聖人之知與(yu) 能（下）

——壬寅年《孟子》《中庸》研讀劄記（之二）

作者：高小強

來源：“欽明書(shu) 院”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七三年歲次癸卯正月十一日庚寅

          耶穌2023年2月1日

聖人之知與(yu) 能（下）

——壬寅年《孟子》《中庸》研讀劄記（之二）

高小強

欽明書(shu) 院院師

聖人與(yu) 天道為(wei) 一，這是明確的。首要的，他們(men) 皆為(wei) “誠者”以至“至誠者”，像孔子所說，“誠者，天之道也”，“誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也”。其實，孟子也講，“是故誠者，天之道也”，“至誠而不動者，未之有也”。朱子以為(wei) ，“誠者，理之在我者皆實而無偽(wei) ，天道之本然也”。而孟子亦讚美孔子“不為(wei) 已甚者”。楊氏以為(wei) ：“言聖人所為(wei) ，本分之外，不加毫末。非孟子真知孔子，不能以是稱之。”孟子又讚美大舜“明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也”。朱子以為(wei) ：“在舜則皆生而知之也。由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) ，則仁義(yi) 已根於(yu) 心，而所行皆從(cong) 此出”，“所謂安而行之也。此則聖人之事，不待存之，而無不存矣”。再有，子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”而孔子平日也的確如天道一般，“無行而不與(yu) 二三子者”。再者，作為(wei) 天道的“鬼神之為(wei) 德，其盛矣乎”，“夫微之顯，誠之不可掩如此夫”；而作為(wei) 聖人，其“至誠之道，可以前知”，而“至誠如神”。尤其在《中庸》“至誠無息”章，天道與(yu) 聖人亦是完全一致，所以講“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為(wei) 大也”，而聖人“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”。我們(men) 甚至可以講，《中庸》說天道也就是在說聖人，而說聖人也同樣是在說天道。隻是我們(men) 須注意到，同樣是在說聖人與(yu) 天道“至誠無息”等時，表述上卻會(hui) 略有差異，譬如子思講：“《詩》雲(yun) ：‘維天之命，於(yu) 穆不已！’蓋曰天之所以為(wei) 天也。‘於(yu) 乎不顯！文王之德之純！’蓋曰文王之所以為(wei) 文也，純亦不已。”朱子以為(wei) ，“以天地言之，則高下散殊者，小德之川流；於(yu) 穆不已者，大德之敦化。以聖人言之，則物各付物者，小德之川流；純亦不已者，大德之敦化”。“於(yu) 穆不已”，說天道之“至誠無息”，而“純亦不已”卻是說聖人之“至誠無息”。這也就提示出了聖人與(yu) 天道除了為(wei) 一外，至少還存在某些不同。（《中庸》章二O、一六、二四、二六、三O、三二；《孟子》總章七三、九九、一O八；《論語》總章四五二、一七O；《中庸或問》頁603；《四書(shu) 章句集注》頁287、296—297、299）

首先，“天命之謂性”，天地萬(wan) 物皆受天之命，亦即天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而性亦即理亦賦焉。聖人亦在其中，隻不過人物之正通偏塞之別，以及聖人與(yu) 常人之清明純粹與(yu) 渾濁駁雜之別，卻不會(hui) 沒有。於(yu) 是我們(men) 讀到，子曰：“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何？”子畏於(yu) 匡。曰：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”堯曰：“谘！爾舜！天之曆數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。子曰：“舜其大孝也與(yu) ！德為(wei) 聖人，尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) 。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾(qing) 者覆之。《詩》曰：‘嘉樂(le) 君子，憲憲令德！宜民宜人；受祿於(yu) 天；保佑命之，自天申之！’故大德者必受命。”所以，孔子感歎：“莫我知也夫！”“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者其天乎！”於(yu) 是“聖希天，賢希聖，士希賢”，所以，子曰：“大哉堯之為(wei) 君也！巍巍乎！唯天為(wei) 大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎！其有文章。”以及前麵說到的孔子講“予欲無言”，等等，皆為(wei) “聖希天”。而“賢希聖，士希賢”，則如景星所言：“《中庸》一書(shu) ，前但言君子之道，至此始言聖人之道。前但言達德達道，至此始言至德至道，至德即至聖之德，至道即至誠之道。”“況言至德至道之始，則曰‘苟不至德，至道不凝焉’；言至德至道之終，則曰‘苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之’？”（《論語》總章一六九、二一O、四九六、三六八、二O三；《中庸》章一、一七；《通書(shu) 》《周敦頤集》頁22；《大學中庸集說啟蒙·中庸》卷下，景印文淵閣《四庫全書(shu) 》第204冊(ce) ，頁1085—1086）

這裏還存在所謂“氣數”問題，孔子與(yu) 大舜同為(wei) 聖人，大舜得位，得祿，得名，得壽，以至於(yu) 受命，孔子卻僅(jin) 得名受命。我們(men) 當然肯定大舜之必得，乃是天道之常理，而孔子之不必得卻僅(jin) 為(wei) 非常理，是由於(yu) 適丁氣數之衰的原因。因而我們(men) 認可“死生有命，富貴在天”的至理。而顏淵死。子曰：“噫！天喪(sang) 予！天喪(sang) 予！”伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”甚至，公伯寮愬子路於(yu) 季孫。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑誌於(yu) 公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。”子曰：“道之將行也與(yu) ？命也。道之將廢也與(yu) ？命也。公伯寮其如命何！”孟子亦是坦然認命的，其弟子樂(le) 正子嚐舉(ju) 薦孟子於(yu) 魯平公，卻因嬖人臧倉(cang) 阻撓，平公未見孟子。孟子卻道：“行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”朱子以為(wei) ，此“言聖賢之出處，關(guan) 時運之盛衰。乃天命之所為(wei) ，非人力之可及”也。同理，孟子因未能在齊實現王政，而去齊，亦道：“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為(wei) 不豫哉？”朱子以為(wei) ：“言當此之時，而使我不遇於(yu) 齊，是天未欲平治天下也。然天意未可知，而其具又在我，我何為(wei) 不豫哉？然則孟子雖若有不豫然者，而實未嚐不豫也。蓋聖賢憂世之誌，樂(le) 天之誠，有並行而不悖者，於(yu) 此見矣。”所以，孟子尤其強調“立命”，即：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”強調“正命”，即：“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”強調“求在我者也”，即：“求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於(yu) 得也，求在外者也。”也就是說，孟子是將性與(yu) 命分得十分清楚，即：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”此正張子所謂“養(yang) 則付命於(yu) 天，道則責成於(yu) 己”。雖然有命，卻仍然一如曾子所說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”這也就叫作“君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難；君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求於(yu) 人則無怨。上不怨天，下不尤人。”在這方麵，孟子以為(wei) 大舜亦是典範，即：“舜之飯糗茹草也，若將終身焉；及其為(wei) 天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。”朱子以為(wei) ：此“言聖人之心，不以貧賤而有慕於(yu) 外，不以富貴而有動於(yu) 中，隨遇而安，無預於(yu) 己，所性分定故也。”或者，這也是“命”。像聖人孔子，即便“天下之無道也久矣”，“滔滔者天下皆是也”，仍然“天將以夫子為(wei) 木鐸”，而“知其不可而為(wei) 之者”也！依胡氏所說：“晨門知世之不可而不為(wei) ，故以是譏孔子。然不知聖人之視天下，無不可為(wei) 之時也。”於(yu) 是聖人“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”，聖人“篤恭而天下平”，聖人“讚天地之化育”，蓋朱子強調，“天下事有不恰好處，被聖人做得都好”了，“人在天地中間，雖隻是一理，然天人所為(wei) ，各自有分，人做得底，卻有天做不得底。如天能生物，而耕種必用人；水能潤物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪爨必用人。裁成輔相，須是人做，非讚助而何”？蓋聖人“自誠明”，其德之實，天下莫能加也，故聖人至誠，能盡己性，德無不實而無一毫人欲之私，則能盡人性，盡物性，讚天地化育，與(yu) 天地參矣。而常人之稟氣昏濁，則欲盡人之性固離不開聖者製禮作樂(le) 之教化，以使天下之人耳目之視聽無非禮也，手足之舞蹈無非樂(le) 也。而物之稟氣偏塞，雖無用教化，然盡物性，處之各當其理，隨他天理流行發見處存之使之，以助成其最大限度地體(ti) 現與(yu) 呈現天理，此亦是教化，蓋乃天地化育本身所不及者，非聖者以讚不得以成。以至於(yu) 人之內(nei) 心和諧，人與(yu) 人和諧，進而人與(yu) 自然萬(wan) 物及天地和諧，豈非讚化育而與(yu) 天地參矣，豈非“天地位焉，萬(wan) 物育焉”。（《中庸》章一四、一、三三、二二；《孟子》總章二三、四五、一七七、一七八、一七九、二四六、二二八；《論語》總章二八二、二六O、一二七、三六九、一九一、六四、四六五、三七二；《四書(shu) 章句集注》頁227、253、378、374、159；《朱子語類》頁1570）

這就是說，由於(yu) 天之氣數的原因，天道之常理往往不能落實於(yu) 天地萬(wan) 物當中，甚或不能落實於(yu) 聖人身上，而現實往往處於(yu) 一種非常理的狀態，於(yu) 此，聖人何為(wei) ，我們(men) 又當何為(wei) ？聖人孔子即使不得位，不得祿，不得壽，也始終如一地盡其性，盡人之性，盡物之性，讚天地之化育，與(yu) 天地參矣。而我們(men) 經由聖人“修道之謂教”的教化，亦終身地明明德而盡己之性，並同聖人一道地新民而盡人之性，一道地讚天地之化育，與(yu) 天地參矣。於(yu) 是，我們(men) 追隨聖人不僅(jin) 明明德於(yu) 己，明明德於(yu) 家，明明德於(yu) 國，明明德於(yu) 天下，不僅(jin) 新己，新人，新天下，新天地萬(wan) 物，而且，我們(men) 實際上是在同聖人一道力促天之氣數由衰轉盛，力促天道之常理落實於(yu) 天地之間。惟如此，我們(men) 才可能真實地做到“存，吾順事；沒，吾寧也”。何以為(wei) 寧？追隨聖人，盡自身完全的人生責任，終身“好善如好好色，惡惡如惡惡臭”，“內(nei) 省不疚，無惡於(yu) 誌”，以至“不動而敬，不言而信”，“君子篤恭而天下平”，而“純亦不已”，生前，我們(men) 盡力乎純粹清明，死後，我們(men) 複歸於(yu) 天地陰陽大氣，再不帶去一絲(si) 渾濁駁雜，亦令天之氣數盡可能的純粹清明而由衰轉盛，實現我們(men) 對整個(ge) 寰宇的責任，此足以為(wei) 寧。

說過了聖人與(yu) 天道，我們(men) 再來進一步說說“聖人之法”，“天道行而萬(wan) 物順，聖德修而萬(wan) 民化”，因而聖人之法與(yu) 天道亦有同有異，初步考慮根本上有三個(ge) 方麵：

其一，執守中庸中和之道。子思《中庸》開篇即言“中和”，即：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”在《中庸章句序》中，朱子就明確講，“自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣”，堯之所以授舜“允執厥中”，而舜之所以授禹“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。順便說說，堯舜之間一言足矣，皆生而為(wei) 聖者；而舜授禹必益之以三言，蓋禹學而為(wei) 聖者也。且“夫堯、舜、禹，天下之大聖也。以天下相傳(chuan) ，天下之大事也。以天下之大聖，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加於(yu) 此哉？”而《論語》也的確記載：“堯曰：‘谘！爾舜！天之曆數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”所謂“中者，無過不及之名”。而“允執厥中”或“允執其中”，那就是始終執守中庸中和之道，而所謂“中也者，天下之大本也”，那就是《中庸》後麵所謂“知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也”，那就是“誠”。而“和也者，天下之達道也”，亦即“曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之達道也”。以及“凡為(wei) 天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親(qin) 親(qin) 也，敬大臣也，體(ti) 群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也”。而“凡為(wei) 天下國家有九經，所以行之者一也”，亦歸結為(wei) “誠”。於(yu) 是“大本”“達道”以至整篇《中庸》，其樞紐實為(wei) “誠”者。所謂中和，也就是由中庸而時中，亦即孔子所說：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之（反）中庸也，小人而無忌憚也。”朱子以為(wei) ：“中庸者，不偏不倚、無過不及，而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也。惟君子為(wei) 能體(ti) 之，小人反是。”“君子之所以為(wei) 中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又無所忌憚也。蓋中無定體(ti) ，隨時而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒謹不睹、恐懼不聞，而無時不中。小人不知有此，則肆欲妄行，而無所忌憚矣。”孔子亦嚐讚美大舜，即：“舜其大知也與(yu) ！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民，其斯以為(wei) 舜乎！”胡炳文以為(wei) ：“執兩(liang) 端是不主於(yu) 一，用中是卒用其一。擇之審，舜之精也；行之至，舜之一也。此所以為(wei) 舜之中也。”反之，如孟子所批評的子莫，不滿楊子“為(wei) 我”，亦不願墨子“兼愛”，故而“執中，執中為(wei) 近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為(wei) 其賊道也，舉(ju) 一而廢百也”。子莫之“執中無權，猶執一也”，與(yu) “舜之精”“舜之一”，完全不可同日而語。如朱子所說：“為(wei) 我害仁，兼愛害義(yi) ，執中者害於(yu) 時中，皆舉(ju) 一而廢百者也。”“道之所貴者中，中之所貴者權。”孔子亦讚揚顏子，即：“回之為(wei) 人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”朱子以為(wei) ：“顏子蓋真知之，故能擇能守如此，此行之所以無過不及，而道之所以明也。”再譬如，“禹、稷當平世，三過其門而不入，孔子賢之。顏子當亂(luan) 世，居於(yu) 陋巷。一簞食，一瓢飲。人不堪其憂，顏子不改其樂(le) ，孔子賢之。孟子曰：‘禹、稷、顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也。禹、稷、顏子易地則皆然。’”誠如朱子所謂“聖賢之心無所偏倚，隨感而應，各盡其道。故使禹稷居顏子之地，則亦能樂(le) 顏子之樂(le) ；使顏子居禹稷之任，亦能憂禹稷之憂也。”“聖賢心無不同，事則所遭或異；然處之各當其理，是乃所以為(wei) 同也。”這也就是尹氏所謂：“當其可之謂時，前聖後聖，其心一也，故所遇皆盡善。”此亦正是中庸中和之道之時中。而孟子在對比“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也”之後，明確稱夫子為(wei) “聖之時者也”，亦即“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”，“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”朱子以為(wei) ：“孔子仕、止、久、速，各當其可，蓋兼三子之所以聖者而時出之，非如三子之可以一德名也。”“孔子集三聖之事，而為(wei) 一大聖之事；猶作樂(le) 者，集眾(zhong) 音之小成，而為(wei) 一大成也。”“三子之行，各極其一偏；孔子之道，兼全於(yu) 眾(zhong) 理。所以偏者，由其蔽於(yu) 始，是以缺於(yu) 終；所以全者，由其知之至，是以行之盡。三子猶春夏秋冬之各一其時，孔子則大和元氣之流行於(yu) 四時也。”故而孔子尤其強調：“君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯聖者能之。”呂留良以為(wei) ：“聖學大段全在‘依乎中庸’內(nei) ，‘遁世不見知而不悔’，正是‘依乎中庸’達天自得之妙。”（《中庸》章一、二O、二、六、八、一一；《孟子》總章二O二、一一八、一三二；《論語》總章四九六；《四書(shu) 章句集注》頁14、32、194、18—19、20、364、304、320—321、14；呂留良《四書(shu) 講義(yi) 》頁541；胡炳文《四書(shu) 通·中庸通》卷一，景印文淵閣《四庫全書(shu) 》第203冊(ce) ，頁55）

其二，維護人倫(lun) 之常尤其孝悌之道。孟子明確講：“聖人，人倫(lun) 之至也。”以至，“堯舜之道，孝弟而已矣。”在上篇，我們(men) 就詳細論說過，關(guan) 於(yu) 舜之大孝方麵，孟子大大豐(feng) 富了《中庸》所引用的孔子的論述。孔子讚揚“舜其大孝也與(yu) ！”也讚揚文武周公，即：“無憂者其唯文王乎！以王季為(wei) 父，以武王為(wei) 子，父作之，子述之。武王纘大王、王季、文王之緒。壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名。尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) 。宗廟饗之，子孫保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。”“期之喪(sang) 達乎大夫，三年之喪(sang) 達乎天子，父母之喪(sang) 無貴賤一也。”“武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者：善繼人之誌，善述人之事者也。”“踐其位，行其禮，奏其樂(le) ，敬其所尊，愛其所親(qin) ，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以祀上帝也，宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嚐之義(yi) ，治國其如示諸掌乎。”孔子亦明確講：“父在，觀其誌；父沒，觀其行；三年無改於(yu) 父之道，可謂孝矣。”有人詢問孔子：“子奚不為(wei) 政？”孔子答道：“《書(shu) 》雲(yun) ：‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”更無須再說，大舜甚至在事親(qin) 與(yu) 天下之間，毅然決(jue) 然首選事親(qin) 了。而典型的反麵例證，莫過於(yu) 衛君出公輒，為(wei) 保王位居然拒父蒯聵入境。弟子冉有想知道：“夫子為(wei) 衛君乎？”子貢卻向夫子發問，兄弟讓國的“伯夷、叔齊何人也？”孔子不僅(jin) 答複說他們(men) 乃“古之賢人也”；而且肯定他們(men) “求仁而得仁，又何怨”。於(yu) 是子貢、冉有明白：“夫子不為(wei) 也。”一如朱子所說：“蓋伯夷以父命為(wei) 尊，叔齊以天倫(lun) 為(wei) 重。其遜國也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安。既而各得其誌焉，則視棄其國猶敝蹝爾，何怨之有？若衛輒之據國拒父而惟恐失之，其不可同年而語明矣。”伯夷叔齊兄弟讓國，踐行孝悌之道，維護天倫(lun) 之常，堪為(wei) 典範。反之，蒯聵出公輒父子爭(zheng) 位，置人倫(lun) 孝道於(yu) 不顧，父不父子不子，亦君不君臣不臣。想齊景公問政於(yu) 孔子。孔子對答道：“君君，臣臣，父父，子子。”朱子以為(wei) ：“此人道之大經，政事之根本也。”說的正是人倫(lun) 之常尤其孝悌之道也。若我們(men) 再進一步說，周人自始祖後稷，尤其自大王直至文武周公以來，世代修德，終究天命所歸，建立起一統天下的周朝。其中有兩(liang) 位功不可沒卻幾乎鮮為(wei) 人知的人物，那就是大王的長子泰伯與(yu) 次子仲雍，這兄弟倆(lia) 為(wei) 了順隨父王的心願而出走荊蠻，讓他們(men) 的三弟季曆及其兒(er) 子文王繼承了王位，以至“武王纘大王、王季、文王之緒。壹戎衣而有天下”。那為(wei) 啥孔門子貢不問泰伯仲雍何人也呢？可能正是因為(wei) 孔子所說：“泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉。”所謂“無得而稱”，一如朱子所說：“其遜隱微，無跡可見也。”“夫以泰伯之德，當商周之際，固足以朝諸侯有天下矣，乃棄不取而又泯其跡焉，則其德之至極為(wei) 何如哉！蓋其心即夷齊扣馬之心，而事之難處有甚焉者，宜夫子之歎息而讚美之也。”無論伯夷叔齊，還是泰伯仲雍，孔子皆讚美有加，足見人倫(lun) 之常及孝悌之道，聖人何其看重。亞(ya) 聖孟子亦然，他嚐一針見血地指出齊人陳仲子偽(wei) 賢小廉之本質，即：“仲子，不義(yi) 與(yu) 之齊國而弗受，人皆信之，是舍簞食豆羹之義(yi) 也。人莫大焉亡親(qin) 戚、君臣、上下。以其小者信其大者，奚可哉？”朱子以為(wei) ：此“言仲子設若非義(yi) 而與(yu) 之齊國，必不肯受。齊人皆信其賢，然此但小廉耳。其辟兄離母，不食君祿，無人道之大倫(lun) ，罪莫大焉。豈可以小廉信其大節，而遂以為(wei) 賢哉？”所以，孟子還講：“事孰為(wei) 大？事親(qin) 為(wei) 大；守孰為(wei) 大？守身為(wei) 大。不失其身而能事其親(qin) 者，吾聞之矣；失其身而能事其親(qin) 者，吾未之聞也。孰不為(wei) 事？事親(qin) ，事之本也；孰不為(wei) 守？守身，守之本也。”朱子以為(wei) ：“事親(qin) 孝，則忠可移於(yu) 君，順可移於(yu) 長。身正，則家齊、國治、而天下平。”故上至君王，下及庶民，皆如有子所說：“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。”朱子以為(wei) ：“此言人能孝弟，則其心和順，少好犯上，必不好作亂(luan) 也。”又“言君子凡事專(zhuan) 用力於(yu) 根本，根本既立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為(wei) 仁之本，學者務此，則仁道自此而生也”。而程子以為(wei) ：“孝弟，順德也，故不好犯上，豈複有逆理亂(luan) 常之事。德有本，本立則其道充大。孝弟行於(yu) 家，而後仁愛及於(yu) 物，所謂親(qin) 親(qin) 而仁民也。故為(wei) 仁以孝弟為(wei) 本。論性，則以仁為(wei) 孝弟之本。”而有本無本，就猶如孟子評“仲尼亟稱於(yu) 水”所說：“原泉混混，不舍晝夜。盈科而後進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。苟為(wei) 無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之。”亦如鄒氏所說：“孔子嚐以聞達告子張矣，達者有本之謂也。聞則無本之謂也。然則學者其可以不務本乎？”既務本，則孝親(qin) 事親(qin) ，再一個(ge) 重要方麵，那就是親(qin) 喪(sang) ，也就是前麵提到的“三年之喪(sang) ”問題。關(guan) 於(yu) 親(qin) 喪(sang) ，孟子甚至以為(wei) ：“養(yang) 生者不足以當大事，惟送死可以當大事。”因而朱子以為(wei) ：“事生固當愛敬，然亦人道之常耳；至於(yu) 送死，則人道之大變。孝子之事親(qin) ，舍是無以用其力矣。故尤以為(wei) 大事，而必誠必信，不使少有後日之悔也。”孔門弟子對此偶或有疑問，孔子的回答卻總是斷然而毋庸置疑的。如子張問：“《書(shu) 》雲(yun) ：‘高宗諒陰，三年不言。’何謂也？”孔子即答複道：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽於(yu) 塚(zhong) 宰三年。”盡管如胡氏所說：“位有貴賤，而生於(yu) 父母無以異者。故三年之喪(sang) ，自天子達。子張非疑此也，殆以為(wei) 人君三年不言，則臣下無所稟令，禍亂(luan) 或由以起也。孔子告以聽於(yu) 塚(zhong) 宰，則禍亂(luan) 非所憂矣。”再者，尤其，宰我居然懷疑三年太久，而問：“三年之喪(sang) ，期已久矣。君子三年不為(wei) 禮，禮必壞；三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”猶有甚者，當孔子啟發他：“食夫稻，衣夫錦，於(yu) 女安乎？”他則大言不慚地答道“安”。於(yu) 是，孔子便直截了當地告訴宰我：“女安則為(wei) 之！夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 也。今女安，則為(wei) 之！”並嚴(yan) 厲警告道：“予（即宰我）之不仁也！子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也。予也有三年之愛於(yu) 其父母乎？”而且，範氏以為(wei) ：“喪(sang) 雖止於(yu) 三年，然賢者之情則無窮也。特以聖人為(wei) 之中製而不敢過，故必俯而就之。非以三年之喪(sang) ，為(wei) 足以報其親(qin) 也”。故曾子講：“慎終追遠，民德歸厚矣。”朱子以為(wei) ：“慎終者，喪(sang) 盡其禮。追遠者，祭盡其誠。民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸於(yu) 厚。蓋終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。故以此自為(wei) ，則己之德厚，下民化之，則其德亦歸於(yu) 厚也。”所以，我們(men) 就能完全理解孟子對於(yu) “齊宣王欲短喪(sang) ”的強烈不滿了，以及對於(yu) 弟子公孫醜(chou) 有為(wei) 短喪(sang) 回護之問，即：“為(wei) 期之喪(sang) ，猶愈於(yu) 已乎？”而嚴(yan) 厲地批評道：“是猶或紾其兄之臂，子謂之姑徐徐雲(yun) 爾，亦教之孝弟而已矣。”亦如朱子所謂：“教之以孝弟之道，則彼當自知兄之不可戾，而喪(sang) 之不可短矣。”“此章言三年通喪(sang) ，天經地義(yi) ，不容私意有所短長。示之至情，則不肖者有以企而及之矣。”或許這就正是孟子初見宣王時，便“退而有去誌，不欲變，故不受也。繼而有師命，不可以請。久於(yu) 齊，非我誌也”的根本原因吧。相比較而言，滕文公，其在世子時，就主動拜見孟子，聆聽“孟子道性善，言必稱堯舜”，後又在孟子的督導與(yu) 幫助下，恪盡孝道，克服重重阻撓，堅持為(wei) 父王行三年之喪(sang) ，開創了一個(ge) 實踐王政的良好開端。故尤其為(wei) 孟子所首肯，一如朱子所說：“當時諸侯莫能行古喪(sang) 禮，而文公獨能以此為(wei) 問，故孟子善之。又言父母之喪(sang) ，固人子之心所自盡者。蓋悲哀之情，痛疾之意，非自外至，宜乎文公於(yu) 此有所不能自已也。”亦如林氏所說：“孟子之時，喪(sang) 禮既壞，然三年之喪(sang) ，惻隱之心，痛疾之意，出於(yu) 人心之所固有者，初未嚐亡也。惟其溺於(yu) 流俗之弊，是以喪(sang) 其良心而不自知耳。文公見孟子而聞性善堯舜之說，則固有以啟發其良心矣，是以至此而哀痛之誠心發焉。及其父兄百官皆不欲行，則亦反躬自責，悼其前行之不足以取信，而不敢有非其父兄百官之心。雖其資質有過人者，而學問之力，亦不可誣也。及其斷然行之，而遠近見聞無不悅服，則以人心之所同然者自我發之，而彼之心悅誠服，亦有所不期然而然者。人性之善，豈不信哉？”而宣王所為(wei) 實難望文公之項背也。其實，在這方麵，孟子自身亦為(wei) 我們(men) 做出了榜樣，孟子葬母，亦非常明確，他說：“古者棺槨無度，中古棺七寸，槨稱之。自天子達於(yu) 庶人。非直為(wei) 觀美也，然後盡於(yu) 人心。不得，不可以為(wei) 悅；無財，不可以為(wei) 悅。得之為(wei) 有財，古之人皆用之，吾何為(wei) 獨不然？且比化者，無使土親(qin) 膚，於(yu) 人心獨無恔乎？吾聞之君子：不以天下儉(jian) 其親(qin) 。”朱子以為(wei) ：“送終之禮，所當得為(wei) 而不自盡，是為(wei) 天下愛惜此物，而薄於(yu) 吾親(qin) 也。”以至於(yu) 嬖人臧倉(cang) 以“孟子之後喪(sang) 踰前喪(sang) ”為(wei) 由，沮止魯平公見孟子。既然不是“前以士，後以大夫；前以三鼎，而後以五鼎”，而是“謂棺槨衣衾之美也”，那就是“非所謂踰也，貧富不同也”。孟子前喪(sang) 父，貧窮而不得“棺槨衣衾之美也”，今日喪(sang) 母則富裕而得“棺槨衣衾之美也”。這豈不就是“君子：不以天下儉(jian) 其親(qin) ”嗎！綜上，維護人倫(lun) 之常尤其孝悌之道，乃不可或缺的聖人之法。（《孟子》總章六三、一六二、二一O、八O、一O七、一O二、二一五、四六、四七、四八、三九、二三；《中庸》章一七、一八、一九、《論語》總章一一、三七、一六一、二八八、一八五、二、`三七四、四五四、九；《四書(shu) 章句集注》頁97、137、102—103、366—367、290、298、297、48、160、182、50、368—369、255—257、248）

其三，“述而不作，信而好古”。孔子嚐坦言：“述而不作，信而好古，竊比於(yu) 我老彭。”朱子以為(wei) ：“孔子刪《詩》《書(shu) 》，定《禮》《樂(le) 》，讚《周易》，修《春秋》，皆傳(chuan) 先王之舊，而未嚐有所作也，故其自言如此。蓋不惟不敢當作者之聖，而亦不敢顯然自附於(yu) 古之賢人；蓋其德愈盛而心愈下，不自知其辭之謙也。然當是時，作者略備，夫子蓋集群聖之大成而折衷之。其事雖述，而功則倍於(yu) 作矣，此又不可不知也。”孔子還說：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉(ju) ；其人亡，則其政息。”子思則明確肯定：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。”朱子以為(wei) ：“祖述者，遠宗其道。憲章者，近守其法。律天時者，法其自然之運。襲水土者，因其一定之理。皆兼內(nei) 外該本末而言也。”子貢也曾明確講：“文武之道，未墜於(yu) 地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道。夫子焉不學？而亦何常師之有？”上篇也論述過，孟子亦尤其稱“孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成”。這正充分體(ti) 現出孔子“述而不作，信而好古”之風。（《中庸》章二O、三O、《孟子》總章一三二、二五；《論語》總章一四八、四九二；《四書(shu) 章句集注》頁93、38）

華夏晚周“禮壞樂(le) 崩”，道、政、學三統合一之道統分裂，從(cong) 而令道統再也不能直接傳(chuan) 承，於(yu) 是諸子百家皆不預設道統的宗旨與(yu) 目標而紛紛另謀出路，這一被後世譽為(wei) “哲學的突破”的思潮，實則會(hui) 令我華夏連續性的世界式的文明從(cong) 此亦中止斷裂，所幸惟聖人孔子及其儒家堅持“述而不作，信而好古”的做法，全然反諸子之道而行之，以誌在恢複先王仁政王道的傳(chuan) 統，為(wei) 此，孔子刪《詩》、敘《書(shu) 》、訂《禮》、正《樂(le) 》、讚《易》而成就的“上五經”，完整展示出“先王之陳跡”中的“所以跡”，亦即王道道義(yi) 。尤其同時孔子作《春秋》，寓褒貶，以代行現實不明的賞罰。雖然褒貶與(yu) 賞罰其義(yi) 一也，然而賞罰足勵當世，而褒貶則足以垂憲百代。就這樣通過複興(xing) 道學與(yu) 重建學統，而令華夏自古以來的道、政、學三統合一之道統，重新獲得了繼續傳(chuan) 承的可能。而我們(men) 今日經曆了近兩(liang) 個(ge) 世紀的西學東(dong) 漸以至全盤西化，國人亦是一度重蹈昔日諸子百家的覆轍，令華夏文明再次麵臨(lin) 中止斷裂的危機。而在肯定沒有聖人，或許也沒有賢人的時代，我們(men) 如何可能接續孔子所重建的道學學統，令道、政、學三統合一的道統，令華夏五千多年的文化與(yu) 文明的傳(chuan) 統不得在我們(men) 的手上中斷以至消亡？這是擺在我們(men) 麵前極其重大而嚴(yan) 峻的問題，我們(men) 該如何應對呢？我們(men) 與(yu) 其或者毫無根底，或者摒棄根底地瞎碰亂(luan) 撞，而行所謂“創造”“創新”，倒毋寧本著孔子“述而不作，信而好古”的教誨，重返與(yu) 重建我們(men) 的根底，那就是首先重返與(yu) 重建“四書(shu) 五經”之學統。因為(wei) 道、政、學三統合一之道統，其中“道”當然為(wei) 聖人與(yu) “天道”，以及天地人世間的“王道”；“政”即為(wei) 包含德、禮、政、刑之“仁政”；而“學”則必定是關(guan) 於(yu) 聖人天道、王道仁政之學，也就是經由孔子、朱子而成就的“四書(shu) 五經”之學。而且，“功未成則樂(le) 未作，而用先王之樂(le) ；治未定則禮未製，而用先王之禮”。承繼聖人之法，倡明聖人之道，複興(xing) 道、政、學三統合一之道統，乃吾輩之天職。而我們(men) 的全部工作與(yu) 努力也皆誌在於(yu) 斯。（參閱拙作《“述而不作，信而好古”——我們(men) 今日如何可能傳(chuan) 承道、政、學三統合一之道統》，《切磋七集——四川大學哲學係儒家哲學合集》，頁88—112）

總之，所謂聖人之道，乃成就至善的“內(nei) 聖外王”之道，與(yu) 天道為(wei) 一的聖人之道，以及人皆可學而至的聖人之道；而所謂“聖人之法”，乃從(cong) 執守中庸中和之道，維護人倫(lun) 之常尤其孝悌之道，以及“述而不作，信而好古”，以成就“聖人之道”、成就“王道仁政”的“聖人之法”。而無論“聖人之道”，還是“聖人之法”，自古以來聖賢皆一脈相承，雖在具體(ti) 做法上每個(ge) 時代因時因地製宜而有所不同，然而對於(yu) 每位聖賢來講，則是易時易地盡皆然。如所謂“舜生於(yu) 諸馮(feng) ，遷於(yu) 負夏，卒於(yu) 鳴條，東(dong) 夷之人也。文王生於(yu) 岐周，卒於(yu) 畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有餘(yu) 裏；世之相後也，千有餘(yu) 歲。得誌行乎中國，若合符節。先聖後聖，其揆一也。”範氏以為(wei) ：“言聖人之生，雖有先後遠近之不同，然其道則一也。”其實，豈止先聖後聖，即使先聖後賢，譬如禹、稷、顏子，或者先賢後賢，譬如曾子、子思，等等，豈不都是若合符節，其揆一也，易時易地皆然。然而，當下一些特別主張經學的學人，他們(men) 所說的“聖人之法”，卻是真要從(cong) 聖人成就的“六經”或“五經”當中，尋求到聖人為(wei) 後世頒定的現成具體(ti) 的運作之法，如同漢代儒者及曆代經學家所認為(wei) 的那樣。因為(wei) 他們(men) 對於(yu) 人可能學以至聖人之道不以為(wei) 然，因而惟有考慮五經中的聖人之法及其轉化為(wei) 製度建構的可能性而已。他們(men) 甚至認為(wei) ，隻有當新的聖人出現，才必創立一代新法，而舊五經之法不過明日黃花，已陳芻狗，等等。不過，倘若如此，卻不知即使聖聖相傳(chuan) 的道統還有無可能？或者唯餘(yu) 下道統之聖賢相傳(chuan) 的可能性了？這是一個(ge) 問題，是每位學人都不得不麵對與(yu) 思索的問題。好在來日方長，但願大家都能夠通過進一步深入地研習(xi) 聖人經典，逐漸彌合這之中的分歧，共同為(wei) 中華道、政、學三統合一的道統的重建與(yu) 複興(xing) ，為(wei) 中華文化與(yu) 文明的重建與(yu) 複興(xing) 而奮鬥不已。（《孟子》總章九O、一一八、一二O；《四書(shu) 章句集注》頁304、294；參閱陳壁生《理教與(yu) 經教之間——朱子政治哲學中的帝王、士大夫與(yu) 庶民》，《切磋七集》頁16—30）

壬寅年臘月十七於(yu) 西物所寓所

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