僅(jin) 考慮自己，讓自己遊離於(yu) 世界文化之外，是沒有前途的。

不過，跨文化之間的交流，並非是單向性的吸收，更重要的是“對話”。在國學熱興(xing) 起的同時，亨廷頓的《文明的衝(chong) 突》正橫掃國際國內(nei) 的學術界，成為(wei) 一個(ge) 跨學科的熱點問題。對此，湯一介撰寫(xie) 了《評亨廷頓的〈文明的衝(chong) 突〉》一文發表在《哲學研究》1994年第3期。湯一介事後回憶此事時說，在中國他是第一個(ge) 發表文章批評“文明衝(chong) 突論”的，基於(yu) 孔子的“和而不同”的思想，他認為(wei) 不同文化可以和諧相處。

亨廷頓的觀點是基於(yu) 他對世界文明發展曆史的一種“經驗式”的研究而得出的結論，他認為(wei) 人類曆史發展中，大多數的衝(chong) 突都是基於(yu) 不同文明之間的“價(jia) 值”差異而引發的。他將當今世界劃分為(wei) 九大文明區，並認為(wei) 未來的衝(chong) 突將主要發生在西方文明與(yu) 伊斯蘭(lan) 文明和儒家文明之間。

很顯然，《文明的衝(chong) 突》是一篇基於(yu) 曆史經驗包裝來建構外交政策的“策論”，而湯一介在《評亨廷頓的〈文明的衝(chong) 突〉》中則認為(wei) 亨廷頓的“經驗事實”並沒有窮盡所有的曆史事實。湯一介認為(wei) ，中國曆史上兩(liang) 次外來文化大輸入的結果證明，由文化引起的衝(chong) 突隻是暫時的，而不同文化之間的互相吸收與(yu) 融合則是主導性的。

之所以儒家在麵對外來文明的傳(chuan) 入之時，更多地體(ti) 現出並存和融通，是因為(wei) 儒家文化秉持一種“普遍和諧”的觀念，它至少包含四個(ge) 層麵，即“自然的和諧”“人和自然的和諧”“人與(yu) 人的和諧”“人自我身心內(nei) 外的和諧”。遵循儒家的思維模式，自然是融洽無間的最完美的和諧之統一體(ti) ，隻有認識到自然是和諧之統一體(ti) ，此“普遍和諧”觀念作為(wei) 一種理論才可以展開。除此之外，作為(wei) 中國思想主體(ti) 的儒家和道家思想都傾(qing) 向於(yu) “文明的共存”。湯一介認為(wei) ，儒家的“仁學”秉持親(qin) 親(qin) 仁民愛物的精神，能夠不斷超越血緣和族群，能為(wei) “文明的共存”提供有積極意義(yi) 的資源；道家的“道論”，主張自然無為(wei) ，以天下人之心為(wei) 心，這也能為(wei) 防止隻看重國家和族群利益的“文明的衝(chong) 突”提供思想資源。當今人類社會(hui) 之所以存在著種種紛爭(zheng) ，主要是一些國家為(wei) 了私利，利用經濟和軍(jun) 事力量，掠奪弱國的資源，實行強權政治，正是這種帝國霸權才導向“文明衝(chong) 突”。

湯一介並不認為(wei) 隻有中國文化才能化解文明的衝(chong) 突。在他看來，世界各國文化都存在著共生共存的思想內(nei) 涵，問題是你如何去解讀和利用。這不僅(jin) 需要哲學家的智慧，也需要政治家的眼光。

湯一介的觀點產(chan) 生了很大的影響，許多研究國際關(guan) 係的學者都引用湯一介文章作為(wei) 論據。21世紀以來，更多的學者開始反思民族國家體(ti) 係所包含的國內(nei) 、國際的不同秩序邏輯，這本身構成國與(yu) 國之間衝(chong) 突的基因。一些中國學者主張中國古代的天下觀可以為(wei) 我們(men) 建構新的更為(wei) 公平的國際秩序提供價(jia) 值支持。

德國思想家雅斯貝爾斯曾經提出“軸心時代”的理論，但在21世紀的最初階段，湯一介就認為(wei) ，經曆2000多年的文化發展，人類將有一個(ge) “新軸心時代”的出現。湯一介提出了他所“矚望”的新軸心時代的文明的三個(ge) 基本特點：首先，在經濟全球化的時代，人類文化將不再是各地地域各自獨立的發展，而是在相互影響下的文化多元共存的局麵；其次，跨文化和跨學科的研究，將會(hui) 是21世紀文化發展的動力；最後，新軸心時代的文化將不再是像公元前500年那樣由少數幾個(ge) 思想家來主導，而是將由眾(zhong) 多思想群體(ti) 來共同導演的多樣化的文化形態。

當然，對於(yu) 湯一介關(guan) 於(yu) 新軸心時代文化觀的特點的概括，存在著一定的爭(zheng) 議。在筆者看來，新軸心時代文化從(cong) 某種意義(yi) 上說更像是湯一介的文化願望，所以他用《矚望新軸心時代》作為(wei) 他晚年著作結集的名稱，正如他希望用文化和諧論來駁斥文明衝(chong) 突論一樣，這樣的願望體(ti) 現出一個(ge) 思想家對當下文明的批判精神和對未來和平世界的期待。

中國文化書(shu) 院及創立《儒藏》編纂與(yu) 研究中心

湯一介謙虛地說過，他70多歲的時候，覺得學術創造力逐漸衰減，就想改變工作方式，主要通過學術組織工作來推動中國哲學和中國文化研究的進步。這個(ge) 說法也體(ti) 現了湯一介的另一麵，即他有強烈的社會(hui) 關(guan) 懷。

在改革開放初期，湯一介就思考如何創辦一所大學，用全新的方式來教學和管理，這所大學，既要體(ti) 現出對中國文化的溫情，也會(hui) 給學術研究提供足夠的空間。當然，在當時的社會(hui) 曆史條件下，這樣的設想難以實現。因此，他退而求其次，創辦了中國文化書(shu) 院。

1983年，湯一介去哈佛訪學，包括李中華等在內(nei) 的哲學係一些年輕教師開始籌劃中國文化書(shu) 院的事，他們(men) 得到了馮(feng) 友蘭(lan) 、張岱年和哲學係許多教授的支持。1984年，湯一介回國後，他們(men) 一致推舉(ju) 湯一介做書(shu) 院的院長，同時請馮(feng) 友蘭(lan) 做名譽院長。書(shu) 院聘請了中國社會(hui) 科學院、清華大學、中國人民大學等許多高校的學者為(wei) 導師，並請梁漱溟擔任學術委員會(hui) 的主席。

隨著書(shu) 院的發展，導師隊伍不斷擴大，也不僅(jin) 僅(jin) 限製在哲學領域，任繼愈、季羨林、周一良、金克木、吳曉鈴等都加入了導師隊伍，囊括了當時一大批知名的文史學者。書(shu) 院通過辦學和出版書(shu) 籍來強調中國傳(chuan) 統文化的價(jia) 值，後來在學術界產(chan) 生重要影響的郭齊勇、陳衛平等教授都曾是中國文化書(shu) 院的學員。人們(men) 在回顧20世紀80年代的學術史時，通常將中國文化書(shu) 院、“走向未來”和“文化：中國與(yu) 世界”這三個(ge) 團體(ti) 視為(wei) 最有代表性的學術團體(ti) ，這幾個(ge) 團體(ti) 思想傾(qing) 向雖各有側(ce) 重，但都關(guan) 注中國的現代化問題，都認為(wei) 要走出教條主義(yi) 的束縛，對思想解放產(chan) 生了重要的影響。

湯一介一生中創辦了許多學術實體(ti) ，比如深圳大學的國學研究所、北京什刹海書(shu) 院等。從(cong) 2004年起還擔任中華孔子學會(hui) 的會(hui) 長，創辦了《中國儒學》輯刊，對於(yu) 推動儒家文化的傳(chuan) 播和研究有引領之功。

湯一介還做了許多需要花費大量精力的學術組織工作，比如主編《中國儒學史》，就產(chan) 生了巨大學術影響。而在這許多工作中，最終將載入中國學術史的是《儒藏》的編纂和出版。

《儒藏》的編纂可謂艱辛備至，不但要麵臨(lin) 全球範圍內(nei) 組織專(zhuan) 家的巨大而複雜的工作，而且還有經費上的缺口。然而，基於(yu) 對《儒藏》編纂重要性的認識，湯一介都堅持下來了。對於(yu) 《儒藏》編纂的意義(yi) 、構想和設計等問題，湯一介曾多次撰文加以說明。他有幾個(ge) 基本的考慮：一是儒釋道三家中，佛教和道教都已經有了它們(men) 各自的經典集成（《大藏經》和《道藏》），而對中國文化影響最大的儒家的經典集成則一直付諸闕如，這與(yu) 儒家文化在中國曆史上的主體(ti) 地位並不相稱；二是采用繁體(ti) 豎排、校勘標點的排印方式，既較好地保存了經典的原貌，又便於(yu) 現代人利用；三是儒家作為(wei) 軸心時代文化源頭之一，它在中國曆史的幾千年發展中一直起著重要作用，編纂《儒藏》不僅(jin) 是為(wei) 了弘揚和發展中華文化精神，而且是為(wei) 了麵向世界，奠定中國文化創新的源頭活水。

目前，《儒藏》精華本已經編纂完成，我們(men) 或可期待《儒藏》大全本的啟動。在編纂《儒藏》的同時，湯一介認為(wei) 一定要把文獻整理和學術研究、人才培養(yang) 結合起來，因此，還提議成立北京大學儒學研究院。

2010年6月30日，在北京大學的支持下，北京大學儒學研究院正式成立，按照湯一介的構想，北京大學儒學研究院是一個(ge) 整合性的平台，通過這個(ge) 平台，把《儒藏》編纂與(yu) 研究中心、中國哲學與(yu) 文化研究所整合在一起，在中國哲學教研室的支持下，進行課題研究、指導研究生、開設儒學課程。也就是說要通過儒學研究院的建立把北京大學的儒學研究力量整合起來，並服務於(yu) 國內(nei) 乃至全球的儒學研究。湯一介將創辦儒學研究院的目標和宗旨總結為(wei) 五句話：“放眼世界文化潮流，傳(chuan) 承儒學思想精粹，闡釋儒學特殊理念，尋求儒學普遍價(jia) 值，創構儒學新型體(ti) 係。”

為(wei) 了完成這個(ge) 目標，湯一介設計了率先要開展的研究課題：第一個(ge) 課題是編一套《中國經學思想史》。他認為(wei) ，儒家經典是中國思想的基礎，也是中國人價(jia) 值觀的集中體(ti) 現。中國的曆代學者，特別是儒家學者，其思想闡發都離不開對這些經典的再解釋；第二個(ge) 課題是要編寫(xie) 一套《中國儒釋道三教關(guan) 係史》。這個(ge) 問題既體(ti) 現了湯一介自己的學術偏好，也是他思考中國文化問題的立足點。在他看來，儒釋道三家思想傾(qing) 向雖有差異，總體(ti) 是和諧共存，要從(cong) 中探索出現代多元文明的共存之道；第三個(ge) 課題是中國解釋學史。湯一介一直有創立中國解釋學的主張，並撰寫(xie) 了許多文章來討論。目前這個(ge) 課題由北大哲學係的王博主持，劉笑敢、幹春鬆和張誌強分別負責道家解釋學、儒家解釋學和佛教解釋學的工作，大部分工作已經完成；第四個(ge) 課題是儒家與(yu) 馬克思主義(yi) 的關(guan) 係問題探索。在發表於(yu) 《中國哲學史》2012年第4期的《儒學與(yu) 馬克思主義(yi) 在當代中國》一文中，湯一介指出，儒學和馬克思主義(yi) 都有著“傳(chuan) 承”和“創新”的巨大任務，未來中國文化的發展，必然會(hui) 涉及儒學與(yu) 馬克思主義(yi) 的關(guan) 係。處理好這兩(liang) 者的關(guan) 係對建設中國特色社會(hui) 主義(yi) 來說是事關(guan) 傳(chuan) 承文化命脈、推動文化創新的核心問題。

湯一介在生命的最後階段，一直在為(wei) 《儒藏》編纂和儒學研究院的係列課題操心費神，不停息地思考新軸心時代的文明發展諸問題。作為(wei) 一位學者、一位文化使命的擔當者，湯一介先生給我們(men) 留下的不僅(jin) 是他眾(zhong) 多的思想巨著，還有他對中國文化發展的“實踐性”努力。

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