《詩經·關(guan) 雎》大義(yi) 發微

作者：柯小剛

來源：《江海學刊》2014年

《關(guan) 雎》是《詩經》的第一篇。如果考慮到早期經學“《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》”的順序，《關(guan) 雎》也算是全部六經的起始。《韓詩外傳(chuan) 》雲(yun) “六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關(guan) 雎》”[參《韓詩外傳(chuan) 》卷五第一章。具體(ti) 分析我們(men) 還會(hui) 在後文展開。]，把《關(guan) 雎》一篇的意義(yi) 提到了六經本源的高度。這是否提示我們(men) ，《關(guan) 雎》這篇詩的意義(yi) ，可能遠不隻是現代學者和普通讀者所想象的那樣僅(jin) 限於(yu) “情歌”的範疇。所以，超出“文學”的範疇，對《關(guan) 雎》進行一個(ge) 經學的解讀和思想的發微，可能會(hui) 有助於(yu) 我們(men) 今天重新認識傳(chuan) 統經典的時代意義(yi) 。

《關(guan) 雎》大義(yi) 與(yu) 《詩經》“四始”

傳(chuan) 統經學對經典大義(yi) 的發明非常重視起始的意義(yi) 。所以，《詩》有“四始”，《春秋》有“五始”。《關(guan) 雎》一篇之大義(yi) ，亦與(yu) 《詩經》“四始”之義(yi) 關(guan) 係甚大。不過，《詩經》“四始”有不同說法：《毛詩大序》、鄭玄以風、小雅、大雅、頌為(wei) 詩之四始；《史記·孔子世家》以“《關(guan) 雎》之亂(luan) 以為(wei) 風始，《鹿鳴》為(wei) 小雅始，《文王》為(wei) 大雅始，《清廟》為(wei) 頌始”；《詩緯泛曆樞》以“《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉魚》在巳，火始也。《鴻雁》在申，金始也”。說雖不同，但都是從(cong) “王道興(xing) 衰”的角度出發來講的。

《毛詩大序》的具體(ti) 說法是：“一國之事，係一人之本，謂之風；言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興(xing) 也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告於(yu) 神明者也。是謂四始，詩之至也。”

孔穎達在其《毛詩正義(yi) 》中引用鄭玄來疏解《大序》的這一說法：“四始者，鄭玄《答張逸》雲(yun) ：‘風也，小雅也，大雅也，頌也。人君行之則為(wei) 興(xing) ，廢之則為(wei) 衰。’又《箋》雲(yun) ：‘始者，王道興(xing) 廢之所由。’然則此四者是人君興(xing) 廢之始，故謂之四始也。”

接下來，孔疏又引《詩緯泛曆樞》、《春秋緯演孔圖》關(guan) 於(yu) 四始、五際、六情的說法，從(cong) 天文曆算出發，講氣運與(yu) 治亂(luan) 的關(guan) 係，屬於(yu) 齊詩係統。雖與(yu) 毛、鄭說法不同，但同樣是從(cong) 王道政治興(xing) 衰的角度出發的詩學。

《史記·孔子世家》以《關(guan) 雎》為(wei) 風之始、《鹿鳴》為(wei) 小雅之始、《文王》為(wei) 大雅之始、《清廟》為(wei) 頌之始，各舉(ju) 首篇為(wei) 詩之四始。何以為(wei) 始？隻是因為(wei) 它們(men) 是四個(ge) 部分的首篇？可是在《孔子世家》言及“四始”的語境裏，《詩經》的目次還有待孔子來編定：“古者詩三千餘(yu) 篇，及至孔子，去其重，取可施於(yu) 禮義(yi) ，上采契後稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始於(yu) 衽席，故曰：《關(guan) 雎》之亂(luan) 以為(wei) 風始，《鹿鳴》為(wei) 小雅始，《文王》為(wei) 大雅始，《清廟》為(wei) 頌始。”這同樣是在王道政治興(xing) 衰的問題意識中的史記敘述，隻不過，在孔子編定詩經的過程中，為(wei) 詩之“四始”確定了四篇具體(ti) 的詩篇，作為(wei) “四始”（即風、小雅、大雅、頌）各自的開端，亦即“四始”之始。不是因為(wei) 《關(guan) 雎》、《鹿鳴》、《文王》、《清廟》四篇是風、小雅、大雅、頌的首篇，所以孔子以之為(wei) 四始，而是因為(wei) 孔子把這四篇分別編為(wei) 四個(ge) 部分的首篇，所以這四篇才是四始之始。

這個(ge) 意思在《毛詩序》裏同樣有說：“《關(guan) 雎》，後妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。”這也是以《關(guan) 雎》為(wei) 風之始，與(yu) 《毛詩》以風為(wei) 詩之四始之一並不矛盾。或許可以說，國風、小雅、大雅、頌何以為(wei) 詩之四始，具體(ti) 體(ti) 現在《關(guan) 雎》、《鹿鳴》、《文王》、《清廟》何以為(wei) 國風、小雅、大雅、頌之四始。這四篇或許可以成為(wei) 理解整部《詩經》大義(yi) 的關(guan) 鍵，而其中《關(guan) 雎》一篇又可能是理解《詩經》“四始”乃至全部六經大義(yi) 的關(guan) 鍵。

“關(guan) 關(guan) 雎鳩”：詩風教化與(yu) 鳥獸(shou) 蟲鳴

國風何以謂之風？《毛詩大序》曰：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。”風是上之風教於(yu) 下，所謂“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”（《論語·顏淵》），也是下之諷上，所謂“詩可以怨”（《論語·陽貨》）。風是上下之間的風氣相通。通過大師、瞽人等詩教官職的設置和采風、陳詩等詩教製度的設計[《禮記·王製》陳詩觀風之職付諸大師，《毛詩大序》則任在“國史”，不及大師，而同為(wei) 古文經的《周禮》又以“大師掌六律六同”、“教六詩”，合於(yu) 《大序》詩之“六義(yi) ，《荀子·王製》謂“禁淫聲，以時順修，使夷俗邪音不敢亂(luan) 雅，大師之事也。”各種說法雖有出入，而采詩觀風以輔政教之大旨則莫不相通。]，風教得以下布，民情得以上達。

《大序》又雲(yun) “一國之事，係一人之本，謂之風”。風之所起在一國之事，風之所感在一人之情；風之所詠在一人之誌，而風之所教則在一國之人。故《大序》又說“風，風也，教也；風以動之，教以化之。”風之所詠者情也，而詩之所教者道義(yi) 也。故《韓詩外傳(chuan) 》所謂“陳情欲以歌道義(yi) ”，最得風教之實情也。[參《韓詩外傳(chuan) 》卷一第二十章（許維遹校本，中華書(shu) 局，1980年）。]

教何以謂之風？風在《易經》的畫卦取象裏是巽。巽，順也。風教所以順性命之正，修人道之常也。巽，入也。風教所以入人心之深，體(ti) 民情之切也。巽，柔也。風教所以調柔人情之不仁使能相感，矯正人欲之過偏使能中正也。風最善傳(chuan) 情。風教之義(yi) 在於(yu) 溫柔七情以敦厚五性，故《經解》曰“溫柔敦厚，《詩》教也。”詩教性情溫柔敦厚，然後中人可與(yu) 進德修業(ye) ，上士可與(yu) 盡性知天矣。

人無古今，莫不有情。何以《詩》教以周為(wei) 盛？堯舜夏商文獻不足自然是重要原因，但也未嚐沒有政教形態嬗變的原因。王夫之《詩廣傳(chuan) 》開篇即曰“夏尚忠，忠以用性；殷尚質，質以用才；周尚文，文以用情。”周之世文明繁華，人情複雜，故《易》教之潔淨精微、《書(shu) 》教之疏通知遠不敷用矣，故周公製禮作樂(le) ，禮以節情，樂(le) 以至性，《詩》之文教於(yu) 是乎興(xing) 矣。故孔子曰“鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周”（《論語·八佾》），“子所雅言，詩書(shu) 執禮”（《論語·述而》）。至於(yu) “王者之跡熄”則“《詩》亡而後《春秋》作”（《孟子·離婁下》），於(yu) 是乎素王革命，“正名”之教興(xing) 矣。今日世界情欲泛濫，名實錯舛，《詩》與(yu) 《春秋》之教正當其時。

“關(guan) 關(guan) 雎鳩，在河之洲”：《關(guan) 雎》始於(yu) 鳥鳴，終於(yu) 琴瑟鍾鼓之聲，中間經曆了左右流之、求之不得、寤寐思服、輾轉反側(ce) 的曲折過程。上博簡《孔子詩論》謂“《關(guan) 雎》之改”，大概說的就是從(cong) 自然之聲到禮樂(le) 之聲的轉進。[“關(guan) 雎之改”的“改”字，竹書(shu) 從(cong) “巳”從(cong) “攴”，馬承源釋為(wei) “怡”（參馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書(shu) （一）》，上海古籍出版社，2001年，第139也），李學勤釋為(wei) “改”（參李學勤“《詩論》說《關(guan) 雎》等七篇釋義(yi) ”，見《齊魯學刊》2002年第2期），似較合理。]風是無形的，隻有通過聲音才能感覺到。所以，詩風多寫(xie) 禽獸(shou) 鳴聲，正是雌雄相風的直接描寫(xie) 。[僖四年《左傳(chuan) 》雲(yun) ：“惟是風馬牛不相及也”，賈逵雲(yun) ：“牝牡相誘謂之風。”]《莊子·齊物論》說“夫大塊噫氣，其名為(wei) 風。是唯無作，作則萬(wan) 竅怒呺”，就是從(cong) 聲音來寫(xie) 風。歐陽修《秋聲賦》寫(xie) 的其實是秋風賦。

所以，“關(guan) 關(guan) 雎鳩，在河之洲”不但是《關(guan) 雎》這一篇的起興(xing) ，也是整部《詩經》之為(wei) 風教的起興(xing) 。雎鳩之鳴既是帶起“窈窕淑女，君子好逑”的聲音，也是帶起整部《詩經》的聲音。這一聲音交織在《關(guan) 雎》的荇菜采摘、輾轉無眠和琴瑟鍾鼓之中，也回蕩在整部《詩經》的國風雅頌之中。這可能是中國古典政教的持續低音，時隱時現，貫穿始終。在這一持續低音的伴奏中，我們(men) 會(hui) 發現同樣是相關(guan) 於(yu) 周家曆史的文獻，《詩經》與(yu) 《尚書(shu) 》或《史記》的記述有顯著不同：非但《豳風》飽含深情、萬(wan) 物感觸、鳥鳴蟲吟不絕，即使《文王》《清廟》的雅頌之聲也同樣是於(yu) 穆不已的。這便是為(wei) 什麽(me) 孔子在說“《詩》可以興(xing) ，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君”之後，緊接著說“多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名”。“多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名”不隻相關(guan) 於(yu) 知識的增進，而且關(guan) 係到詩教之為(wei) 風教的關(guan) 鍵，因為(wei) 風教之風在《詩經》的歌詠中，首先總是以鳥獸(shou) 蟲鳴之聲與(yu) 四時草木之衰榮起興(xing) 的。

“窈窕淑女，君子好逑”：“逑”在齊詩魯詩中作“仇”。《爾雅·釋詁》：“仇，匹也”，郭璞注雲(yun) “《詩》曰‘君子好仇’”。郭習(xi) 魯詩，可見魯詩作“仇”。《禮記·緇衣》及《漢書(shu) ·匡衡傳(chuan) 》引此詩亦作“仇”，可見齊詩作“仇”。這些三家詩輯佚工作前人已備述，王先謙《詩三家義(yi) 集疏》總其成，皆有輯錄。不過，《集疏》以為(wei) “好仇”是“和好眾(zhong) 妾”，以“仇”為(wei) 眾(zhong) 妾之怨者，以“好”為(wei) “和好”，且以此為(wei) 齊魯家詩義(yi) ，則殊為(wei) 不通。無論《毛詩傳(chuan) 》還是魯詩家的《爾雅》都以“逑”或“仇”為(wei) “匹”。“逑”“仇”字雖不同，匹配之義(yi) 則無異。惟《鄭箋》曰“怨耦曰仇”，引出歧義(yi) 。其實，亂(luan) 者治也，苦者快也，正反同辭，經典常有。《春秋》每曰“敵體(ti) ”，地位相當之謂也，非必“敵人”。俗語夫婦打趣互稱“冤家”，亦猶古語之遺意乎？

“仇”表明“好”是有張力的。有張力，所以“求”的過程必定是左右流之、輾轉反側(ce) 、寤寐思服的，求到之後的禮樂(le) 生活也必定是有分有合、摯而有別的。故《樂(le) 記》雲(yun) “樂(le) 者為(wei) 同，禮者為(wei) 異；同則相親(qin) ，異則相敬；樂(le) 勝則流，禮勝則離。”孔子所謂“樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) ”，此之謂也。

《毛詩》的“逑”字在“求”字下增加了一個(ge) 走之底，其義(yi) 與(yu) 齊魯詩的“仇”字有異曲同工之妙。《爾雅》“仇，匹也”，《毛詩傳(chuan) 》“逑，匹也”，都是艱難的匹配，猶如《易》之乾坤、《春秋》之君臣，都是富有張力的匹配，需要去教、去學、去求的匹配。在某種意義(yi) 上或許可以說，所謂儒教所教者就是這種匹配，所謂儒學所學者也是這種匹配。蘇格拉底說他對年輕人的教育工作也像是媒婆常幹的“撮合配對”（promnēstikē）之事，[參柏拉圖《泰阿泰德》149d-150a,151b。]或不妨比照參看。

“逑”或“仇”的富有張力的美好是可以生物的仁性光輝，可以暢情而節欲的禮義(yi) 德性。“逑”的美好帶來“求”的堅定，“逑”的張力帶來“求”的曲折，“逑”之仁使“求”發乎情、樂(le) 而不淫，“逑”之義(yi) 使“求”止乎禮、哀而不傷(shang) 。整篇《關(guan) 雎》就展開在“逑”與(yu) “求”的關(guan) 係之中。

“求”的過程是戲劇性的、引人注目的，而一旦開始求取，“逑”的德性之光則成為(wei) 隱而不顯的背景。但無論根據哪種詩說以誰“求”誰（君子求淑女，還是後妃求淑女以與(yu) 君子相配），“逑”的德性都是《關(guan) 雎》大義(yi) 所在的隱微字眼。

“逑”是理想的君子淑女德性相配[毛詩雖以《關(guan) 雎》為(wei) 後妃求淑女，不以君子求淑女，但仍然以淑女配（“逑”）君子。]；“求”則是動態的去追求這個(ge) 相配。“求”構成了《關(guan) 雎》賦事的主線，而“逑”則是賦事所以興(xing) 發的本源。因於(yu) “逑”，所以《關(guan) 雎》之興(xing) ，起於(yu) 雎鳩之鳴；因於(yu) “逑”，所以《關(guan) 雎》之誌在乎天地之交、陰陽之和、乾坤之並建、夫婦之匹配，天地陰陽乾坤男女之仁和生物、德化無疆；因於(yu) “逑”，所以“左右流之”亦無非中，“輾轉反側(ce) ”終歸於(yu) 平，“求之不得”、“寤寐思服”亦“哀而不傷(shang) ”，“琴瑟友之”、“鍾鼓樂(le) 之”卻“樂(le) 而不淫”；因於(yu) “逑”，所以《關(guan) 雎》終於(yu) 琴瑟鍾鼓之和鳴，回應雎鳩之鳴，以至於(yu) 人文禮樂(le) 之聲，和於(yu) 天地自然之聲，天人亦“好逑”矣。故《關(guan) 雎》之義(yi) 大矣哉，宜乎其為(wei) 詩風之首。至今誦之，猶可以之通天人、貫古今也。

“逑”與(yu) “求”：夫婦之義(yi) 的古今之變

《關(guan) 雎》引人注目的是“求”的過程，無論這個(ge) “求”是君子求淑女與(yu) 己相“逑”（匹配），還是後妃求淑女與(yu) 君子相“逑”，[大體(ti) 而言，毛詩以為(wei) 《關(guan) 雎》是後妃更求淑女以配君子，朱子集傳(chuan) 以為(wei) 《關(guan) 雎》蓋述文王太姒之事，魯詩以為(wei) 《關(guan) 雎》是詩人陳古之後妃德配王者之美以諷諫時王與(yu) 後妃之德衰。]但“逑”本身卻容易受到忽視和誤解。在現代讀者中，“君子好（hao3）逑”常被不自覺地誤讀為(wei) “君子好（hao4）求”。這不隻是因為(wei) 古典知識的缺乏所導致的讀音錯誤。這個(ge) 貌似不大的流行錯誤所表露的深刻問題是：在現代讀者的眼中，《關(guan) 雎》抒寫(xie) 的隻是兩(liang) 性相“求”的自然欲望，而夫婦德性好“逑”相匹的大義(yi) 則是完全無視的。所以，毫不奇怪的是，在現代人津津自詡的一夫一妻製勝利中，實際喪(sang) 失的恰恰是妻道，獲得勝利的卻恰恰是他們(men) 所指責的妾道。在《毛詩》的多妾製中，夫婦德性相匹的妻道甚至提升了妾道，防止嬖妾墮落為(wei) 君主的玩物，也防止君主耽於(yu) 寵妾，墮落為(wei) 情欲的奴隸。而在清除了納妾製度後的現代婚姻中，婚姻和家庭的基礎卻隻是“愛情”，而不是德性。這意味著：現代一夫一妻製中的妻子，本質上不過是古典意義(yi) 上的妾。現實層麵納妾製度的消失，本質層麵伴隨的卻是妻道的喪(sang) 失。這不值得那些鄙夷《毛詩·關(guan) 雎》的現代讀者反思嗎？更何況，從(cong) 後妃和眾(zhong) 妾關(guan) 係角度出發的解釋隻不過是《毛詩》一家的見解，三家詩和朱子集傳(chuan) 的解釋都與(yu) 眾(zhong) 妾無關(guan) ，隻說是君子淑女的“好逑”與(yu) “求之”。

“好逑”的夫婦之義(yi) 要求相當，相當的意思既包含相感、相求、相互悅樂(le) ，也包含感而不濫、求而有節、悅樂(le) 而不淫，也就是雎鳩之“摯而有別”（《鄭箋》：“雌雄情意至，然而有別”），淑女之“幽閑貞專(zhuan) ”（“窈窕”）。這意味著，夫婦雙方是相互尊重的，沒有一方是另一方的玩物。即使在廣受現代人詬病的毛詩、鄭箋、孔疏一係的多妾製解釋中，妾的眾(zhong) 多也並不意味著眾(zhong) 妾是君子的玩物。更何況在三家詩和朱子集傳(chuan) 的解釋中，《關(guan) 雎》隻是君子淑女夫婦之事，與(yu) 妾不妾的沒有關(guan) 係。

但即使在涉及眾(zhong) 妾的解釋係統中，《關(guan) 雎》之詩的意義(yi) 毋寧說恰恰在於(yu) 對治一妻多妾製的可能弊病（既然無法立即廢止它），而不是鼓吹多妾製。多妾製的弊病在於(yu) 耽溺淫樂(le) 的可能性。所以，在這一既定曆史條件下，如何教化君主、後妃和眾(zhong) 妾處理好家庭關(guan) 係，成為(wei) 涉及家國天下安危治亂(luan) 的關(guan) 鍵。所以，毛詩《關(guan) 雎》意在教君主勿耽於(yu) 淫樂(le) ，要尊重妻妾，勿以妻妾為(wei) 玩物；教後妃不妒忌，調和後宮，更尋窈窕之淑女以為(wei) 君子眾(zhong) 妾，防止君主和眾(zhong) 妾耽溺於(yu) 無禮；教眾(zhong) 妾修德，幽閑貞專(zhuan) ，與(yu) 後妃一起輔佐君主，後宮坤寧，使君主專(zhuan) 心政治，天下蒼生有福。這層教化含義(yi) 在魯詩以為(wei) 畢公見周康王宴起而作《關(guan) 雎》，陳古諷今以刺康王的解釋中，得到了最大程度的發明。在毛詩係列的解釋中，反而比較晦蔽，但也不是完全隱而不彰。

而在今日清除了多妾製的光明製度中，夫婦之義(yi) 反而更加不為(wei) 人知。在愛情至上的一夫一妻製中，妻道反而墮落為(wei) 妾道，夫道也墮落為(wei) 伶人之道，因為(wei) 現代婚姻的基礎，乃至法律基礎，僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) “愛情”，沒有德性的相逑。在現代人不齒的毛詩鄭箋孔疏一係的多妾製解釋中甚至把妻道落實到眾(zhong) 妾，使眾(zhong) 妾亦能自尊自重，配得上夫君，而在現代夫妻關(guan) 係中，夫婦隻不過互為(wei) 寵物：一朝有寵一朝歡，一朝失寵一朝離。

至於(yu) 現代女權主義(yi) 或女性主義(yi) 運動，則更不堪。其悖論在於(yu) ：女性如何在提高自身地位的時候避免以男性為(wei) 標準？如果以男性為(wei) 標準，那麽(me) ，在達到男性標準的同時是否恰恰意味著女性地位的最大程度的降低？因為(wei) ，如果連女性之為(wei) 女性本身都被否定，女性之為(wei) 女性從(cong) 根本上都被否定和自我消滅，那麽(me) ，女性運動的結果豈不是女性最大的失敗？在現代女性主義(yi) 鄙視毛詩一係《關(guan) 雎》圖景的時候，有否反省啟蒙女性更加可憐的本質？

現代人滿眼隻盯著妻妾的數量（這本身正是欲望至上的表現），古人關(guan) 心的卻是家庭生活的實質：德性。德性教化施之於(yu) 多妾製的古代，《關(guan) 雎》有其意義(yi) ；施之於(yu) 一夫一妻製的現代，意義(yi) 沒有變化。妻妾數量的製度是曆史的、偶然的，而德性是永恒的、普世的。在這個(ge) 問題上，采用毛詩係的多妾製解釋，還是朱子集傳(chuan) 的文王太姒夫婦相匹的解釋，區別甚至都不大。多妾製裏沒有解決(jue) 的德性教化問題，一妻製並不自然成就；多妾製中需要的德性教化，一妻製仍然需要。製度變化是容易的，而德性教化在任何時候都是困難的。同樣的問題亦可見諸政製問題。讀《理想國》，你知道任何製度神話都是靠不住的，而靈魂的教育則是永恒的唯一問題。

“鍾鼓樂(le) 之”：《關(guan) 雎》之道的天人一貫

《關(guan) 雎》何以為(wei) 國風之始？《韓詩外傳(chuan) 》裏曾如此記載孔子與(yu) 弟子的問答：

“子夏問曰：‘《關(guan) 雎》何以為(wei) 《國風》始也？’孔子曰：‘《關(guan) 雎》至矣乎！夫《關(guan) 雎》之人，仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所藏，紛紛沸沸，道之所行，如神龍變化，斐斐文章。大哉《關(guan) 雎》之道也，萬(wan) 物之所係，群生之所懸命也，河洛出圖書(shu) ，麟鳳翔乎郊。不由《關(guan) 雎》之道，則《關(guan) 雎》之事將奚由至矣哉！夫六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關(guan) 雎》。《關(guan) 雎》之事大矣哉！馮(feng) 馮(feng) 翊翊，自東(dong) 自西，自南自北，無思不服。子其勉強之，思服之。天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣。’子夏喟然歎曰：‘大哉《關(guan) 雎》，乃天地之基也。’詩曰：‘鍾鼓樂(le) 之。’”[《韓詩外傳(chuan) 》卷五第一章。]

《韓詩外傳(chuan) 》的體(ti) 裁，每一段解說的最後所引詩句往往是引發議論的起興(xing) 之源，也是議論解說的點睛、點化和逸出。解說和引詩相互映發，又相互逸出。《關(guan) 雎》一篇二十句，《外傳(chuan) 》的這段解說僅(jin) 引用最後一句“鍾鼓樂(le) 之”作結，蘊含了什麽(me) 深意？與(yu) 前麵的大段議論有何關(guan) 聯？

《外傳(chuan) 》的這段解說講了三件事：《關(guan) 雎》之人、《關(guan) 雎》之道和《關(guan) 雎》之事。《關(guan) 雎》之人“仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所藏，紛紛沸沸，道之所行，如神龍變化，斐斐文章”似乎是一個(ge) 作《易》者的形象。《係辭傳(chuan) 》說“古者包棲氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文與(yu) 地之宜，近取諸身，近取多諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。”這是一個(ge) 立法者的形象，而且不隻是人為(wei) 約定的立法，而是究天人之際的立法。《詩含神霧》載孔子曰：“詩者，天地之心，君德之祖，百福之宗，萬(wan) 物之戶也”，其義(yi) 近之。所以，這裏所謂《關(guan) 雎》之人大概是指廣義(yi) 的“作詩之人”、“立法之人”、“行教之人”，不僅(jin) 指《關(guan) 雎》這一篇詩的作者，也不僅(jin) 指詩中所言君子、淑女，但也不是與(yu) 詩中所言君子淑女沒有關(guan) 係。《外傳(chuan) 》緊接著說到“神龍變化，斐斐文章”：“神龍變化”是乾卦之象，“斐斐文章”是坤卦之象，“《關(guan) 雎》之人”未嚐不是《關(guan) 雎》所詠君子、淑女。“窈窕淑女，君子好逑”就是乾坤合德的一陰一陽之謂道。

“大哉《關(guan) 雎》之道也，萬(wan) 物之所係，群生之所懸命也，河洛出圖書(shu) ，麟鳳翔乎郊。”道者，萬(wan) 物莫不由之之謂也。《中庸》雲(yun) “道不可須臾離也，可離非道也。”“萬(wan) 物之所係”者，萬(wan) 物所出之源也，“萬(wan) 物之戶”也；“群生之所懸命”者，群生性命之所由來也，“天地之心”也。“萬(wan) 物之所係，群生之所懸命”者，天地陰陽之生物也，生生不息之謂道也。“河洛出圖書(shu) ，麟鳳翔乎郊”者，天道人倫(lun) 之一貫也，“君德之祖，百福之宗”也。於(yu) 是有《關(guan) 雎》之事：“不由《關(guan) 雎》之道，則《關(guan) 雎》之事將奚由至矣哉！”

從(cong) “《關(guan) 雎》之道”到“《關(guan) 雎》之事”，中間插入了一句關(guan) 於(yu) 六經的驚人論斷：“夫六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關(guan) 雎》。”全部六經典冊(ce) ，皆取之乎《關(guan) 雎》？在什麽(me) 意義(yi) 上可以做出如此強的判斷？在“《關(guan) 雎》之道”與(yu) “《關(guan) 雎》之事”之間的語境中，這個(ge) 判斷才有其恰當的意義(yi) 。正如我們(men) 在上麵兩(liang) 節的解讀中分析過的那樣，《關(guan) 雎》大義(yi) 在於(yu) “逑”（匹配）這個(ge) 容易被人忽視和誤讀的字眼。《關(guan) 雎》大義(yi) 不僅(jin) 在於(yu) “逑”君子淑女，而且在於(yu) “逑”陰陽、“逑”天人、“逑”文質、“逑”古今。六經之為(wei) 六經，正在於(yu) 它能通天人、貫古今、和陰陽、備文質，所以，“六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關(guan) 雎》”。《關(guan) 雎》是國風之始，因此也可能是全部六經之始。子曰“興(xing) 於(yu) 詩”，六經編修之於(yu) 孔子，很可能是從(cong) 《關(guan) 雎》開始的，也是自始至終伴隨著《關(guan) 雎》的基本情思和詩樂(le) 節奏的。六經第一篇《關(guan) 雎》的結尾“鍾鼓樂(le) 之”，六經最後一部《春秋》公羊傳(chuan) 的結尾一連出現三個(ge) “樂(le) ”：“其諸君子樂(le) 道堯舜之道與(yu) ？末不亦樂(le) 乎堯舜之知君子也？製《春秋》之義(yi) 以俟後聖，以君子之為(wei) ，亦有樂(le) 乎此也。”

“《關(guan) 雎》之事大矣哉！馮(feng) 馮(feng) 翊翊，自東(dong) 自西，自南自北，無思不服。子其勉強之，思服之。天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣。”“馮(feng) 馮(feng) 翊翊”又作“馮(feng) 馮(feng) 翼翼”，“百姓日用而不知”之貌也。《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》：“馮(feng) 馮(feng) 翼翼，承天之則。”顏師古注：“馮(feng) 馮(feng) ，盛滿也；翼翼，眾(zhong) 貌也。”《淮南子·天文訓》：“天墬未形，馮(feng) 馮(feng) 翼翼，洞洞灟灟，故曰大昭。”高誘注：“馮(feng) 翼、洞灟，無形之貌。”盧照鄰《益州玉真觀主黎君碑》：“其馮(feng) 馮(feng) 翼翼，百姓存焉而不知；杳杳冥冥，萬(wan) 族死之而無慍。”《易》曰：“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知”：王者之事仁也智也，化百姓於(yu) 無形，“民無德而稱焉”（《論語·泰伯》）。子曰：“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》），由者，導之之謂也。[郭店簡《尊德義(yi) 》：“民可使導之，不可使知之。民可導也，而不可強也。”]導之以仁義(yi) ，則無思不服，強之以暴政，則人心離散。

“自東(dong) 自西，自南自北，無思不服”出自《大雅·文王有聲》：“鎬京辟雍，自西自東(dong) ，自南自北，無思不服，皇王烝哉。”《毛詩序》以為(wei) “《關(guan) 雎》、《麟趾》之化，王者之風，故係之周公。南，言化自北而南也”，說南國之義(yi) 不同三家，而大義(yi) 未嚐不與(yu) 三家合。《韓詩外傳(chuan) 》此章發明《關(guan) 雎》大義(yi) ，引《文王有聲》說《關(guan) 雎》之事“自東(dong) 自西，自南自北，無思不服”，言王者教化之事也。孟子亦雲(yun) ：“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。湯以七十裏，文王以百裏。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》雲(yun) ：‘自西自東(dong) ，自南自北，無思不服’，此之謂也”（《公孫醜(chou) 上》）。故孔子誡子夏雲(yun) ：“子其勉強之，思服之。天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣。”

三代質文與(yu) 《關(guan) 雎》之事的通古今之變

在早期經學的六經次序中，《詩》為(wei) 六經之首，《春秋》為(wei) 六經之終。《關(guan) 雎》作為(wei) 六經之始，不但維係著《國風》和《詩經》的大義(yi) ，而且蘊含著《詩經》與(yu) 《春秋》的關(guan) 聯，乃至起興(xing) 著全部六經政教的端倪。因此，《韓詩外傳(chuan) 》才說：“六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關(guan) 雎》”。關(guan) 於(yu) 這一句話的意義(yi) ，我們(men) 在上一節曾從(cong) 天人關(guan) 係的角度，結合《韓詩外傳(chuan) 》的文本語境做了一些分析。下麵，我們(men) 不妨從(cong) 古今關(guan) 係的維度，結合王夫之《詩廣傳(chuan) 》的論述，展開一下《詩》與(yu) 《春秋》的關(guan) 聯，以便進一步理解《關(guan) 雎》之為(wei) 六經政教起始的意義(yi) 。

王夫之《詩廣傳(chuan) 》開篇論《關(guan) 雎》，起首就說：“夏尚忠，忠以用性；殷尚質，質以用才；周尚文，文以用情。”這既是從(cong) 天人關(guan) 係的角度講天時三正與(yu) 三王政教的關(guan) 係、天性與(yu) 人情的關(guan) 係，也是從(cong) 古今關(guan) 係的角度通過解《詩》來發明《春秋》“通三統”之義(yi) ，而所有論述的焦點則是詩教的對象或出發點、著力點“情”和詩教的目標“文”。詩是發之於(yu) 言文的情誌，詩教則是一種達情以至性的文教。相對於(yu) 夏之尚忠、殷之尚質來說，詩之文教在周文禮樂(le) 體(ti) 係中占有核心地位；相對於(yu) 忠之用性、質之用才來說，情之用在詩之文教中則又占有核心地位。所以，在詩學研究中，隻有通過天人關(guan) 係層麵的工作貫通人情與(yu) 天性、人文與(yu) 天道，才能在古今關(guan) 係層麵上實現通三統、通古今之變。

相對於(yu) 夏之“忠”、“性”與(yu) 殷之“質”、“才”，周之“情”與(yu) “文”的共同點是繁雜之象。所以孔子說“文勝質則史，質勝文則野。”“情”與(yu) “文”的主要區別在於(yu) ：“情”是內(nei) 在的，“文”是發見於(yu) 外的。所以，《毛詩大序》和《樂(le) 記》論詩與(yu) 樂(le) 都運思在性情、物我、內(nei) 外之間。周文詩教和禮樂(le) 之教的要點就在性情、物我、內(nei) 外之間的疏貫與(yu) 通達。通性情、物我、內(nei) 外，則可以通天人、古今。時代用情，則教化不得不文。文教不及忠教之簡易、質教之簡直，且亦失之於(yu) 繁縟虛華，但在一個(ge) 情多蔽性、文多蔽質的時代，以文達情、以情至性的詩教卻是不得不然的選擇。故《毛詩大序》雲(yun) “主文而譎諫”，孟子曰“王者之跡熄而詩亡，詩亡而後春秋作”。

雖然如此，文教之明在於(yu) 反質，用情之義(yi) 在於(yu) 複性。所以，王夫之接下來說道：“質文者，忠之用，情才者，性之撰也。夫無忠而以起文，猶夫無文而以將忠，聖人之所不用也。”忠者中心、直心，故“詩三百，一言以蔽之曰思無邪”。無邪，則情得其正、文得其中矣。情得其正，則用情無非用性也；文得其中，則文教莫非忠教也。故孔子曰“文質彬彬，然後君子”。無論文質、古今、天人、陰陽，隻有中正才能匹配兩(liang) 端。在《關(guan) 雎》的諷詠中，這就是“逑”字所蘊涵的義(yi) 理。關(guan) 於(yu) 這一點，我們(men) 在前麵兩(liang) 節的分析中已經備述，這裏就不再展開了。

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