一份名為《關於曲阜建造耶教大教堂的意見書》由十位大陸、台灣學者發起聯署並2010年12月22日（夏曆冬至）公開發布，由此一個在曲阜孔廟附近3公裏處立一座高度41.7米、容量3000人（座位？）、麵積4畝的準哥特式基督教大教堂建造計劃開始浮入大眾輿論的視界。
    
    由《意見書》之附件，才知這座名為“聖三一”基督教大教堂早在2010年7月就已正式奠基，並且這個建造計劃及奠基信息至2010年12月9日方由新華社記者以《對話世界文明：中國積極參與全球價值觀討論》為題在最高官方媒體披露。而《意見書》的發布，則恰好為幾種思想力量在2010年末展開俗詞所謂的“PK”提供了輿論話題。
    
    
    一、建大教堂的意圖何在
    
    
    東亞儒學的象征地建41.7米高的教堂，這個高度據說完全可媲美全球基督教的教會中心——梵蒂岡聖彼得大教堂（高45.4米）；座位3000人，當然也完全可與《史記》所載孔子“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”等相媲“美”；高41.7米且臨近孔廟3公裏，這就不僅不是欲與孔廟“試比高”了，而是視覺上基督教殿堂要直接將孔廟大成殿變成“小成殿”，將儒家“三孔”聖地置於“聖三一”教堂的巍峨俯視下。這樣一個在山東曲阜這一縣級小城的龐大的宗教硬件建設計劃，套句司馬遷的話則是“大抵賢聖發憤之所為作也”、“此人皆意有所鬱結，不得通其道，故……”、“夫………隱約者，欲遂其誌之思也”。
    
    
    魯迅《紀念劉和珍君》一文裏說：“我向來是不憚以最壞的惡意來推測中國人的。”魯迅1926年這類話，放在國內劉和珍這種問題上無比適合，放在某些力量對中國大地的宗教計劃上也許同樣適合，即可向來不憚以最壞的惡意來推測基督教力量及基督教的傳教積極。當然，以現代法權或正當倫理觀之，在不侵犯他人正當權益的前提下，任何宗教組織或神話人群都有自由傳播自己思想主張並結合為一定形式之社群的言行權利，也同樣有建造相應之宗教與神話建築的權利。但是，中國目前的新宗教用地不是通過私產土地的自由交易，而是得全部通過政府機構來獲取以實現合法性占有。在中國非自由土地市場的前提下，讀者有理由相信，教會組織通過層層努力來獲得山東曲阜孔廟附近四五畝土地以全新建造如此規模、如此規格的基督教大教堂，這並非是意無所指，而是意圖高超的積意“蓄謀”——為什麽在孔廟附近？為什麽如此規模？為什麽不在山東其他地方（“一山一海一人”，山東在泰山、萊州、曲阜各有宏大的山神、海神、人神三廟，惜萊州東海神廟已全毀）？為什麽不在更繁榮的濟寧市區或濟寧經濟最發達的屬縣鄒城而選擇濟寧下屬曲阜此城，且就在孔子老家的廟宇附近？下麵的材料，將非常有效地證明魯迅式的“不憚以最壞的惡意來推測”，將清晰地說明司馬遷說的“大抵賢聖發憤之所為作也”。
    
    
    據《福音時報》2010年7月30日11:44:03發布的圖文報道（基督時報、福音時報、福音網等電子雜誌皆係某社主辦，且相傳其跟“耶青會”相關），上述曲阜孔廟附近的這座教堂真名為“聖三一國際禮拜堂”，奠基於2010年7月27日。該奠基儀式上，全國基督教兩會會長高峰牧師“充分肯定了儒家文化在中國傳統文化當中的地位和影響，也希望聖三一堂的建立能為基督教文化與儒家文化的交流提供一個平台”；山東省基督教協會副會長任現民牧師“祝願聖三一堂順利建成，也願基督的名被高舉，這殿的榮耀大過先前的榮耀”；濟寧基督教兩會會長高明牧師表示“聖三一堂的建立本身是基督教文化傳播的一種體現，之後曲阜也將建立基督教和儒家文化的交流中心，使得基督教文化能融入中國傳統文化並產生影響”。據新華社記者《對話世界文明：中國積極參與全球價值觀討論》的報道，孔子後裔孔祥玲牧師說“曲阜在中國地位特殊，有‘東方聖城’的美譽”，曲阜基督教愛國委員會主任豐宗潔則說“這可以說是曲阜曆史上首座真正意義的基督教堂”，這座教堂既“用以改善當地基督信徒活動條件”，同時“將配套建設基督教和儒家文化交流中心”，故報道首段雲“這個地點將矗立起一座名為聖三一的基督教堂，為曲阜本地及來自世界各地的基督教信徒提供禮拜場所”。
    
    
    根據上述采訪記錄或公開報道的教堂計劃，我們實在嗅不出是什麽中國“對話世界文明”及“中國積極參與全球價值觀討論”的氣味，反而嗅出了“基督教積極參與中國價值觀討論”及“基督教對話中國文明”的氣味（盡管中國文明好的部分似乎多已死亡或被俗人倫理及軍閥政治糟蹋殆盡矣），而且這個積極輸入的價值“討論”及文明“對話”不是20世紀初中國的什麽“科學與民主”思潮之再現，而是21世紀初中國“玄學與神主”思潮的新呈。孔子老家曲阜於中國曆史文化的地位及象征意義是不言而喻的，對此基督教組織深知“射人先射馬，擒賊先擒王”的道理，故任現民牧師說“這殿的榮耀大過先前的榮耀”，高明牧師說“使得基督教文化能融入中國傳統文化並產生影響”，報道說“為曲阜本地及來自世界各地的基督教信徒提供禮拜場所”。曲阜基督徒不足萬人，曲阜城區當是更少了，基督教組織如此興師動眾地在對於中國及東亞具有高度標誌意義的山東曲阜建造如此規模的“聖三一”教堂，這顯然並非是純粹為曲阜耶教徒朝拜方便，而完全是項莊舞劍、草船借箭地意圖在曲阜打造一標誌性的朝拜及傳播中心，為基督教在中國的成功傳播及更大傳播立下“坐標”或“豐碑”，前述一些重要牧師“夫子自道”式的發言已足資揭示之。
    
    
    盡管孔子曾視“菲飲食而致孝乎鬼神”為大禹的美德之一並讚曰“禹，吾無間然矣”，但對於祭祀或鬼神等，孔子的立場是“季路問事鬼神，子曰未能事人焉能事鬼”、“子曰，務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”、“祭如在，祭神如神在，子曰吾不與祭如不祭”、“子不語怪力亂神”、“子罕言利與命與仁”、“子曰：野哉，由也，君子於其所不知，蓋闕如也”等。孔子當然不是宗教意義上的“聖人”（作者以為），孔子也非創世神或溝通創世神的“神人”（作者以為），但曲阜及曲阜孔廟對於不少華人、黃人還是具有宗教性意義或宗教性價值的，這一點在社會統計上根本無法抹去或否定，因為你對耶穌及耶路撒冷毫無感情甚至充滿輕視與鄙夷不等於別人也如此，對孔子及山東曲阜也是同理而已，因為這裏有重大的曆史人物以及與曆史人物結合的重大曆史及重大觀念。我想，如果梵蒂岡聖彼得大教堂等有容許伊斯蘭教教義者及無神論主張者入堂宣講伊斯蘭教或無神論之雅量，那麽作為民間獨立法人的曲阜孔廟也應該有容許基督教教義者入廟宣講“天父”、“天主”的雅量（當然它現在還不是民間性質的獨立法人，還不具備民間宗教組織、宗教場所的法人資格）。於建造宗教活動建築，其理亦然，基督教核心地帶容許建異教建築或摧毀現有教堂建築，那麽山東曲阜亦當容許。“容許”是此理，“歡迎”也同然，你有雅量歡迎我，我亦當有雅量歡迎你，你當尊重我在此地的主場先於存在，我亦當尊重你在彼地的主場先於存在，這才宗教對等與公平，才公道與宜恰，否則就不是宗教方麵的“費爾潑賴”，而是打著“自由”的強者條例，就如打著“國家”或“民族”的納粹條例一樣。
    
    
    至於有論者說反對在曲阜孔廟建基督教大教堂沒有尊重基督教教徒的權利，則這種辯難或辯護完全是法盲。在實際法律上，人人都有對該問題表示讚成與否的言論自由權，隻要沒有實際越權阻止、幹擾他人正當行為，就無所謂權利缺陷或權利侵犯。而以自然法觀之即以自然倫理之法來觀之，則並非是反對創建該教堂者冒犯了基督徒的權益，而且恰恰是基督徒們首先冒犯了許多非基督徒的權益，這就譬如不能說美洲原住的印第安人冒犯了來遷的歐洲人，也不能說中國反對美國航母軍演進入中國邊海是威脅了美國權益，倫理的是非恰恰是相反的：美國侵犯了中國，歐洲人侵犯了印第安人，基督徒冒犯了非基督徒。
    
    
    《意見書》發表後，新華社媒體2010-12-24刊載官方聲音說“擬恢複建設的曲阜基督教堂原址位於曲阜城西關（原名福音堂）”，福音堂原“占地麵積為40×70米”，“現原建築早已不複存在”，現建設中的“聖三一國際禮拜堂”是做曲阜原基督教堂的“搬遷落實和恢複工作”。一則福音堂未必有40×70米的4畝多，需要考古性的研究來證實；二則既然原建築及原傳教組織沒有就地持續延續下來，那麽就不存在所謂“搬遷落實”，也不存在所謂“恢複建設”，原地原樣才謂之“恢複”嘛，否則即異地新造而已；三則曲阜火車站附近現已有新建的教堂一座，“聖三一國際禮拜堂”則是全新的置地新建，這是不斷擴大規模的行為；四則雲“2008年曲阜市確定該項目的用地選址”則更證明“聖三一國際禮拜堂”是政府規劃項目，是政府新劃撥土地；五則“福音堂”的真相及其與“聖三一國際禮拜堂”的淵源未必是官方報道的那麽簡單，“福音堂”背後有清末美國文化侵略的一段真實故事，詳見溫厲先生考證文章：《從古泮池改址西關——曲阜城西關福音堂曆史中的第一次孔耶“對話”》（2010年12月31日發布）。
    
    
    2010年12月29日中國基督教協會官方網站刊登報道說12月28日上午全國政協民宗委舉辦了一場“和諧宗教”專題座談會，座談會上“中國基督教協會副總幹事單渭祥牧師作了《尊重·包容·和諧》的發言，單牧師從最近網上熱議的有關山東曲阜建造教堂遭到十位儒學者聯名反對的事件談起，強調宗教和諧必須以尊重和包容為前提、以交流和對話為途徑，切不能強調自身特點產生狹隘和排他”。但眾所周知，於曲阜孔廟附近創立3000人、41.7米的“聖三一國際禮拜堂”首先就是不符合“尊重”原則的行為（一些正直的基督徒亦以此舉為恥），故何來要求他人做到的“尊重·包容·和諧”之責？孔子說“以直報怨、以德報德”，此方是正理，否則純粹扭曲曲直顛倒黑白。至於“切不能強調自身特點產生狹隘和排他”，那麽憑這句話基督教唯一“神”的獨斷宣揚就該完全推翻並改變，因為觀察實際勢力，地球上再沒有比宣揚信奉唯一“神”而“得救”的獨斷思想更富有狹隘與排他意識了（隻正如強調信奉和服從唯一的至高領袖的政治意識形態或政治組織似的），也再沒有比出於“強調自身特點”的基督教在地球遍地開花的教堂建築、教群組織這種情況更趨向狹隘壟斷，此種有限自然資源、社會資源的搶先性占有即必是排他性的，利益使然，經濟學分析可證。
    
    
    二、當今儒家應該學習什麽
    
    
    君子群而不黨、周而不比，我不信仰任何“神”話（正如我不信仰任何至高的偉光正政治領袖這種虛構而偽劣的道德神話），也不參與任何“神”教組織（正如我30多歲後不參與任何政治組織、政治活動），在這個意義上我是一個堅定的羅素同行（張申府則借喻地說羅素一生反宗教本身就似宗教）。宗教在我看來不過是神話加巫術而已，它不乏附會著精細的玄理、善良的道德、莊美的儀式，但基本教義畢竟非學術真理（“瞎說”固然也有人需要並信奉之，孔子所謂“唯上知與下愚不移”、“民可使由之不可使知之”等），它根本不值得我“信”或“仰”，我的情感也根本絲毫無需依賴它。不過，坦率而言我，還是相當佩服宗教徒頑固的信念心理的，以為這些尤其值得我們一般人敬重與學習。老子曰“知人者智，自知者明，勝人者有力，自勝者強，知足者富，強行者有誌”，甚是。
    
    
    羅素說反對宗教的理由在知識與道德兩方麵，這敘出了一些宗教的虛妄、無道之相；羅素一貫批判宗教，並由此實際遭受了基督教組織及人員“歪曲事實”、“濫用職權”等的仇視性攻擊（至於有沒有受到實際迫害則目前我還不了解），這也證實了基督教教義“唯吾獨尊”的本性及該本性下基督教偏執人士“無所不用其極”的蓄謀及手段。魯迅胞弟周作人1936年所作的《談儒家》一文說：“宗教與主義的信徒的勇猛精進是大可佩服的事，豈普通儒教徒所能及其萬一，儒本非宗教，其此思想者正當應稱儒家，今呼為儒教徒者，乃謂未必有儒家思想而掛此招牌之吃教者流也。”先不論“主義”與“宗教”是否是一回事，若不因人廢言，周作人這段話至少有三點值得我們深思：一是儒家並非是宗教；二是所謂的儒教徒應該學習真教徒的勇猛精進精神；三是所謂的儒教徒未必有真儒家思想。
    
    
    （一）關於儒家並非是宗教——我個人一直不讚同儒家是宗教之說（儒教當然是教了，理由則不言而喻，語義分析是也），也對建構“儒教”或“孔教”的動向保持中立（如果個人信奉）甚至反對或警惕的意見（如果附身政治權力）。蔡元培1912年即雲：“孔子之學術，與後世所謂儒教、孔教當分別論之。嗣後教育界何以處孔子，及何以處孔教，當特別討論之。”嚴肅學者的確應當清醒，孔子、儒家、儒教三者非劃等號。“儒家”名號下有不同的儒家，先秦儒家與後世儒家未必是一回事，即使是先秦儒家也有不同的派係或衍變，譬如戰國大儒荀子和孟子在天道論與人性論等上就大不相同，甚至完全相悖相反，此《韓子·顯學》謂：“世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相裏氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之後，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔墨，孔墨不可複生，將誰使定世之學乎？孔子、墨子俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜，堯舜不複生，將誰使定儒、墨之誠乎？”就先秦儒家而言，儒家不是宗教，因為從孔子至荀子並未建立宗教組織也並非為建立宗教組織，因為從孔子至荀子所樹立的都是理智敘述而非創世神論等（孟子倫理玄學與孔荀多別，乃先秦儒家之異數）。而且，自古重祭祀的儒家並非等同於朝拜神主的宗教，儒家重視與主張的祭祀之禮並不等同於創世神的宗教禮拜。
    
    
    儒家、儒學的核心是禮，禮的核心是祭，祭祀有鬼神道與人文道之分，一般百姓敬其鬼神，理智君子用其教化，故《荀子·禮論》》曰“祭者……其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也”，《荀子·天論》曰“故君子以為文，而百姓以為神，以為文則吉，以為神則凶也”。據《禮記》三《祭》之篇，“凡治人之道，莫急於禮，禮有五經，莫重於祭”；而入國家祭祀大禮的是法施民、死勤事、勞定國、禦大災、捍大患、所瞻仰、所材用等，“非此族也，不在祀典”。穿透鬼神與人道之事，國家大典是以祭祀的方式向有重大功德的人世間聖賢忠烈以及天地間可見可證之日月山川表示感恩與敬重之類，而古來華夏一般百姓所最重的家祭宗祀最根本的也不過是通過儀式來感念或緬懷先人恩德而已。以此觀之，儒家重視、主張祭祀並不等於儒家是宗教，也不等於儒家之教是宗教，它不過是“文”與“人道”而已，並非是宗教的“鬼”與“神道”，故蔡元培1916年曰：“儒家言本非宗教，雖有祭祀之禮，其所崇拜者以有功於民及死勤事等條件為準，與法國哲學家孔德所提議之‘人道教’相類。”蔡元培此見實同前述荀子及周作人之見。
    
    
    另外，漢代以來有關人士及朝廷極力變孔子為宗教化之“帝”而無限抬奉（包括與孔子及經學有關的讖緯之論），但這並不能掩蓋先秦儒家、先秦儒學並非是宗教構成與宗教神學的曆史真實，也不能掩蓋儒學根本無法構造以孔子為宗教化之“帝”的理論缺陷（孔荀的天道論是天文學的自然天道論，它完全不能支撐宗教式宇宙創生論，與道家玄學式宇宙創生論也完全有別，作為先秦儒學異數的思孟理論也不能支撐宗教式宇宙創生論），更不能掩蓋世俗帝製常欲以孔子符號來建構於某倫理秩序的辯護與宣化這種私欲，此正如魯迅1926年所說：“預言者，即先覺，每為故國所不容，也每受同時人的迫害，大人物也時常這樣。他要得人們的恭維讚歎時，必須死掉，或者沉默，或者不在麵前……待到偉大的人物成為化石，人們都稱他偉人時，他已經變了傀儡了。”（《華蓋集續編·無花的薔薇》）
    
    
    康有為年輕的時候崇尚荀子之理智精神，但後來卻落於政治信念等以及有一定輿論地位後反而固執荒誕，年歲越長越頑固不開化，甚是可笑而可哀。王國維1905年《論近年之學術界》中雲：“康氏以元統天之說，大有泛神論之臭味。其崇拜孔子也模仿基督教，其以預言者自居又居然抱穆罕默德之野心者也。其震人耳目之處，在脫數千年思想之束縛，而易之以西洋已失勢力之迷信，此其學問上之事業不得不與其政治上之企圖同歸於失敗者也。然康氏之於學術，非固有之興味，不過以之為政治上之手段，荀子所謂‘今之學者以為禽犢’者也。”坦率而言，王國維對康氏的批判完全是一針見血的，“泛神論之臭味”、“模仿基督教”、“穆罕默德之野心”實要不得，其學問事業與政治企圖必將“同歸於失敗”，因為它與學問、政治的各自正確方向都完全是南轅北轍的。
    
    
    （二）關於學習真教徒的勇猛精進精神——周作人說“宗教與主義的信徒的勇猛精進是大可佩服的事，豈普通儒教徒所能及其萬一”，這的確是千真萬確的，試看看韓國許多基督徒結群到阿富汗這種幾乎是純穆斯林國“冒死”傳教的熱情就可以想見，再想想為什麽中國大陸冒尖的許多思想自由分子或其他堅韌人士多基督教信仰者就可以想見，想見基督徒的非凡毅力或精神。這種精神既可敬又可怕，可敬的是這種心靈力量，可怕的也正是這種心靈力量以及這種心靈力量常常並非標準墨家倡導的“兼愛”加“非攻”的道德情懷與倫理原則（當然並不排除多有真人道主義的基徒）
    
    
    非傳統基督教文化的國家的基督徒其傳教熱情遠遠大於傳統基督教文化國家的基督徒，也就是說新興基督教國家、基督教社會、基督教社群的傳教熱情要遠遠大於任何基督教固有國家或地區的基督教勢力，這大體是符合“榮耀上帝”這種“精神傳銷”之社會規律的，是大體符合社會統計學的實證情況的。台灣有位叫林和成的基督徒寫過一首叫《宣教的中國》的宗教歌曲（坦率而言，作者聽了後，覺得這是歌曲的藝術結構與藝術效應好得不得了），這首歌曲是基督徒尤其是非傳統基督教國家新興基督徒炙熱傳教熱情的最好的精神寫照，其歌辭曰：
    
    
    有一種愛像那夏蟲永長鳴，春蠶吐絲吐不盡；有一個聲音催促我要勇敢向前行，聖靈在前引導我的心。邁開步伐向耶路撒冷，風霜雪雨意誌更堅定，我要傳揚傳揚主的名，誓要得勝在神的國度裏。我帶著使命向前走，要喚醒沉睡的中國，縱然流血的時候，我也永遠不回頭。我帶著異象向前走，要看到宣教的中國，將福音傳遍世界每個角落。
    
    
    希望每一位關心基督教發展、關心基督徒心靈世界的學者通過視頻材料仔細聆聽《宣教的中國》這首歌的旋律，仔細琢磨《宣教的中國》這首歌的語言，以清晰而準確地領悟基督徒“勇猛精進”的生命精神，領悟基督徒宏大而深微、悲亢而堅韌的“榮耀上帝”之傳教激情。在“撒旦—上帝”的二分世界裏，新興基督徒的認識與情感進入強烈的對比與激動，並且這種所生成的對比與激動將伴隨其強烈的“上帝”信念而與身俱在，而且也導致其強烈的“憎—愛”對比與激動——這種“憎—愛”對比與激動也將如它隱形的“上帝”一樣潛伏於心，不時“厚積薄發”或“厚積快發”地迸發出來——新興基督徒最大的心理特點或者就是孤獨恐懼與渴望被愛（他們缺乏他們自己國家古老莊重博雅的文化或精神之涵養或者他們國家本來就缺乏古老深刻的文化精神），所以需要不斷以各種形式來強化“天父”信念並以此增進自己的心理自持力量。
    
    
    論“勇猛精進”的精神狀態，如今自稱“儒教徒”或“儒家”的人（無論學者或平民）實大不如真正的宗教徒，甚至佛教徒都不如，遑論基督教或穆斯林了。“七七事變”起，日寇大舉進逼，弘一大師李叔同在青島及廈門自題“殉教”、“殉教堂”，曰“為護佛門而舍身命，大義所在，何可辭耶”、“為護法故，不避炮彈”，又曰：“吾人所食，中華之粟。吾人所飲，溫陵之水。我們身為佛子，不能共紓國難，為釋迦如來張些體麵，自揣不如一隻狗子。狗子尚能為主子守門，吾人一無所能，而猶靦顏受食，能無愧於心乎？”乃書聯曰“念佛不忘救國，救國不忘念佛”，並題跋曰“佛者覺也，覺了真理，乃能誓舍身命，犧牲一切，勇猛精進，救護國家”。1941年又賦詩曰：“亭亭菊一枝，高標矗晚節。雲何色殷紅，殉教應流血。”朱光潛先生以“以出世精神做入世事業”來評弘一大師，可謂知人論世。如此佛教徒其身似完全出世，然其心未必差於國家誌士之入世與淑世！護法殉教，舍身救國，何等勇猛精進之精神！
    
    
    儒家向來淑世，不淑世非儒家。孔子曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”也就是說，改造現實人間世趨向正義與公道的美好人間世是儒家的核心追求，是儒家的社會追求與人生美德呈化的追求，而“自任天下之重”的擔當精神與“勇猛精進”的踐行精神是匹配成體的，故孔子將“勇”列為儒家“三德”之一，曰“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”、“仁者必有勇，勇者不必有仁”。孔子匡宋之難時曾發“天之未喪斯文也，匡人其如予何”、“天生德於予，桓魋其如予何”之言以自慰，這其實反映或折射的是一種視死如歸、勇猛精進精神下的鎮定與坦蕩。相傳梁漱溟（？）香港避寇，彈火紛落，梁雲“中國文化不亡，則我今日不死”，此亦正同孔子之自負之言；相傳王陽明舟上臨逝前有門人問子有何囑，王曰“我心光明，複夫何言”。此類精神，正是不似宗教而類如宗教或勝似宗教！
    
    
    我們的先儒，我們的先人，不乏太多太多的“犬儒”、“偽儒”，但也有很多很多的“勇猛精進”之真儒，他們“三不朽”的人生事業，為後人留下了波瀾壯闊或悲壯震撼的曆史畫麵。就勇德而言，我們可以說戰國墨家分子遠比儒家更象真儒；就邦國事業的擔當與績效而言，我們可以說在天下失序、亂世紛爭的現實中積極力謀求邦國富強、邦國戰勝的法家、兵法分子遠比儒家更象真儒。真儒當不回避殘酷的現實，並在殘酷的現實中以正義開拓光明，以力量開拓空間，魯迅1926年《紀念劉和珍君》所謂：“真的猛士，敢於直麵慘淡的人生，敢於正視淋漓的鮮血，這是怎樣的哀痛者和幸福者？……苟活者在淡紅的血色中，會依稀看見微茫的希望；真的猛士，將更奮然而前行。”
    
    
    《漢書》卷七十有雲：“宜縣頭槁街蠻夷邸間，以示萬裏，明犯強漢者，雖遠必誅。”漢班固《封燕然山銘》有雲：“上以攄高、文之宿憤，光祖宗之玄靈；下以安固後嗣、恢拓境宇，振大漢之天聲。”就此而言，我們今天的“儒”其實多是“犬儒”，他們回避邦國與人世的“當務之急”，不是落於助紂而為虐、繼富而不周急的“幫忙”之列，就是落於“文勝質則史”的“幫閑”或“浮華”行列，這種幫閑式的浮華包括文藝浮華、道德浮華及哲學浮華三種。文藝浮華是賣弄膚淺文藝才情，道德浮華是賣弄高尚倫理話語，哲學浮華是賣弄玄虛哲學名詞，這三種浮華大概是當今中國學界三大弊病，惟獨最缺乏的是學者的一種嚴肅的治學求真精神，缺乏基本社會良心之持有者的一個公道正義之信念。這些犬儒教授、博士、文人、藝術家等，他們在幫忙幫閑中銷蝕他們的人生，魯迅所謂“一天一天的滿足著，即一天一天的墮落著，但卻又覺得日見其光榮”（《墳·論睜了眼看》）。
    
    
    在“犬儒”中，筆者平生最討厭兩種人，一是前述幫忙幫閑者，二是表麵裝正派嚴謹而實則無知怯弱者——不敢直接批評政治或世情卻捏柿子式地耍小聰明搞“意淫”批判。譬如研究所謂“西方哲學”的教授鄧曉芒之類，他們的“學術成就”從早期到現在都以什麽“批判”為主，文化批判文章或書著寫了一籮筐或等身之堆，而且到處出版發行（又不是什麽學術高見，而且紙張和植被浪費真不少，阿彌陀佛），煌然如具深湛社會洞見的思想家，且嚐自我鼓吹說：論社會批判，自己比前賢多學術工夫；論學術研究，自己比前賢多社會批判。其實兩者他都不得，兩不像，嚴肅學術搞不了，嚴肅批判也搞不了，當不了大學者，也當不了思想家。這種被淺薄無知、不學無術的嘍羅們奉為大師者在中國經史學術方麵的修養端的令人吃驚，而且在充要邏輯方麵的思維訓練甚至連當今中學數學教科書的水平都未達到（鄧曉芒竟然沒有受過高中教育，文革時的初中教育何學術質量更不難想象，故可以想見此結果），這證實了艾青“這是惹不起的一代，他們尋找發泄仇恨的對象”這一明確論斷，證實了“吃狼奶長大”這一代人的不學無術以及以出版字數論成就的狂妄自負，而且他們對待家人及其他社會親屬的種種私德之陋更足證實他們並不是什麽超邁的“新批判”，而正是毛式老批判的正宗繼續；他們以為他們發現了所謂的“文化”，其實毛式批判早就發現了“文化”，“文化大革命”就是以“文化”為題，“新批判”者翻著幾行橫排簡體經籍尋章摘句尋找社會“罪孽”，無非是將“文化大革命”時在文物身上尋找社會“罪孽”以及實現思想“革命”的這種精彩舉動作了適當延續與發揮而已。
    
    
    以淑世情懷而論，鄧曉芒完全是位儒家、儒者（盡管他時刻以批儒自任），所以他最終公開宣稱“有人說我也是一個儒生，也許是吧”、“我承認我自己也不過是一個自我反思、自我批判的儒家知識分子罷了”。不過，這種避實就虛的“意淫”批判是否在學術及德性上進行了自我反思、自我批判是值得推敲的。這種“意淫”式批判固然比直接為虎作倀的齷齪“學者”或“學術研究”更高尚不少，但這種批判其實也終究看不到什麽“學術含量”，就學術質量而言大概也是“五十步笑百步”了。30歲前寫那種文章固然可喜可諒，30-60歲寫那種文章就是荒唐離譜，60歲後寫那種文章更是不可救藥，如此“學術成果”可蒙得“教授”、“博導”、“××學者”並擠身“學術前沿”、“學術發現”之列，大概也是中國知識分子光怪陸離之應有了。這一代人夢想成為大師或夢想卓越成功，夢想“革”掉傷害過他具體心靈世界的這個中國的“命”（艾青謂“尋找發泄仇恨的對象”，見後述），但這一代人的學術素養尤其是學術史素養根本不具備思想大師的條件，也不具備學術大師的條件，甚至連做真正的嚴謹學者或思想者都往往不具備心態及智力條件——他們年輕時浸潤時代荒誕，壯年浸潤功名食祿，根本沒幾人二三十年以上沉靜下來閱讀與消化中西古典大著，晚年無貨可售，就隻有販賣渾水似的膚淺而籠統的所謂文化批判或文化讚揚了，寫得越多，蹄骨越露，但他們不管，白臉紅臉，自擂自吹忙和著鼓搗鈔票、名譽與曆史牌位。
    
    
    譬如前幾年鄧曉芒、劉清平搞得“親親相為隱”學術批判就是一證，這出學術鬧劇本想通過儒家經學來批判儒家，沒想到學術上弄得一塌糊塗，盡是“意淫”式的詩意寫作，出盡經學與邏輯的醜相。學術爭鳴論文，鄧文戾氣不可讀，劉文溜氣不可讀，文如其人，亦是可觀，但鄧曉芒潑筆卻硬要裝寫學術論文且還發在學術刊物上，學術編輯居然也能一一放行且不刪不改，奇了，名聲可居！至於到處自負稱“邏輯”卻自己到處毫無邏輯，則望鄧曉芒們先回中學補讀數學或幾何再來和高中生以上水平談邏輯推理、邏輯命題問題。
    
    
    陳壁生博士2005年曾作文說：劉清平式地探索“文化心理結構的深度層麵”並這個那個“悖論”雲雲，這種學者大概最適合的“是到精神病研究所裏做兼職”，雖是戲言，亦非無故，如今“關公戰秦瓊”、“荊軻刺孔子”的學人並非罕見。熱衷從經學文獻的文字來推理社會曆史原因或社會曆史結果的探索思路，這的確是希臘哲學研究專家陳康所謂的“混邏輯與曆史為一談”，即在曆史中尋找邏輯，又在邏輯中演繹曆史，表麵似是，實則為非，借用羅素的話來說則是“把二者混為一談是有害無益的”（《為什麽我不是基督教徒：宗教和有關問題論文集》第50頁，商務印書館1982）。故羅素說：“《福音》書中的基督訓導，對基督教徒的道德觀幾乎沒有起什麽作用。從曆史和社會的觀點來看，關於基督教的最關重要的問題是教會而不是基督。我們要把基督教作為一種社會勢力來進行評價時，我們決不能到《福音》書中去找材料。”（同上書第27頁）又說：“我認為人們信仰宗教的真實原因同論證根本沒有什麽關係。他們信仰宗教是由於感情的原因。”（同上書第23頁）
    
    
    某書本和社會糟糕有什麽關係？尤其是於那些根本未讀或不讀該書的大眾？所謂學者的思維推理和他先有情感是什麽關係？複雜現實社會的成因實往往不能在曆史文獻或語言文本中的某人某主張裏找，人們對現實壞象的義憤填膺之仇視以及對曆史文獻的追罪也往往並不是因為邏輯推理，而是因為首先存在的情感敵對或情感認同，即使說是依賴“推理”也是早已被“情感”所左右的聯想式之非邏輯推理而已。正所謂：“根據康德，邏輯錯誤是感性對判斷的那種未被注意的影響的結果。”（哈克《邏輯哲學》第297頁，商務印書館2003）陳康所謂“混邏輯與曆史為一談”，則類似數理邏輯與語言哲學專家維特根斯坦所說“邏輯命題不僅不應該被任何可能的經驗所否定，而且它也不應該被任何可能的經驗所證實”[6.1222]、“顯然的是邏輯對於下列這個問題沒有任何關係：我們的事實上是否如此”[6.1233]（《邏輯哲學論》第85-86，商務印書館1962），也就是說邏輯推理在曆史事實或經驗事實的證定上無任何意義或功能。如果這個邏輯學常識都不懂，卻還要高中沒讀、初中虛妄的舊底子上揮舞著“邏輯”的話語武器說自己的現實批判如何富有邏輯根據，那純粹是沒照過鏡子的沐猴而冠式的想拉虎皮作大旗唬弄人的笑料。康德曰：“值得注意的是，不學無術的人一般對於學識淵博持有成見；相反地，學者通常對於普通知性持有成見……關於倫理事物和義務，普通知性常常比思辨的知性判斷得更正確。”（《邏輯學講義》第70頁，商務印書館1991年）鄧曉芒之流，大概就是康德說的“持有成見”的所謂學識淵博者而已，大概就是蘇格拉底嘲諷的學識淵博及自作聰明者而已。
    
    
    胡適之1934年說：“這二十年的一點進步不是孔夫子之賜，是大家努力革命的結果，是大家接受了一個新世界的新文明的結果。”（《寫在孔子誕辰紀念之後》）將學術與倫理觀等混為一談，將邏輯與曆史混為一談，這是學者為學之大忌；價值觀上逆正當的曆史大潮流開倒車當然不會有社會進步，但學術上開盲車胡亂得結論、放結論且當學術“真見”或學術“創見”當然也不會有學術進步。民國時代的曆史進步不是孔子之賜，民國之前的曆史黑暗也同樣不是孔子之賜，這個道理極其簡單明了，倘若將該兩否定判斷轉為肯定判斷，則學術上荒誕無知至極。故易白沙1916年曰：“天下論孔子者，約分兩端，一謂今日風俗、人心之壞，學問之無進化，謂孔子為之厲階；一謂欲正人心、端風俗、勵學問，非人人崇拜孔子，無以收拾末流——此皆瞽說也！”李大釗1917年則曰：“故餘之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為曆代君主所雕塑之偶象的權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專製政治之靈魂也。”羅素也曾嚴正指出基督教教義之原始文獻與基督教勢力不是一回事，基督教於社會的惡劣影響或幹擾不是基督教文本幹的而是基督教組織或教會或教會人士幹的，這意味著他清楚死人耶穌等與後世的宗教迫害以及政治異化等是兩回事實。易、李、羅之言之見可謂長其眼長其腦而非無眼無腦，其見遠超今之所謂“新批判”家或某些自封的野狐禪“儒家”。
    
    
    我反對阿Q式的讚美，也反對阿Q式的革命。怯弱猥劣如阿Q人格的人總會選擇阿Q的意淫式“革命”，缺乏基本邏輯實證、曆史實證訓練的淺薄學人總會選擇現實的缺陷或黑暗是由某種學派或某含混“文化”所決定的這一燦爛而宏大的推斷，把一個魯迅說的傀儡或死者當作責任的替罪羊，將張申府“根本責任乃在人性與製度”、“改人性變製度最難”之洞察置於腦後，或者將陳康“擺脫束縛，乘興發言，是在寫抒情詩，不是做實事求是的探討”之告誡置於腦後。這種人也敢稱學者，這種文章也敢稱學術，真是王國維1905年說的“本不知學問為何物”而已！其實他們“固有之興味”並不在學術求真或求真之學術，而在政治或政治性之心機或目的（包括所謂“文化批判”等等）。如此之學人，我相信王國維的超前判斷：“此其學問上之事業不得不與其政治上之企圖同歸於失敗者也。”
    
    
    不敢直接批判政治（體製與人物）而找替罪羊來批判，這是卑怯無膽，也是狡猾聰明，因為他知道這樣沒有危險，也“死無對證”（批判對象無人複活來與他現場對辯或對質）。他覺得他讀前人書所得的囫圇吞棗、望文生義的意思就是那些死人的意思，死人不會起來否決或反駁，於是盡管意淫批判；而嚴肅指出他立論根據與批判邏輯滑稽的人，則被他說以“圍攻”他、“圍剿”他（將學術爭鳴扣以倫理派係帽子，仿佛別人的一切爭鳴於他的學術文章都似他的文章蘊涵倫理仇因一樣，鄧等此心態真是以小人之心度君子之腹，唧唧歪歪婦人之見），別人的嚴肅指正與辯正他也不作正麵對質回應卻耍著一把自認為很有文學才情的蠢刀戲謔弄罵忽悠閃過，於是他滑稽乎乎立即變得悲壯乎乎似的，變得順溜乎乎似的，此等學術或學公，還六十知天命以上，超級滑稽，怪不得高中都沒讀過，而且這種沒讀過高中的自學自大人士根本不能與民國時代的沉潛自學人士一比，身家性命都不一樣，種屬不一樣，造詣及為學心境與能力等自然不可同日而論。美國杜威說“哲學不是發源於理智的材料而是發源於社會的情緒的材料”（《哲學的改造》第13頁，商務印書館1958），這大概很適合於不專注於思想史而專注於所謂文化批判的鄧曉芒之流了。
    
    
    鄧曉芒、趙林所合著的《西方哲學史》（高等教育出版社2005）第5頁有這麽一段話，也不知這段話是不是鄧曉芒所寫，但很值得鄧曉芒照照他一看中國古書就搞起社會批判或看中國古書就是為了批判或批判中國所以才看中國古書的批判思維之貨色，看看他到底有幾份學術含量以及自負之反省（怎麽就無純學術貨色，卻又打扮得自己很高尚與很高明，將社會批判與文獻死人批判混淆在一起而且自言很“邏輯”，滑稽極了），也看看他對西方哲學史是如何看古書以及如何批判的，看看裝著中西通吃通曉的蜻蜓點水大師的樣子卻實際上中西尤其中西古典都不通也看不懂、不用功的粗鄙之相（當然他的思維貨色是西方現代化了，所以古書裏無罪了，不用找了；中國沒有現代化，所以那些糟糕都是古書古人的錯，可以找來湊文字、編大著）：
    
    
    青年人常常缺乏耐心，急於作出自己的判斷，且偏愛作否定性的判斷，以為否定判斷最易於顯出自己的個性。其實一個總是習慣於說“不”的人恰好暴露出思想的空疏，他的分辨力隻相當一個三歲兒童對小白兔和大灰狼的分辨力。當一個青年剛剛讀到一位哲學家的幾句話便傲然宣布：“我不讚成他的觀點!”這隻能說明他還完全沒有入門。凡是在哲學史上留下自己見解的哲學家，都具有絕頂聰明的頭腦和過人的智慧。
    
    
    同樣是研究西方哲學，已故陳康先生的《陳康哲學論文集·作者自序》則說：
    
    
    ……自從“五四”以來，念外國書的人日多，才華超邁絕倫、不甘略受拘束的人士喜歡將糖酒油鹽醬醋薑傾注於一鍋，用烹調“大雜燴”的辦法來表達自己集古今中外思想大成的玄想體係。……這本小冊子裏的每一結論，無論肯定與否定，皆從論證推來。論證皆循步驟，不作跳躍式的進行。分析務必求其精詳，以免混淆和遺漏。無論分析、推論或下結論，皆以其對象為依歸，各有它的客觀基礎。不作廣泛空洞的斷語，更避免玄虛到使人不能捉摸其意義的冥想來“飾智驚愚”。研究前人思想時，一切皆以此人著作為根據，不以其與事理或有不符，加以曲解（不混邏輯與曆史為一談）。研究問題時，皆以事物的實況為準，不顧及任何被認為聖經賢訓。總之，人我不混，物我分清。一切皆取決於研究的對象，不自作聰明，隨意論斷。縱橫不羈人士看到這方法的簡略敘述，將要失聲大笑說以下這類的話：“陳康笨拙得可憐，智力卑劣到這樣的地步，竟然在構思和寫作時，處處甘受束縛，以致於吐不出一句自由解說的話來。”這個判語不但符合實情，也正是我的理想，隻怕不能完全做到。然而這些人忘記了：擺脫束縛，乘興發言，是在寫抒情詩，不是做實事求是的探討。做詩和研究，二者懸殊，它們的方法也必然不同。
    
    
    說到寫詩，詩人艾青則說（《從“朦朧詩”談起》，文匯報1981/05/12）：
    
    
    未來是屬於年輕一代的，我們麵臨的是怎麽樣的一代人？是的，“每個人都在這場浩劫裏經曆了各自不同的災難與痛苦”……現在還年輕的整整一代人，二十歲到三十歲的一代人，上山、下鄉、插隊、失學、失業、待業；他們沒有受到革命的傳統教育，甚至沒有受到正常的教育。有些是在饑餓中長大的。他們親眼看見了父兄一代人所遭受的打擊，有些人受到了株連。這是被拋棄了的一代，受傷的一代。他們在無人指引下，無選擇地讀了一些書，他們愛思考，他們探索人生……他們對四周持敵對態度，他們否定一切、目空一切，隻有肯定自己。他們為抗議而選擇語言。他們因破除迷信而反對傳統；他們因蒙受苦難而蔑視權威。這是惹不起的一代，他們尋找發泄仇恨的對象。他們中間有一些人很驕傲！
    
    
    艾青寫上述文字是1981年，上推約20-30年，則“現在還年輕的整整一代人，二十歲到三十歲的一代人”正是1950年代前後至1960年代前後出生者，當今則已50-60上下矣，早過“不惑”，已知天命與耳順之年。鄧曉芒1948年生，劉清平1956年生，正有艾青敘說的那些生命體驗，如此等等，不一而足。艾青上段話，不幸言中矣……他們為什麽多數成為“學者”或博士、教授後卻沒有紮實的學術成就，他們為什麽熱衷搞那樣的根本就不是學術的“學術批判”而且當作自己的“學術成果”堂皇印刷在學術用紙上，其實艾青所說的他們的慘淡經曆已經揭示了。他們的情感超越不了他們的慘淡體驗，反而反複舔舐這慘淡體驗的記憶，並把這種記憶以及記憶裏的情緒帶入他的“文化研究”，帶入他張揚的一竅不通的“邏輯”話語。張申府1931年《所思》說：“中國今日一般人之無雅量，大概一因生路窄，也因身體壞。性欲不遂當，也是原因之一。”這些這樣的學者是何種具體心理發生機製，倒真值得心理學家好好分析研究（張申府所言亦是一般情理），而且當然也具典型與標本意義了——一個時代的縮影，一個時代的悲哀，為之一歎！（魯迅也類此心理，但魯迅未把文學學術研究與文藝作品混淆在一起，不僅現實批判可敬，而且學術算是清醒與誠實。）
    
    
    竊以為，裝正派嚴謹而實則無知怯弱的偽學問要不得，搞幫忙幫閑的劣學問則更要不得；盲目否定道德搞虛無自大要不得，一味辯護惡法惡倫當鷹爪更要不得，尤其後者更當警惕之。饑不擇食、望梅止渴，故亂世多飆“黃金世界”說，古來皆莫不如是。魯迅、蔡元培、張申府、胡適之等對當時流行的“黃金世界”之說充滿懷疑，對“美德造成的黃金世界”更是充滿警惕。曆史上一手執經、一手執劍的“黃金世界”之布道者反複光臨地球，已佐證或證實他們的警惕雖不仁慈美好但何其嚴謹與厚德。筆者2009年年6月4日所撰《儒者非柔，一片豪傑之氣象——賀《儒家郵報》百期之禧》曾有這樣一段話，茲照錄於此，以昭寸心：
    
    
    “世界潮流，浩浩蕩蕩。”無論知識上的求真、社會上的求善或國家的具體求公正之治，都是不可遏止的人類正當、正確的曆史潮流。中國的知識層要有足夠的冷靜或清醒，而不是活在童話思維尤其《皇帝新裝》的童話社會這種迷夢裏不知荒謬與羞恥。而清醒與冷靜，完全依賴於人格獨立與思想求真，任何童話迷夢、坐井觀天，都將阻礙這種思想求真與人格獨立，以致知識層未成為國家或人類的真知與良心，反而成為了愚昧與罪惡的幫忙幫閑，若如此，罪矣！食百姓稅、讀往哲書，為誰？為食人者幫忙幫閑，恥矣，罪矣！為學者知恥乎！為學者知罪乎！
    
    
    （三）關於儒教徒未必有真儒家的思想——縱觀中國史，“儒家”、“儒學”等旗號下實有方術儒、學術儒、政治儒三大類。方術儒多近妖道或者本來就是妖道，學術儒有玄學儒、實學儒之分，政治儒有義儒、犬儒之分。儒中自古以來方術儒、玄學儒、犬儒居多（方術與玄學天然絞合），而學術儒中的實學儒及政治儒中的義儒尤少（實學常依附義儒，義儒則多崇實學），此勢迄今依然。
    
    
    儒教徒往往不具備真儒家的勇德——曆代儒教徒往往趨炎附勢，尤其是趨附政治集團或政治力量，作軍閥的幫忙幫閑，依附政治山頭混食祿或名位。中國人對權力的實用依附或對權力的熱切向往是最為著名或顯著的（中國人的貪利德性顯著），這大概從東周時代世襲漸褪而戰國時士人或讀書人必須依附政治集團才能獲得超額利益就顯著開始了，那些張蘇式縱橫家尤其如此，曆代科考不過是依附情況的製度化而已，唐太宗所謂“天下英雄盡入我轂中矣”。軍閥政治隻有依附，民主政治則反是。
    
    
    林則徐曰：“有容乃大、無欲才剛。”《論語》曰：“子曰：吾未見剛者。或對曰：申棖。子曰：棖也欲，焉得剛。”因為自貪，所以依附有武裝權力的政治集團分羹食祿並成為這個一政治集團、軍閥集團、利益集團的一份子，並維護這一集團的獨立利益及利益機製，如此則成為鐵杆的“幫忙”者。試問今日多少教授、博士、文人、藝術家鼓吹“代表先進文化”，其實操弄的多是代表最壟斷利益與最惡劣政治文化的虛妄玩意。張申府說：“中國今日一般人之無雅量，大概一因生路窄，也因身體壞。性欲不遂當，也是原因之一。”套他這句子，則是“中國今日一般人之無勇德，大概一因生路窄，也因精神壞”，因為生路被政治控製，因為精神又壞，所以犬儒太多。那些愛玩弄一般道德概念或名目的，也多如此，裝著子貢說的“溫良恭儉讓”，但精神世界與人生言行亦不過碌碌無為而已。王永彬《圍爐夜話》曰：“有真性情，須有真涵養；有大識見，乃有大文章。”沒有真涵養與大識見，再怎麽做得富有謙卑禮儀的樣子，大處言之，則亦不過陋儒或犬儒而已。亞裏士多德說人天生是政治動物或城邦動物，其實儒家天生是政治家或政治儒家，“政者正也”、“征之為言正也”，孔子雲“勇者不懼”，真儒在為了追求正義而殺身成仁的誌士仁人，這樣的儒大興則政治必清、國家必興。
    
    
    儒教徒往往不具備真儒家的智德——餘英時曾提出“反智傾向”問題，“反智傾向”幾乎是所謂宗教或宗教家的弊病，當然也是儒家或眾多自居儒教徒的弊病。教徒的毛病是意念先行（否則難稱得上是教徒），所以常常意念代替理智，甚至出現反理智、反學術的情況，如孟子說什麽“性善”而反對“性無善無不善”等，如宋儒（實道士儒、佛士儒）莫名奇妙、自鳴得意的什麽“天理”、“性命”、“性即理”。大體地說，自漢以來，儒家所謂有創造性的人物多數都具有反智傾向，所以儒學越發展越具有“哲學味”或“玄學意”了，而生機卻越凋謝或遙遠，惟獨那些得意或自戀者在原地打轉，“平時靜坐談心性，臨危一死報君王”正是他們的好寫照。其實歐洲的思想曆程，也是如此，中世紀的反智，基督教的反智，全球著名。
    
    
    亞裏士多德《尼各馬科倫理學》說“德性”有倫理德性、理智德性兩種，而理智中有求真假尺度之真理的理智與求善惡尺度之真理的理智，真假尺度的理智是理論的，善惡尺度的理智是實踐的。亞裏士多德的意思是理智有倫理理智、學術理智。以理智德性尤其是以理論理智言之，也即以今之所謂學術理智言之，在人文方麵，一流智慧的人搞曆史，二流智慧的人搞哲學，三流智慧的人搞宗教；反之，如果以人生精神或倫理德性言之，則一流智慧的人搞宗教，二流智慧的人搞哲學，三流智慧的人搞曆史……柏拉圖、康德之流不過始終是二流智慧而已，至於如今中國活人中被稱為什麽“大儒”的，其實學問與思想都很三流乃至根本不入流（末流、下流可入），至於其宗教如何，且回顧地去看康有為學說主張的命運罷了。民國時的老宣（宣永光）曾說：“非混蛋，決不肯以人命試藥品；非大混蛋，決不忍以國命試學說。”那些自命不凡或被人推為不凡的人或學說，倘若不具備亞裏士多德般的智德或智能，那就得小心是不是“大混蛋”矣。當然，如果是為獨裁專製者幫忙，那就不是大混蛋問題了，而是罪犯問題了。
    
    
    儒教徒往往不具備真儒家的仁德——我這裏講這個意思，是基於陳獨秀“道德是用以自律，而不是拿來責人的；道德是要躬行實踐，而不是放在口裏亂喊的”這一點而言的。我們的儒教徒大注重“教導”別人了，而沒有孔子一再說的內省自訟，沒有自己多踐行，沒有少作別人的道德導師或精神導師。陳獨秀1940年3月在四川江津所作《蔡孑民先生逝世後感言》一文說：“道德是用以自律，而不是拿來責人的；道德是要躬行實踐，而不是放在口裏亂喊的，道德喊聲愈高的社會，那社會必然落後，愈墮落；反之，西洋諸大科學家的行為，不比道貌尊嚴的神父牧師壞，清代的樸學大師們，比同時湯斌、李光地等一班道學家的心術要善良的多。就以蔡先生而論，他是主張以美育代替宗教的，他是反對祀孔的，他從來不拿道德向人說教，可是他的品行要好過許多高唱道德的人。”史上及如今的儒教徒都得好好拿陳獨秀的句子反省反省或鑒照鑒照。錢鍾書《說教訓》一文更有意思，茲亦錄之於下：
    
    
    我很奇怪，天下何以有這許多人，自告奮勇來做人類的義務導師，天天發表文章，教訓人類。“人這畜生”（that animal called men)，居然未可一概抹殺，也竟有能夠舍己忘我的。我更奇怪，有這許多人教訓人類，何以人類並未改善。這當然好像說，世界上有這許多掛牌的醫生，仁心仁術，人類何以還有疾病。不過醫生雖然治病，同時也希望人害病；配了苦藥水，好討辣價錢；救人的命正是救他自己的命，非有病人吃藥，他不能吃飯。所以，有導師而人性不改善，並不足怪；人性並不能改良而還有人來負訓導的責任，那倒是極耐尋味的。反正人是不可教誨的，教訓式的文章，於世道人心，雖無實用，總合需要，好比我們生病，就得延醫服藥，盡許病未必因此治好。假使人類真個好學，無須再領教訓，豈不閑殺了這許多人？於是從人生責任說到批評家態度，寫成一篇篇的露天傳道式的文字，反正文章雖不值錢，紙墨也並不值錢。
        
    
    人生中年跟道學式的教訓似乎有密切的關係。……這種可尊敬的轉變，目的當然極純正，為的是拯救世界、教育人類，但是純正目的不妨有複雜的動機。義正詞嚴的叫喊，有時是文學創造力衰退的掩飾，有時是對人生絕望的惱怒，有時是改變職業的試探，有時是中年人看見旁人還是少年的忌妒。譬如中年女人，姿色減退，化裝不好，自然減少交際，甘心做正經家主婦，並且覺得少年女子的打扮妖形怪狀，看不入眼。……當然也有人從小喜歡說教傳道的，這不過表示他們一生下來就是中年，活到六十歲應當慶九十或一百歲。
    
    
    孔子當然注重人格的改造，甚至如林語堂《信仰之旅》所說的孔子認為人格的塑造是社會改良的前提或基礎途徑，說沒有人格、人心改革的社會改革是不會成功的。準此，故因為中國普羅大眾的人格改革緩慢甚至人格倒退、人格萎縮，故曆史時鍾盡管前進了很多，但中國人的精神麵貌並沒有太大的改觀及進步，故而中國的社會改革也沒有太大的改觀及進步。以人格世界看社會與國家，並不是陷入了什麽“非唯物主義”或“唯心主義”，而是承認社會與國家是由個人在數量構成上聯合而成，統計上多數國民人格如何，也意味著社會人格如何，這是常識。
    
    
    當然人的存在不是純粹的個體，而是社會網結中的存在，故人格改造也需要機遇或環境。然別的社會群體前進而我們不前進，則主要責任在個體人格之麵貌了。以狂飆突進的近五百年世界史觀之，西元1500年以來中國社會的精神進步實在與其他進步國家、進步民族相差太遠太遠，近500年來中國普羅大眾的精神世界究竟有多大的改觀及進步也實在值得懷疑和推敲。“人道政為大”、“政者正也”，所以中國政治可以說根本沒有質的改觀及進步，依然徘徊在湯武以來的軍閥政治模式裏。魯迅1919年說：“自由主義麽，我們連發表思想都要犯罪，講幾句話也為難；人道主義麽，我們人身還可以買賣呢。”這話現在還成立不成立，還是事實非事實？這樣的國民，這樣的國民精神，中國的現狀與未來可以想見；一個沒有“自由之思想、獨立之精神”的國民及民族，是沒有光明的前途與未來的。總之，如果獨立人格都沒有（比如沒有理智，沒有權利義務意識），如果自己生命與生活都厘不清，還談什麽“仁德”（莫非阿Q在世？）；如果自己都是奴隸或豬玀狀，還談什麽做社會與國家的主人？如果自己都拯救不了，還談什麽拯救或超度別人，這真不啻天方夜譚、癡人說夢罷了！
    
    
    三、未來之中國的光明道路
    
    
    中國現狀的出路，或者未來之中國的光明道路，在於“先知先覺”的素質，在於“先知先覺”如何引導國民到一個什麽狀態，也在於政治是壓迫還是順應人民的需求以及人民能多大程度上憲政性地主宰政治或政治集團、軍閥集團（不是紅衛兵式主宰，是憲政式主宰，是理智精神與公道秩序）。無論國民當何種狀態以及國民當如何對待政治，首先的還是國人的“自由之思想、獨立之精神”。
    
    
    胡適1930年《介紹我自己的思想》（《胡適文選自序》）一文說：“現在有人對你們說：犧牲你們個人的自由，去求國家的自由！我對你們說：爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的！”——“自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的”，這真是古老東方的驚雷，更是社會進步的根本要義！孔子曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也。”嚴複曰：“吾未見其民之不自由者，其國可以自由也。”所以，先有自由之思想，才有所謂獨立之人格，有獨立人格必有自由之思考，國民有自由思想與獨立人格才有光明的社會與邦國的未來，否則不過是奴隸而已，即使革命，也不出阿Q革命的曆史命運或曆史鬧劇。魯迅1926年《〈阿Q正傳〉的成因》一文說：“民國元年已經過去，無可追蹤了，但此後倘再有改革，我相信還會有阿Q似的革命黨出現。我也很願意如人們所說，我隻寫出了現在以前的或一時期，但我還恐怕我所看見的並非現代的前身，而是其後，或者竟是二三十年之後。”魯迅此言，不幸言中，看看1946年後的所謂革命就是了。魯迅1925年《再論雷峰塔的倒掉》一文說：“這一種奴才式的破壞，結果也隻能留下一片瓦礫，與建設無關。豈但鄉下人之於雷峰塔，日日偷挖中華民國的柱石的奴才們，現在正不知有多少！”
    
    
    “自由之思想、獨立之人格”表述的不是利益驅使或利益索求，而表述的是理智及理智者的尊嚴（亞裏士多德以神才配享有的幸福來稱讚理智思考）。中國人尤其作為所謂知識“精英”的中國學人，這方麵是缺乏的，與希臘以來的白人世界相比距離太大太大了。以中國儒學而論，後東周時代或後秦時代，漢代儒學和宋代儒學可謂繁榮有成就的兩大時期，但這兩大時期都有嚴重的“反智”即“玄學、神學”的色彩，這種色彩一直演繹到今天的所謂新儒學或新儒學群體。“非混蛋，決不肯以人命試藥品；非大混蛋，決不忍以國命試學說。”宣永光自稱這是“瘋話”，實反瘋的非瘋話而已，無非一種自賤自卑的幽默。日本太宰春台（1680-1747）曰：“近世朱氏學者流謂‘仲晦賢於仲尼’、‘非朱氏之書弗讀’，所讀不過數部書，則何從生疑哉？若然者，終身不覺悟，所謂醉生夢死者也，豈不哀哉！”有些知識人，一味自負自大，自命不凡，貫天入地，以他離奇的學說“忍以試國命”，名為救國救民，實則大混蛋（糊塗蛋）一個，而那些更糊塗的徒子徒孫則匍匐在那糊塗人腳下或糊塗學說譜諜下頂禮膜拜狀，春台所謂“終身不悟、醉生夢死”。此正是“以其昏昏使人昭昭”，昏昏傳昏昏，昏昏複昏昏，如此國人何時能昭昭若明？
    
    
    清代樸學乃此前玄學之大反動，中國學術史上最具理智精神、理智方法的其實是宋明理學之後的清代之學——漢唐經學成就當然很高，但陰陽災異說很重甚至滲入了經學注疏，詳見《四庫提要》、元陳澔及傅斯年等所論，詳見本人陰陽五行說考論等。梁啟超就認為戴震是清代之學的傑出代表，稱其傑出，一因其學術成就，二因其學術方法，他說：“東原在學術史上所以能占特別重要位置者，專在其研究法之發明。他主張‘去蔽’、‘求是’兩大主義，和近世科學精神一致。……這種精神，過去的學者雖然僅用在考證古典方麵。依我們看，很可以應用到各種專門科學的研究，而且現在已經有一部分應用頗著的成績。所以東原可以說是我們‘科學界的先驅者’。”（《戴東原二百年生日紀念論文集·引子》，晨報出版社，1924）林語堂《吾國與吾民》第三章“中國人的心靈”講述了東方中國缺乏科學及科學精神的事實並分析了其原因，但他在同書的第七章第三節（“學術”）中還也稱讚了中國學者考證工作的科學精神與科學方法，他說：
    
    
    實際上，中國並無所謂專門的科學，除了經籍訓詁與曆史考證。這其實不過為科學的一分支，它供給埋頭苦幹者以研究園地……但中國老學究的精神是大可敬佩的。學究之最優秀者，具有歐洲科學家的精神，具有同樣治學的毅力，獻身學問不辭辛苦……這樣的知識之探索，在精神上無異於歐美科學家的工作。（《林語堂名著全集》第二十卷第215-216頁）
    
    
    胡適的見解與梁啟超的見解完全屬同道，胡適在1939年《幾個反理學的思想家》一文中說：
    
    
    理學是什麽？理學掛著儒家的招牌，其實是禪宗、道家、道教、儒教的混合產品。其中有先天太極等等，是道教的分子；又談心說性，是佛教留下的問題（榛按：胡適未明理學的心性論架構實來自道家道教而非佛教，內核是道教的，再塗上儒家說的倫理而已，佛教則是康有為說的是刺激物而已）；也信災異感應，是漢朝儒教的遺跡。但其中的重要觀念，卻是古來道教自然哲學裏的天道觀念，又叫做天理觀念，故名為道學，又名為理學。……五百多年（一〇五〇～一六〇〇）的理學，到後來隻落得一邊是支離破碎的迂腐，一邊是模糊空虛的玄談。到了十七世紀的初年，理學的流弊更明顯了。五百年的談玄說理，不能挽救政治的腐敗，盜賊的橫行，外族的侵略。於是有反理學的運動起來。……“考文”便是校勘之學，“知音”便是音韻訓詁之學，清朝一代近三百年中的整治古書，全靠這幾種工具的發達。在這些根本工具的發達史上，顧炎武是一個開山的大師……這樣用證據（evidence）來考訂古書，便是學術史上的一大進步。這便是科學的治學方法。科學態度隻是一句話：“拿證據來！”
    
    
    張申府1931年《所思》又類似梁啟超、胡適等，但又頗迷惑似的，他說：
    
    
    據說，顧炎武用證據考訂古書，便是科學的治學方法。顧炎武的時代，固頗後於歐洲的羅哲兒倍根，比溫池·勒翁拿都，伽離略，卻晚不了多少。可是中國至今卻還沒有科學。至今提倡科學的還不過徒嚷幾聲。這是因為中國沒有過希臘呢？還是中國人太偏重了用，太偏重了人事？還是中國學人的精力在古書上用盡了？還是科學方法並不止於一個空空的拿證據來？羅素說，科學的成立在“數學的實驗主義”。科學法要把數學與實驗合而一之。可是中算未嚐不比西算早進步了三百年。然後三百年後到底也沒有與實驗結合在一起！
    
    
    張申府表述語氣似頗迷惑，其實他一點都不迷惑，他很清楚中國古代具有科學精神者或科學的純學術研究群體的弱點：一在趣味（用與人事與重史偏古），二還是在方法（沒有調查實驗方法，沒有數量精確法）。胡適1928年《治學的方法與材料》一文則更直白，他認為三百年的樸學“方法雖是科學的，材料卻始終是文字的”、“顧氏、閻氏的材料全是文字的，葛利略一班人的材料全是實物的”。胡適此意亦見芝加哥大學1934年版的The Chinese Renaissance一書第70-71頁中，他說十七世紀的中國學者與歐洲學者“在科學精神和方法上有這樣非常顯著的相像”，“使他們的工作範圍的基本不同卻也更加引人注意。伽利略、解百勒、波耳、哈維、牛頓所運用的都是自然的材料，是星球、球體、斜麵、望遠鏡、顯微鏡、三棱鏡、化學藥品、天文表。而與他們同時的中國所運用的是書本、文字、文獻證據。”（亦見胡適1959年《中國哲學裏的科學精神與方法》自引，徐高阮譯）所以，胡適認為學者的材料或研究對象或學者研究與感興趣的對象材料決定了學術成就的差異，這正是分“科”的差異，故近世中國文史學術成就很高，在自然科學方麵的成就幾乎是張申府說的“沒有科學”。胡適《治學的方法與材料》說：“同樣的材料，方法不同，成績也就不同。但同樣的方法，用在不同的材料上，成績也就有絕大的不同。”清代樸學的方法基本上是語言文字範圍內的稽古考證法，但自然物或自然史（如地球史、地質史、物種史、人類史）研究上，這種方法就無效了，自然物或自然史需要的調查實驗的方法，胡適所謂“實驗的方法便是創造證據的方法”。胡適接著說：“故材料的不同可以使方法本身發生很重要的變化。實驗的方法也隻是大膽的假設，小心的求證；然而因為材料的性質，實驗的科學家便不用坐待證據的出現，也不僅僅尋求證據，他可以根據假設的理論，創造種種條件，把證據逼出來。故實驗的方法隻是可以自由產生材料的考證方法。”愛因斯坦1953年說中國人缺乏西方的古代“邏輯體係”及近代“實驗傳統”，所以做不出西方自然科學的成就，其實“實驗傳統”正是胡適說的“材料—實驗”問題。
    
    
    “科學的方法，說來其實很簡單，隻不過‘尊重事實，尊重證據’。在應用上，科學的方法隻不過‘大膽的假設，小心的求證’。”（胡適《治學的方法與材料》第4段）科學隻是通過研究來獲得的知識或去獲得知識的研究而已，大體上科學及科學方法當然是胡適說的準則，如此方有真實可靠的知識以及真實可靠的研究。原則是一樣的，但材料對象不同，具體方法也不同，具體方法是圍繞具體對象發生變化或酌情運用的（否則就達到不了真相底點），就如研究當下具體社會或社群與研究生物群落、生態係統也還是不一樣似的，研究人文社會對象與研究物理化學對象當然更不一樣了。
    
    
    梁啟超《清代學術概論》說：“綜觀二百餘年之學史，其影響及於全思想界者，一言以蔽之，曰‘以複古為解放’……然其所以能著著奏解放之效者，則科學的研究精神實啟之。……吾言‘清學之出發點，在對於宋明理學一大反動’。夫宋明理學何為而招反動耶？學派上之‘主智’與‘主意’，‘唯物’與‘唯心’，‘實驗’與‘冥證’，每迭為循環。……並非如是，而以我之所指者實之，此無異於指鹿為馬，混淆真相，於學問為不忠實。宋明理學之根本缺點在於是。”又說：“清學之研究法，既近於‘科學的’，則其趨向似宜向科學方麵發展。今專用之於考古，除算學天文外，一切自然科學皆不發達，何也？凡一學術之興，一麵須有相當之曆史，一麵又乘特殊之機運，我們數千年學術，皆集中社會方麵，於自然界方麵素不措意，此無庸為諱也。”
    
    
    可見，唯有將科學精神或理智求真求證精神貫徹到一切研究領域，才有科學；尤其貫徹到自然領域或技術領域，才有科學技術的繁榮與物質生產力的發達。對於社會生活，也是這個道理，隻有貫徹科學精神切實進行具體研究，才能洞察社會的弊病結症並提出真實可靠的改革或調節方案，否則隻能流於道德意氣的批判或讚揚，或流於道家及佛家的精神“意淫”或“精神勝利法”。如此精神勝利法，於個體或可，於社會皆危矣殆矣。戴震1760年《沈處士戴笠圖題詠序》中說：“夫儒者於平生之遇，率目為適然，獨孜孜不怠，以學自怡，竟老而不倦。不知者，或又言其不得於今，欲借文學道藝立功名於後世，何見之歸於淺也！……餘嚐謂學之患二：曰私，曰蔽。世之欣於祿位從乎鄙心生者，不必掛語。若所謂事業顯當世及文學道藝垂千古，慕而企之，從乎私己之心生者也。儒者之學，將以解蔽而已矣。解蔽斯能盡我生，盡我生斯欲盡夫義命之不可已。欲盡夫義命之不可已，而不吾慊誌也。吾之行己，要為引而極當世與千古而無所增，窮居一室而無所損。”戴震認為為學非為“私”欲或私己功名，而隻為“去蔽”，所謂“儒者之學將以解蔽而已矣”。此“解蔽”之精神，儒學中，上唯可接戰國大儒荀子及其弟子韓子，下可開清儒實學及近代科學，此實一卓越之科學實證精神也，故梁啟超引其句子後雲：“讀這幾句話，不獨可以見出東原精粹的學術，並可以見出他俊偉的人格了。”（《戴東原二百年生日紀念論文集·東原哲學》）梁言甚確，堪為戴之真知音！
    
    
    “蔽”為學術大敵或大忌，不求真求證是“蔽”，貪利無義也是“蔽”，故《荀子·解蔽》曰“凡人之患，蔽於一曲，而闇（暗）於大理”、“故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽，凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也”、“昔賓孟之蔽者，亂家是也。墨子蔽於用而不知文。宋子蔽於欲而不知得。慎子蔽於法而不知賢。申子蔽於埶（勢）而不知知。惠子蔽於辭而不知實。莊子蔽於天而不知人”，《荀子·大略》曰“蔽公者謂之昧，隱賢者謂之妒，奉妒昧者謂之交譎。交譎之人，妒昧之臣，國之穢孽也”，《荀子·正名》曰“以仁心說，以學心聽，以公心辨”等等。《韓子·顯學》“無參驗而必之者愚也，弗能必而據之者誣也”是認知之蔽，而蔽於私心私欲則是倫理之蔽，故《荀子》反複強調“仁知且不蔽”。荀子所謂“仁知且不蔽”及戴震所謂“學之患二曰私曰蔽”，換成愛因斯坦等話，則就是“真知與正義”二者而已。也就是說，一個學者或儒者的恒久生命之所在唯追求“真知”（去蔽）與追求“正義”（去私）二者而已。
    
    
    孔子說“人道政為大”、“政者正也”，說理智思考是最高幸福的亞裏士多德之《尼克馬科倫理學》則說一切技術、技藝都追求善，而最大最高的善則是城邦的善，考察城邦去致善是“最高主宰的科學，最有權威的科學”，這個科學“顯然是種政治科學”，“政治學考察高尚和正義”。其實從蘇格拉底到柏拉圖再到亞裏士多德再到古羅馬的西塞羅甚至到古羅馬帝國的法學體係，正是城邦關懷與城邦致善是它們的核心。希臘思想的核心與精華不是什麽哲學本體論，而是政治學；羅馬帝國之法學不是純粹的技術法學，而是希臘政治學的延續與遞進。柏拉圖《理想國》說：“讓我們永遠堅持走向上的路，追求正義和智慧。”《舊約·阿摩司書》說：“惟願公平如大水滾滾，使公義如江河滔滔。”正義尤其是邦國正義始終是中西古典哲人思考思量的核心問題，惟獨帶著這個問題思考，才有“文明”與“思想家”的意義，才有光明的人類與邦國之未來。
    
    
    論真知，我們比不上別人的科學與技術；論正義，我們比不上別人的法律與製度以及普遍的公民道德良心。這個“比不上”，並不是從西元1500年才開始展開（斯塔夫裏阿諾斯《全球通史》以1500年為際分人類史為古今兩部）。因為與希臘學術相比，我們對真知的追求落後了，我們落後於柏拉圖與亞裏士多德，如果沒有荀子這位偉大的學者，我們的先秦學術更加暗淡；而與羅馬法律及政治相比，我們的漢唐帝國也遠遠落後了，此落後不僅是帝國疆土與文明輻射的落後，更是文明與製度內核的落後，尤其是我們缺乏羅馬帝國的法律體係以及對正義法律的不懈追求，拿戰國法家的法律與大唐的律典與羅馬法律相比，我們應該知道我們的暗淡。而自1500年以來，我們則是更加落後，乃至明清代時我們對主動傳入的西儒及西學缺乏普遍與足夠的求知欲望，陷入臆想的固步自封、夜郎自大，甚至不能比擬於近世日本開放而熱切的向西洋學習的心態與效率。缺乏理智的自負自大的結果，就是被物具、技術、製度、思想構造的人類文明與人類力量遠遠拋棄，乃至最後落於本種族瀕臨無法在地球表麵生存的邊沿，中華民族的生存空間由廣闊空間的漢唐時代壓宿到全麵危機的境地。
    
    
    “未來之中國的光明道路”這樣的問題，我以為在於學習別人的獨立人格，學習別人真知精神，學習別人正義精神，拋棄幻覺，努力學習。我以為，古希臘哲學家的求真與德性追求，古羅馬法學家的正義與法治追求，古基督教教喻的神聖與超絕追求，以及近代歐美的民權與憲政追求，是中國社會尤其是中國學者當首先汲取的四大精神力量。尤應生長希臘哲人的求真精神，若中國知識層、教育層都完成不了根本的求真改造，何談直麵中國社會、中國政治以及提出化難之方案或策略？若知識層都無化難的方案與策略並就具體問題達成相對一致的求真化的認知，又何談得上引領或促進中國經濟、政治、教育等的正確改良與革新？欲求君清君明、君公君義，士當首先清與明、公與義。盡管知識層清醒與仁義未必上層就清醒與仁義，但無知識層的清醒與仁義而希望上層清醒與仁義，實在是緣木求魚自伐自棄耳。
    
    
    為真知與正義，應該如愛因斯坦1953年說的：“為了反對這種罪惡……他必須準備坐牢和準備經濟破產，總之，他必須準備為他的祖國的文明幸福的利益而犧牲他的個人幸福……如果有足夠多的人下決心采取這種嚴肅的步驟，他們就會得到勝利。否則，我國知識分子所應當得到的，決不會比那個為他們準備著的奴役好多少。”愛因斯坦1943年為“猶太團結呼籲”所作的廣播講話中說：“我們的猶太祖先，即先知者，以及中國古代聖賢了解到並且宣告：使我們人類生活定型的最重要因素是樹立並使人民接受一個目標。這個目標就是一個自由幸福的人類公社，要求人民通過內心不斷的努力奮鬥，把自己從反社會性的和破壞性的本能的遺傳中解放出來。在這種努力中，理智能夠成為最有力的輔助。理智努力的結果，加上這種奮鬥本身，同藝術家的創造性活動結合起來，就給生活提供了內容和意義。”
    
    
    說到理智，再回歸到本文題目所謂基督教與儒教之PK，我以為正如前麵所述，基督教崇高堅韌的精神以及莊嚴肅穆的禮式當然值得我們敬仰與學習，值得我們吸收；對於基督教的存在以及普通人於基督教或其他宗教的心理或生活需求，我們以荀子所謂“君子以為人道，百姓以為鬼事”、“君子以為文，而百姓以為神”看待就是了，把它或它們作為一種“禮”來看待就是了，故一點都不奇怪，“禮也者理之不可易者也”而已。不過，儒家學習西方及西方宗教精神，並不是邯鄲學步地模仿基督教而要把自己納入宗教體係的建構，這樣就必落於王國維之譏與蔡元培之憂了。這樣就表麵使自己彰顯主體性，實際上正更是在迷失自我。
    
    
    儒學的價值，儒家的價值，在於理智，更在於“禮樂刑政”思想向度或思想架構，絕非在宋儒式比照宗教的理學炮製，也非在今日某些人比照又一強勢宗教的儒教炮製。於儒學的內核，尤其是於先秦原始儒學的精髓，史上多少人以及當今多少真正理解並能發揚光大之，這首先就值得嚴肅地思量。這個問題，並不是“兼容並包”、“各美其美”就可以含混過去（作為原則，這自然不差），而涉及到一個經學工夫與思想史的鑒別問題，涉及到未來儒學或儒家的路大與路小的問題。中國的沒落或長期不長進，當然不是某個經學文本決定的，但中國人尤其是中國學人或知識分子的大腦狀況，則是決定中國曆史與未來的活生生的因素，因為社會就是人構成的，曆史就是人演義的。
    
    
    胡適1925年說：“我們關心中國思想的前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一個抉擇了。我們走哪條路呢？我們還是‘好高而就易’，甘心用‘內心生活’、‘精神文明’一類的揣度影響之談來自欺欺人呢？還是決心不怕艱難，選擇那純粹理智態度的崎嶇山路，繼續九百年來致知窮理的遺風，用科學的方法來修正考證學派的方法，用科學的知識來修正顏元、戴震的結論，而努力改造一種科學的致知窮理的中國哲學呢？我們究竟決心走哪一條路呢？”（《戴東原的哲學》）
    
    
    對此，張申府1933-1934年間的《續所思》作了間接的回答：“現在中國，需要種種。而其中之一必是中國的哲學家。所謂中國哲學家者，一不是中國哲學史家。二也不是住在中國的治西洋哲學的人。三更不是抱殘守缺食古不化之倫。今日中國所最需要的中國的哲學家，必乃是有最新最切實的知識，認識中國哲學的特色精義，而發揚之，而踐履之，而參照中國的哲學，而指出中國未來應走之路者。”當今中國哲學幾乎成了中國儒學的代名詞（治中國哲學者說儒太多），中國儒學則也幾乎成了中國哲學或中國的哲學或中國哲學史的核心內容，但這些中國哲學或中國儒學的博士、教授們有沒有胡適及張申府的見識，那倒值得掂量掂量的；所以搞出的中國哲學專著或論文有沒有見識以及能否正確指出“指出中國未來應走之路”，則似渺渺然一樣。
    
    
    胡適1929年在上海大同中學的演講提要《哲學的將來》說：
        
    
    過去的哲學隻是幼稚的、錯誤的或失敗了的科學。……過去的哲學學派隻可在人類知識史與思想史上占一個位置，如此而已。哲學既是幼稚的科學，自然不當自別於人類知識體係之外。最早的Democritus以及Epicurus一派的元子論既可以在哲學史上占地位，何以近世發明九十元子的化學家，與偉大的Mendelief的元子周期律不能在哲學史上占更高的地位？最早亂談陰陽的古代哲人即列在哲學史，何以三四十年來發現陰電子（Electron）的Thomson與發現陽電子（Proton）的Rutherford不能算作更偉大的哲學家？最早亂談性善惡的孟子、荀子即可算作哲學家，何以近世創立遺傳學的George J. Mendel不能在哲學史上占一個更高的位置？……凡科學已解決的問題，都應承受科學的解決。凡科學認為暫時不能解決的問題，都成為懸案。凡科學認為成問題的問題，都應拋棄。……問題可解決的，都解決了。一時不能解決的，還得靠科學實驗的幫助與證實。科學不能解決的，哲學也休想解決。即使提出解決，也不過是一個待證的假設，不足於取信現代的人。故哲學家自然消滅，變成普通思想的一部分。在生活的各方麵，自然總不免有理論家繼續出來，批評已有的理論或解釋已發現的事實，或指摘其長短得失，或溝通其衝突矛盾，或提出新的解釋，請求專家的試驗與證實……但他們都不能自外於人類的最進步的科學知識思想，而自誇不受科學製裁的哲學家。他們的根據必須是已證實的事實；自然科學的材料或社會科學的統計調查。他們的方法必須是科學實驗的方法。若不如此，但他們不是將來的思想家，隻是過去的玄學鬼。將來隻有一種知識，科學知識。將來隻有一種知識思想方法：科學實證方法。將來隻有思想家，而無哲學家：他們的思想，已證實的便成為科學的一部分，未證實的叫做待證的假設（Hypothesis）。
    
    
    胡適1891年生，說這話時是38歲左右，而說“獨孜孜不怠，以學自怡，竟老而不倦……儒者之學，將以解蔽而已矣，解蔽斯能盡我生，盡我生斯欲盡夫義命之不可已”的戴震當時也隻36歲左右，他們倆都充滿了致力於真知或科學的精神（胡適遺稿《科學概論》雲“科學是有條理係統的學問”）。至於胡適說學問本無關政治但知識分子關心世道政治是知識分子的一份責任雲雲，則更與戴震批判“私”一樣浸潤著崇高的正義追求之精神。致力真知，就當反對玄學或玄學鬼，將學問扳回到具體實證的道路上來（無論於人於物、於今於古）；致力於實證，苟有關於社會或有關心於社會的道德良知，則就當關心世道生活與民瘼疾苦，致力於建立公正有序的社會秩序、社會生活。而要建立良好的秩序，就不僅需要通過良好習慣的培養（德性、習性培養），而且還需要強製性的法律，政治應該致力良好法律的建立與執行，故亞裏士多德《尼克馬科倫理學》最後一卷說：
    
    
    而理論和教育，我想並不是所有的人都有同樣的能力。須通過習慣來培養學生們的靈魂對高尚的愛好和對醜惡的憎惡，正如土地須先開墾然後播種一樣。那些按照情感過生活的人，是不會同意和聽從理論勸告的。那麽，像這樣一些人，怎樣才能使他們改變呢？一般說來，情感是不能為語言所動的，隻有強製……作為青年人隻是正確地哺育還是不夠的，就是在長大成人之後還應該繼續進行著訓練，並且養成習慣。我們還需要與此相關的法律，總的說來，關於整個一生的法律。多數人寧願服從強製，也不服從道理，接受懲罰而不接受讚揚。這就是為什麽，有些人相信，立法者要用高尚的動機來鼓勵人們趨向德性，不斷前進。因為人們一旦形成習慣就容易接受影響。對於那些天性卑劣的人，要用懲罰使他們服從。而對於那些不可救藥的惡棍，就要完全趕了出去……法律，作為一個出於思考和理智的原理，具有強製性的力量。
    
    
    ……顯然，對德性的共同關心要通過法律才能出現。有了好的立法才能有好的法律。法律不論是成文的還是不成文的並沒有區別……正如在各個城邦中法規和習俗都具有權威性，在各個家庭中父親的話語和慣例也具有權威性，而血緣關係越近，好事做得越多，這種權威也就越大……已經說過，科學就是關於普遍的。倘使一個人想要使人，不論是多數人還是少數人，都成為善良的人，他就應該盡力去通曉立法科學。因為，我們也許是通過法律而成為善良的人。並不是隨便什麽人都能把一個人的習性變得美好，而如若有這種人的話，也隻是有知識的人，正如在醫學上以及其他需用心計、要思考的事務中一樣。
    
    
    ……
    
    
    鑒於立法問題是一個被前人留下來尚沒有研究的問題，所以我們最好來加以考察。整個說來這是一個政製問題，這樣我們就盡可能地來完成關於人的哲學。首先，讓我們來對前人與此有關的合理說明加以回顧。其次，從所搜集的政製匯編中來考察一下，什麽樣的政製保全了城邦，什麽樣的政製毀壞了城邦，而在這些之中，每一種政製又是什麽，由於什麽原因有的城邦治理得好，相反有的城邦治理得壞。在考察完了這一切之後，也許還要進一步考察什麽的政製是最好的，每一城邦怎樣維持秩序，用什麽樣的法律和風俗。那麽，讓我們從頭說起吧。
    
    
    “讓我們從頭說起吧”這段正是亞裏士多德《尼克馬科倫理學》的最後一段文字，這句話其實連接著亞裏士多德的《政治學》等著作。亞裏士多德認為隻有解決“政製問題”才能“完成關於人的哲學”，可見政製問題或政治科學正是亞裏士多德“完成關於人的哲學”最高點或最終歸宿點。這於亞裏士多德是如此，於他老師柏拉圖也是如此，於蘇格拉底的思想精神也同樣如此，政製或法律或者說所謂的政治科學可謂是希臘哲學或希臘思想家或希臘學術研究的終結點，這是良心的起點，也是致善的光輝頂點。值得注意的是，希臘學者追求“至善”並不是圍繞神或神道，而是圍繞人與人的技藝，但他們的學術追求同樣具有宗教般的熱情與堅毅（亞氏把理智思考抬舉到神福、至福的地位）；希臘哲人這種關心城邦政治以及製度性地追求社會“至善”的學思，正為羅馬法學家或思想家所繼承，也正為1500年以後的歐洲人文社會方麵的思想家們所繼承和光大……
    
    
    寫到這裏，儒家或儒學應該學習什麽？中國人應該學習什麽？這已是不言而喻的了。觀之中國儒學史或中國學術史，誰的學說與方法最接近亞裏士多德他們，這也是不言而喻的，誰最離亞裏士多德他們遙遠也是不言而喻的。日本荻生徂徠（1666-1728）曰：“孔子之道，先王之道也；先王之道，安天下之道也……道者統名也，舉禮楽刑政凡先王所建者合而命之也，非離禮楽刑政別有所謂道者也。”（《日本思想大係》冊36）孔子之道，儒家正統之道，不過是“禮樂刑政”的思想體係而已（光大這一思想體係的2000多年中唯有荀子一人最傑）。“禮樂刑政”之“刑”本作“”［井刂］，本義源於舉兵經土分井製止紛爭，後引申為法製義，“”［井刂］類“灋”［法］而別“刑”，故《說文》以“”［井刂］訓“法”而用“剄”訓“刑”。禮樂可柔和慢行以教化人心人格，禮法或政［井刂］可剛果速行以製約人群人行，故禮樂［井刂］政四者是“同民心而出治道”、“禮樂刑政四達而不悖則王道備矣”。
    
    
    最後，謹引《荀子·儒效》一段話來為本文作結：
        
    
    故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也；逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術，繆學雜舉，不知法後王而一製度，不知隆禮義而殺詩書，其衣冠行偽已同於世俗矣然而不知惡，其言議談說已無異於墨子矣然而明不能別，呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委積足以揜其口則揚揚如也，隨其長子，事其便辟，舉其上客，億然若終身之虜而不敢有他誌，是俗儒者也；法後王，一製度，隆禮義而殺詩書，其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也；知之曰知之，不知曰不知，內不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲，是雅儒者也；法先王，統禮義，一製度，以淺持博，以古持今，以一持萬；苟仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑，倚物怪變，所未嚐聞也，所未嚐見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗作，張法而度之，則晻然若合符節，是大儒者也。故人主用俗人，則萬乘之國亡；用俗儒，則萬乘之國存；用雅儒，則千乘之國安；用大儒，則百裏之地，久而後三年，天下為一，諸侯為臣；用萬乘之國，則舉錯而定，一朝而伯。
    
    
    （2011年1月寫，未仔細校對）
    
     
    作者惠賜儒家中國網站發表