【內容提要】上世紀90年代以來，中國思想界最具啟示價值與實踐意義的發展路向當屬儒學與自由主義之間的對話論辯。杜維明先生集中開啟了對儒家與自由主義之關係的探討，在文明價值與製度領域提倡直麵二者對話中的豐富問題性。蔣慶和陳明對此的處理則顯示出二者差異頗深的新儒立場，前者在現代性情勢下缺乏實際建製依托的保守主義困境值得同情地了解與批評，而後者的論述初步呈現出一套圍繞現代國族建設展開的儒家式綱領表述、製度承諾與價值共聚。另一麵，盛洪和秋風從自由主義譜係向儒家傳統開放的思考軌跡值得注重，在理論創新與實踐願景上有著更為積極的導向價值。上述諸人從春秋公羊學、文化理論、製度經濟學和普通法憲政主義等不同的初始路徑共同把握到了時代變遷的核心使命，即後革命時代的國族崛起與憲製構設。

　　【關鍵詞】儒學自由主義國族憲製會話

　　自上世紀90年代以來，中國思想界最引人注目的現象和趨勢之一，應當是思想界內部的分化凸顯與衝突加深。在這種情勢下，儒家代表的傳統立場也開始發出越來越強勁的聲音，使已有的思想格局顯得更為錯綜複雜，催生了更加豐富而不確定的可能性願景。筆者認為，其間最具啟示價值與實踐意義的當屬儒學與自由主義之間的對話和論辯。本文將集中關注過往十多年間此種討論的發展，透過對一些典型人物的分析展示其間的會話線索與主題變遷，以此推進這一思想路向的積極成長。

　　一、杜維明：儒家與自由主義對話的問題性

　　自世紀之交起，海外新儒家的當代發言人杜維明先生就在其一向關注的儒家第三期、文化中國、啟蒙反思和多元文化諸論域集中開啟了對儒家與自由主義之關係的探討。在《儒家與自由主義》、《啟蒙的反思》、《儒家傳統與啟蒙心態》等文集中，他與幾位學者的長篇會話記載了該探討較為全麵的前瞻性成果。①係列會話發生於這樣的時代背景下：在思想文化領域，上世紀90年代各有發展的自由主義與新左派於世紀末發生一輪激烈的思想交鋒，顯示出大陸知識界因應改革現狀而產生的內在分歧。而90年代以國學熱為表征的傳統複興在實踐指向的思想理論層麵除了蔣慶的政治儒學等個別努力之外，普遍缺乏自覺意識來應對自由主義、新左甚至後現代主義的中國言說。在政治社會領域，東亞現代化的文明變遷主題在90年代末經曆了金融危機、亞洲價值論等衝擊，新世紀初的“9·11”事件與全球化浪潮進一步顯示出國際環境的複雜性，圍繞中國發展的路向分歧，需要人們更深入地探討現代變革與國族再生的機理和命題。正是在這種形勢下，杜維明把構成西方現代性主幹的自由主義作為儒家對話的首要傳統，將新左派視為前者的衍生物，在文明價值和製度發展領域提倡直麵儒家與自由主義對話中的豐富問題性。

　　杜先生認為中華民族的再生絕非僅僅是經濟、軍事等力量的壯大，而需要顯示出其中的文明信息。“隻有為人類的未來創造生活典範的民族才是真正偉大的民族，中華民族有作為偉大民族的過去，也應當有作為偉大民族的未來。”②這個問題的核心在於如何恰當地處理中國文明傳統與現代性之間的關係，尤其是二者主幹即儒家與自由主義之間的關係。杜先生讚同在二者之間進行一種開放的雙向往複的辯證思考，不是用其中一方否定或代替對方，而是分別審度自身的長短以進行良性融會，既要推進儒學的現代轉型，也要用儒學反思和診療現代性之弊病。他把這二者都視作內部豐富多樣且存在辯證張力的廣闊傳統，主張圍繞中國現代性的生成和提升對其中要素、精神進行選擇性組合和擴展，探討關於自我個體及其與社群、國家、世界、自然在宗教、文化和政治等領域蘊涵的諸種問題性。比如在價值層麵，一方麵承認自由、理性、法治的普世意義，另一方麵也主張了解儒家強調的社群、同情、禮治可能蘊含的同樣普遍之價值。儒家傳統若要接受自由主義權利觀，要考慮如何提供一個適合本土傳統的表達與轉換機製，又如何因應這種權力觀的不足與弊病。再如自由主義傳統除了政治社會體製上長期的點滴堅實積累，在當前應對生態主義、女性主義、多元宗教和全球倫理等問題時，要考慮如何開發儒家等軸心文明傳統的資源、如何消解啟蒙心態對於現代人心的宰製。

　　在這種論域中，杜先生的重心於解說自由主義的合理性與積極經驗之外，側重審視它的弊病，由此在批評儒學傳統的現代不足之外，強調發掘其可能接合與提升現代性的豐富資源。前後兩個方麵的後一層次可以歸結為對儒學與自由主義之正相關性的辯護和證成，這也構成了討論的精彩之處。比如對於儒家體知學、同情和禮俗的根本價值與溝通理性的獨特闡發，對於哈耶克自由主義的重視顯示出儒學傳統與自由主義特定譜係間的某種親和契機，對於儒家政治道德化的流俗評論進行辯證揚棄，指陳儒家政治精神強調在權力安排機製外綜合調動文化、社會資源馴解權力的選擇性思路等等。杜先生的討論視野呈現出宏闊而深遠的多重解釋層次，既圍繞韋伯之理性化等現代性角度來解讀儒學和自由主義特質，更能在悠久的軸心文明轉型視角下將問題命意縱深化，引入現代自由主義視野較為缺乏的信仰、宗教和傳統維度，進一步激發了重組問題性的意識。

　　整體看來，杜先生十多年前集中發起儒學與自由主義的討論，超越了以往對二者非此即彼或機械組合的討論態勢，比較能夠保持對話的開放性，充分重組對話中的問題性，為儒家介入當代中國思想界的理論建設奠定了一個良性基礎。相比起來，無論自由主義還是新左派，在這方麵尋找共識會話的努力顯得較為遲鈍、呆滯。過往十年中自由主義主流的自我反思雖有古典化、厚重化的類似傾向，大體上仍囿於訴諸西方現代傳統的內部譜係抑或現代中國自由主義的單薄積累，回到康德、回到密爾、回到休謨之外尚未有對故國文明傳統的充分接引與展開，不能不說是理論視野的一大缺陷。③而新左派囿於其激進主義框架，更是很難將儒家傳統作為認真對待和聆聽的積極資源。

　　杜維明的討論顯示出對於現代自由主義（如羅爾斯、哈貝馬斯以及社群主義批評者）的清晰認知，也透過對哈耶克的不斷致意呼應了90年代以來大陸思潮中的哈耶克熱，並且由此蘊涵了儒家與自由主義積極接引的一個良性契機。杜先生對於台灣老一輩自由主義儒者周德偉先生用“憲章文武”中的“憲章”來翻譯乃師哈耶克theConstitutionofLiberty中的constitution一詞擊節讚賞，並在討論中不斷從憲政視角解讀傳統價值與製度經驗。杜先生麵對自由主義的挑戰，認為儒家不僅需要在價值原則等層次提出應對，也必須在實踐與製度化的領域展示出自身的資源和願景，現代儒者應該全麵積極地參與到現代中國的製度建設中去，因而在會話中呈現出內生的憲製維度。從憲政精神、憲政原則和憲政機製各層次，杜先生對於中國曆史和現實提出了很多富有睿見的評解，比如對於禮治的理解、對於董仲舒的評價以及為憲製改革作準備的呼籲。在相近的意義上，杜先生檢討現代以來中國知識社會精英的重要不足，在於未能良性運用傳統蘊涵的社會文化資本，特別是儒家立場的知識人也未能積極參與到公共世界的形塑中去，這也是中國現代轉型波折蹎躓的原因之一。

　　當然，杜先生的這一係列啟動式對話也有一些不足值得我們留意。首先，對話本身試圖在對儒學傳統的批評和辯護之間開辟論域，這其間的平衡並不易維持，易於導致對傳統的反思不足而對於自由主義現代性批評過度。單一的辯護性情結不能造就積極建設的理論基石。2005年左右圍繞啟蒙心態的係列討論就顯示出這種取向，對於現代政治社會的基本理念與體製框架有過度消解的隱憂，相應地對儒家傳統透過學習轉換以實現現代立命造成了忽略和削弱（在當時再度興起的改革方向爭論中，這種取向的消極性很自然招致非議）。2001年至2005年以後的討論未能持續深化和體係化，多停留於問題性的展示、靈感和意向的曇花一現。其次，在儒學傳統與自由主義良性接引的契機突破上，整體說來也隻是零散的、模糊的認知和意向，甚至是左右搖擺，猶疑未定。比如對哈耶克的致敬如何切實推進儒學傳統與自由主義的和解，如何推進圍繞憲政主義的中西合流，這方麵是否需要一個理論範式的轉化以逼問反傳統的自由主義與保守自由主義的分界緣由。另外，杜先生試圖對哈耶克及其相對東亞文明傳統的價值進行周全辨認，圍繞秩序演生中的政府角色顯示出認知評判上對於政府權威與治理邊界的曖昧遊移，影響了思考的清晰與縱深發展。在豐富的信息展示和問題陳列中，不同的思維邏輯、批評與辯護之間潛藏著的衝突、矛盾並未得到有力的清理，比如對於政治傳統的習見式批判與憲製性解讀之間應該何以調解。第三，世紀初對於思想界分歧的性質和走向估計不足，比如新左派一翼後來顯示出的保守性國家主義早已非自由主義所能範圍，值得儒家和自由主義嚴陣以待。杜先生雖然在對話中對20世紀的激進主義有所批評，對現代中國思想和政治之激化病灶及其與儒家傳統的複雜關聯似乎辨析不多，有深度的克治和構設也相應付之闕如。最後，雖然對話顯示出從儒家立場上麵對中國現代性事業的擔綱者主體自覺，並透露出參與公共世界的意向，但是與中國現實轉型之間仍處於隱蓄未發，甚至失語的境地，整體上未能突破抽象思想理論的淩空高蹈，去因由現實命題在實踐中啟動儒家話語的生命力。這一點在以下幾位人物的探索中得到了很大的改觀。

　　二、蔣慶與陳明：儒家光譜上的兩個典型

　　正如傳統儒學內部存在著豐富多樣的形態和譜係，當代大陸新儒學由於援用的資源更為豐富、所處語境更為錯綜，也呈現出多流競奔的發展格局。蔣慶和陳明對於儒學與自由主義的處理就顯示出二者差異頗深的新儒立場。

　　蔣慶先生在知識界與公共輿論中的麵貌稱得上驚世駭俗、特立獨行，爭議性也最大。然而其思想理論的意義多未得到嚴肅認真的對待和清理，那種在現代性情勢下缺乏實際建製依托的保守主義困境值得同情地了解與批評，並非儒教原教旨主義一語可以匆匆打發。

　　早在1989年提出的《中國大陸複興儒學的現實意義及其麵臨的問題》中，他就顯示出不同凡響的先見之明。後來透過《公羊學引論》深入指出儒家政治學品格的重要性，以一種決絕的先知姿態提倡儒家政治精神的複興。又於2003年的《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》中呈現這一思考路向的係統成果，在2010年的續編中又有完善。此外尚有《儒學的時代價值》等論著問世。④其思考曆程既有一以貫之的堅持，也有立場態度上頗為微妙的收縮騰挪。

　　如果從古今中西之辨的意態來看，蔣慶代表了現代中國思想界一種極為邊緣也早經消沉的儒教文明本位論，高揚中國儒家古典精神，批判西方發展出的現代性成就，於各種中西體用說之間斬斷眾流、複歸傳統，於超拔中豁顯清流問政的大洞見，也透露出道學經世的大疏闊。

　　他的政治儒學主要依托的是曾經在西漢、晚清活躍的公羊春秋學，依靠“以製說經”的進路強調發揚一種以製度為中心的儒家道德—政治學說，以自別於宋明理學及其現代傳人尊奉的心性儒學。《公羊學引論》剖解了孔子為王、孔子改製、天子一爵、夷夏之辨、經權說、三世說、大一統、通三統、大複仇等公羊學基本理念，並非單純的述古經傳，而且包含了對現代政治文明的反思和接通。比如通三統提出政治寬容和中庸精神，批評激進主義的偏執；大一統反思現代政治社會在精神根基上的貧瘠迷茫，反駁王權主義暴力政治的世俗誤解；經權說批評現代政治中罔顧道義準則的曆史理性論；大複仇強調人之為人的道德倫理特性，試圖補充現代人的自然權利言說。在其後的王道政治論中，又圍繞現代政治的正當性問題，提出儒家意義上的三重合法性，並從市民社會、民族主義等其他角度予以係統完善。在具體的製度構設上，起先提出議會三院製的立法機構方案，其後又從虛君製、道統、國統、法統、治統等方麵進行了補充設計。

　　論者多圍繞其政製設計方案進行撻伐，其實應對其原理性的價值理念和具體製度設想之區分與聯係有所自覺。在價值理念層麵，蔣慶試圖將儒家道德理想主義的人性觀、曆史觀和世界觀通過實踐—製度性進路轉換成具有古典憲政精神的政治傳統。他試圖麵臨現代的諸神之爭、上帝已死召喚回儒家天人合一的精神根基，提撕人的道德意識，重補天道信仰相對於政治的超驗之維。根本性的文明溯源意識有助於我們反思現代性自身的價值和精神基礎，比如現代人對於利欲從承認合理性到貪婪擴張的危境、相形之下儒家則是實與文不與的辯證處理。在這裏，道德理想主義的傳統性預設透露出對於現代中國人、現代人的高調文明期待，內裏是深重的現代性之意義焦慮。這種焦慮，按照政治儒學的邏輯，必定要透過製度性實踐進行疏解。透過公羊學憲政語言式的申說，進一步揭示儒家道統對於現實政治權力運作的規範、製約和評判，以保障道德理想的實現。孔子為王、孔子改製中表現出明確的二元權威觀念，天子一爵說肯定政治理性化、客觀化的發展與潛含的民主精神，大複仇說褒讚誅暴君反專製的抗議精神，譏世卿倡導政治開放和共和，這些都是儒家思想中具有憲政親和性的積極要素，也是我們接引補充現代政治的有益管道。

　　蔣慶透過這種特殊學術進路進行的理念宣示由此具備了普遍化的啟示價值，或者說在貌似決絕的複古言說下仍然蘊含著指向現代經驗的思想轉換思路。這一點在蔣慶早期拈出通三統論給思想界帶來的深刻啟示中可窺一斑。這個來自古典儒學中的觀念，在過去幾年甘陽的儒家社會主義共和國、康曉光的“儒家憲政論綱”、秋風的儒家憲政民生主義、高全喜透過《清帝遜位詔書》對現代立憲時刻的解讀中都有著自覺或不自覺的不同進路的共鳴，成為了象征現代國人在對待政治傳統上心智成熟的公羊學時刻。⑤

　　作為對於曆史智慧的發掘，對於保守性的儒家憲政主義的闡釋，蔣慶的努力有學思上的積極意義，也具備通向一種成熟現代性的良性契機。比如《公羊學引論》中對於現代西方文明尚承認其合理性，比較正麵肯定權利、民主等言說的價值。對於自由保守主義的代表人物柏克也心有戚戚同聲氣。2003年的《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》在義理架構上明顯借用了合法性、主權、分權、市民社會、民族主義等現代性要素和思維邏輯。然而，在理論基調上，後者更加嚴格強調儒西優劣之別，大大收緊了對於自由主義現代性的評價尺度。全麵批判鄧小軍90年代溝通儒家與民主的先驅性研究也顯現出蔣慶對於儒西趨同思路的摒棄。蔣氏在90年代的探索實際與上文論及的杜維明有呼應相通之處，後續發展卻使得他更像一隻固執的思想刺蝟，有其自身的保守主義堅守，可惜過於封閉，缺乏實踐性的反思平衡。在如此處理現代性挑戰的方式下，儒家保守主義轉成了一種激切的現代教權政治（蔣慶最近稱之為主權在天的儒教憲政），背離了現代憲政主義的通途。⑥由此也顯現出蔣慶政治理念中三個嚴重的缺陷：第一，道德本位的立場趨於極端，由此而完全把政治視作體現其一元主義道德理想的工具。運用政治方式徹底解決道德精神問題的這個古典思路，應當代之以兼顧政治中立性原則與道德根基間平衡的穩健之道，在公共空間努力塑造契合主體文明精神的社會共識。在政教關係上，試圖把傳統事實上的主流文化抬升為法理上的國教，有違現代政教分離的基本原則，也忽略多元文化這個基本的現代精神格局。另一方麵，蔣慶道德政治的根本思路在製度構設上體現為一種先驗理念論式的，根據先定的理念及其關係格式直接推出製度構造形式，相對牟宗三代表的曲通坎陷，可謂是機械僵硬的直通。這在根據三重合法性提出的三院製方案中表現得淋漓盡致。近期根據權力分工論改進了的完備政製結構也是直接從經典話語中撮合各種形式要素而成。這種缺乏實踐關照與曆史意識的體製方案流露出的是王莽《周禮》式的教條主義。這很大程度上緣於蔣先生過於拘執儒家特殊經典教義而相對忽視儒家傳統的實踐—曆史經驗之啟示，對後者的豐富性和複雜性缺乏充分自覺。第二，依附於道德之下的政治喪失了應有的現實感，沒有政治現實主義支撐的道德高調易於淪為無力甚或有害的烏托邦懷鄉。由於缺乏對於政治場域相對自主性的自覺和肯認，政治儒學和王道政治對於儒家權力隻高揚其神性，而忽視其魔性，對於儒家政治人欠缺張灝先生所言的幽暗意識，這與反思西方政治罪惡時對其權力的譴責適成反差。儒家傳統政治觀中並非缺乏此種意識，惜乎未上升至清晰強烈的理論思維。現代文明的諸種慘痛教訓也應當促使儒者在義理上將其吸納進來，作為政治思考的底線意識，以防治儒家國族憲製思考中馬基雅維裏主義的幽靈帶來災禍。第三，蔣慶未能正視現代政治中民主共和的大勢所趨，相關評估過於消極。過於抬高精英主義的地位，這也推動了後續如貝淡寧、白彤東等人過度精英保守化的思路。⑦公民政治與精英政治，在現代儒學的視野中應是一體雙核的有機整體，不能割裂對立。就儒家的大中至公之道來說，偏執一端，有失中道，未能領會公共傳統下士民參與、共和維新的大勢潮流，可謂泰坦對大地的背叛。

　　總體上，蔣慶的政治儒學凸顯出了現代性情勢下儒家保守主義的某種困境。造成這種困境的緣由，在於政治儒學於努力恢複傳統的道德和政治言說之際，未能妥當處理傳統與現代性本身的複雜性，對雙方都采取了化約主義的思維而將自己置身於一種逼仄的狹路，最終停留於烏托邦式的理念宣示上，經體而經用，離勢而論理，離複興儒家政治誌向的初衷漸行漸遠。就儒學傳統來說，高調的道德政治理想應該充分吸收儒家豐富傳統中的實踐智慧與其他進路的保守主義或憲政主義。比如宋儒依托祖宗之法的政治與思想傳統，注重現實政治經驗與三代之法的貫通和觀照，這在明清之際經世儒學和晚清儒學中都有強勁的複興。⑧注重既有的政治經驗與傳統，依托曆史性情境來落實保守主義的理想，這種儒學精神切近可行。在後革命時代的中國，這一路向雖然更為艱難，但不應放棄。就自由主義現代性來說，在借用其資源的同時，應坦誠吸收其中的契合性思路，尤其是要實現儒家政治學的現代轉換，比如反思先驗決定論意義上的製度主義而轉向一般法政科學上的製度主義。總體上，不為近年來反普世主義的特殊論所牽引，避免反轉為一種踩空高蹈而偏執獨斷的激進教條，回歸90年代那種開放通達的理論視野，戮力構建吸收自由主義積極因素的儒家現代憲製，這才是真正複興公羊學政治精神的現代方向。

　　相較蔣慶，自90年代以來以《原道》為陣地堅守和推進儒家傳統的陳明顯示出大相徑庭的思路與氣質。他自陳身心安頓、文化認同與政治重建乃其中心關懷，並反對儒家原教旨主義與全盤西化論者。他對於即用見體、民族主義、憲政主義和公民宗教的論述初步呈現出一套圍繞現代中國的國族建設而展開的儒家式綱領表述、製度承諾與價值共聚，顯示出對於儒家與自由主義關係的富有生機的展望。⑨

　　即用見體說試圖在文化理論的根基上樹立一種應對現代性挑戰的儒家知行範式。對於其他儒者嚴厲護守的體，陳明反對采取本質主義或教條主義的方式抱殘守缺，當然也不主張離經叛道，而是認為體近乎不可訓解，在現代中國的語境下比較貼近的解釋是中國人作為國族生命的生存意誌、情懷和智慧。即用強調的就是人們在社會生活中的實踐、情境和效用。透過考慮後果功效的實踐活動，去把握往聖先賢法之所以為法，提出有針對性的論證和方案（“即用證體”和“即用建體”），這才真正符合儒家的精神。⑩這個解釋與陳明對於儒家傳統曆史的理解也是表裏相應的。儒學在他看來，並非是港台新儒家注重的哲學，也不全是原教旨主義眼中的宗教，而是包含生活方式和意義係統的文化。人的生命活動與文化符號係統之間的互動推演產生了曆史上孔子的仁禮、董子的天、朱子的理、陽明的良知等等具有理論和實踐雙重指向的傳統。這個思路的儒家解釋，更近於浙東的事功學，近於經史合一而非經體經用，在陳明身上複活的是陳亮的現代精神。

　　在這種強烈經世精神的驅動下，陳明著重思考的是如何有效實現現代中國的國家構建與民族複興，儒學傳統如何有力地參與到這個過程中來。他更欣賞近代以來張之洞、康有為等人體現出來的儒家改良路線，“以群為體，以變為用”，而自覺與蔣慶類同的倭仁翼教派保持距離，因此既強調文化認同和儒教建設的重要性，也在政治上坦誠接受民族主義、憲政主義的現代啟示。對於自由主義者，他呼籲應當承認和重視以儒學為主幹的文化傳統，在其中尋找到外來學說轉換落地的機製。他主張增強中國自由主義的民族意識和文化自覺，明確民族國家仍然是現代政治的核心一環，注重民族命運、民族利益和民族文化價值的捍衛和維護，保種、保教和保國乃三事一貫。因此在關於施琅問題的爭論中他突破定見而大做翻案文章，在地緣政治上認同現實主義而視天下體係說陳義過高。他視野中的儒家和自由主義可以結合為一個更加成熟而有力量的思想路向，比如對於周德偉先生的紹介顯示出的思路。

　　在政製選擇上，在與秋風等人的對話中，陳明越來越認同憲政主義的路向。他把中華民族的現代構建視作圍繞憲法認同而建立起來的國家認同，文化認同及其緊張包容其間，而並非以強烈的儒教國教化為基礎。憲法認同需要堅實的現代法律和政治製度的保障，在這一點上陳明積極認同現代人權、正義等憲法原則與司法審查等實踐機製。他將普遍性更強的形式規則作為現代國族的核心紐帶，試圖減弱信仰、地域、族群等特殊主義因素對於政治共同體的削弱和離散。另外，他一方麵積極評價自由主義自身向憲政主義過渡的主題轉移，一方麵據此嚐試重新認識儒家傳統。在前者，他認為可以超越對於民主製度模式的機械理解，最大化避免社會轉型中的震蕩，可以兼容文化認同等問題；在後者，他支持從製度演進的角度，透過傳統的禮治、信仰習俗等來揭示儒學中的憲政主義因素。

　　與憲政主義承諾相聯係的，是陳明對於儒家之公民宗教前景的規劃。他將儒教分為兩層，對於儒者來說要處理好厚一層的儒教問題，在社會基礎建設與教義係統化上下工夫，以此“為天地立心”解決人們身心安頓的問題。這是側重社會民間的下行路線，同時也主張給其他的族群信仰開放充分的社會空間。而在國家的價值共識上，儒家要與其他信仰一道致力於現代中國公民宗教的構造，形成圍繞權利法律意識與共同體生活價值的共識，為現代國人提供政治上的歸屬感，也為政治製度的運作和評判設置基礎與目標。鑒於儒學在中國曆史上依靠公共治理智慧凝聚族群的成功經驗，我們有理由相信儒家在公民宗教的形成上也會發揮主導作用。按照陳明的話說，漢族和儒家應當有更高遠大度的境界追求。在這一方麵，陳明代表了儒家陣營中對於現代國族構建包含的國家認同與文化認同之張力的高度審慎與成熟心智。

　　總體上，陳明從一種實踐本位的立場出發，展現出了對傳統與現代性戈爾迪之結的開放氣象，溝通儒家與自由主義的意向十分積極，對現代國族建設的把握顯示出相當程度的政治成熟。需要改進之處，在於理論上的完善與實踐中的擴展。就理論而言，即用見體對於諸多龐雜西方理論的借用和喻示是否內在自洽，在體上是否應明確規範性邊界與批判性維度，民族主義需要把握必要的界限以防範馬基雅維利主義的幽靈，憲政主義對於中西憲政傳統的雙向理解需要深化並導向儒家憲政主義的重建，而公民宗教的發展應注意神聖性信念根基與隱含著的憲政愛國主義之間的緊張。就實踐而言，陳明與蔣慶相近，社會關注點大多集中於宗教、禮俗和文化活動上，對於當下中國社會重大的政治法律等問題還應予以儒家現代性的響應與前瞻，才能更有效充實即用見體的儒家傳統精神。

　　三、盛洪與秋風：自由主義向儒家傳統開放

　　上世紀90年代中，一些學者開始從自由主義的立場嚐試吸收儒家傳統的要素，如劉軍寧提出儒教自由主義、杜鋼建提出儒家憲政主義。到目前為止，成果比較豐碩、思考比較係統和深入的典型人物可以盛洪和秋風為例。他們從自由主義譜係向儒家傳統開放的思考軌跡值得注重，同時也表現出了較上述儒家人物更為敏銳、深刻的關於當代政治經濟問題的公共關懷。

　　在其經濟學專業領域中，盛洪積極推介科斯等人的製度經濟學，同時一方麵從中國古典哲學中發掘經濟自由主義的內涵，另一方麵從蔣慶的政治儒學中尋找到了對於製度問題的思想共鳴。11這些打通中西資源的背後是一種更為宏大深遠的文明憂患意識，即對於西方現代化文明的質疑與反思。這一點首先突出地表現在盛洪對於構成現代化邏輯基礎的社會達爾文主義的批評，認為這種盛行於國際秩序中的叢林法則將預示著人類文明的黑暗前景。特別是在中國國力增強開始影響世界格局的背景下，我們需要從根本上審視現代化的目標。盛洪認為無條件繼續奉行弱肉強食的國際規則隻能惡化中國和世界的現有狀況，作為一個古老文明的大國應當努力超越社會達爾文主義。換言之，盛洪展望的是中國能夠帶領世界進行一次文明轉型，這個轉型就是用天下主義與和平主義逐漸取代西方推崇的社會達爾文主義。從曆史傳統來看，中國的儒家一直擁有這方麵的豐富資源，我們不能因為在現代化過程中為了抵禦外來侵略采取了李慎之先生所指的“解放的民族主義”後，就徹底遺忘悠久文明的道德教誨。在實現富強目標後，中國應該有更高的推進世界和平的文明抱負，這也是對於人類的長遠貢獻所在，所謂“為萬世開太平”。

　　盛洪轉向儒學尋求啟示的過程中，與蔣慶的交流發揮了重要的作用。這種交流圍繞著國際關係與現代政治的反思，從儒學和自由主義各自的立場出發進行了集中而深入的積極探討，成果匯集於《以善致善》、《在傳統的邊際上創新》等論著中。要言之，在國際關係問題上，蔣慶從儒家的春秋學中提出時中智慧、執中達權等觀念，並對中國現代化過程中張之洞等人代表的改革富強思路進行了批評，呼籲清流精神的回歸複興。盛洪在“文與實不與”等春秋筆法的啟示下，認為應在確保自身實力的基礎上，努力促進新的文明規則的形成，如結束軍備競賽、排除國際交往中的強權因素、倡導平等的文明交往規則等等。在南海問題上，他構設了一套新的國際規則方案，顯現出上述思路的現實戰略潛能。12

　　與蔣慶交流的另一條主線是對於政治製度文明的反思。在這方麵，盛洪表現出麵向自由主義和儒學雙向開放的意向：既耐心傾聽儒學傳統的教誨，也正視自由主義政治的積極成果。他是從哈耶克的視角來試圖融會蔣慶春秋公羊學中提煉的智慧，這一點比後來杜維明先生的提點更為清晰，思考更為深入。同時不像蔣慶固守儒家傳統，而是積極承認和接引現代西方的既有經驗。打通中西關於政治製度之思考的節點在於傳統與製度之間的關係疏解，而哈耶克關於傳統自生秩序的視角被引入其間，宗教、文化、社會等無形製度的價值與憲政原則得到重視。比如盛洪對於蔣慶王道政治三重合法性的解釋，就是以人類經驗的長期觀察和試錯解釋傳統、以人與自然關係的演進發展或利益均衡解釋天道。大體上，他認同蔣慶對於民主法治的批評和修正，比如禮治精神對於法治弊病的救治，同時承認它們在國內政治中仍有不可替代的積極價值。

　　這種辯證開放的視野在盛洪近些年來持之不懈的憲政主義言說中也得到體現。這種言說在學理分析和現實評論當中富有成果，也是上述文明轉型關懷與製度傳統論述的邏輯發展，因為一方麵中國要在國際關係中塑造新規則，必須首先在國內吸取中外優秀因素建設起一種能夠樹立道德形象的新政治形式，另一方麵自由主義製度論述的傳統主義邏輯很自然地引導向一種優良秩序和規則的深層思考。我們看到，在學理分析上，盛洪根據對傳統曆史的研究提出了憲政主義的曆史維度、家庭主義模式、天命民權正當性、士大夫憲政倫理等富有創見的命題，汲汲於儒家中國的憲政主義詮釋；而在現實評論中，他能結合傳統智慧運用憲政主義學理廣泛剖析當代中國的熱點問題，諸如國有企業壟斷、火車票價格、強製拆遷、計劃生育政策、教育權公平、李莊案等等，積極向社會宣示一種憲政意識和行動的迫切價值。他呼籲當代中國精英積極地朝向未來的憲政共識努力，以開放的心態總結和提煉儒家傳統與其他文明傳統在這方麵的經驗智慧，以形成支撐中國文明秩序的規則基石。

　　與盛洪的思考軌跡相似，另外一位自由主義學者秋風（姚中秋）也經曆了從哈耶克向儒學傳統回歸的曆程。作為當代輿論界知名的評論人與學院體製外的獨立學者，秋風的思想譜係十分豐富：奧地利學派經濟學、蘇格蘭啟蒙運動、普通法憲政主義、中國古典的自由思想和製度資源。受到哈耶克的啟發，他的關注點不限於流行一時的經濟學理論，而致力於經濟秩序背後的憲政體製思考。這種思考，在前期圍繞英美傳統中的普通法，提出了普通法憲政主義的創見，試圖把握憲政主義的一般原理；後來進入中國傳統的觀察，透過對孔子反鑄刑鼎、司馬遷《史記》、《鹽鐵論》的解讀嚐試打開憲政主義的思路。《立憲的技藝》反映了這些努力的初步成果。13近幾年來，這種圍繞憲政主義的中西考察又有了更進一步的發展，一方麵把這項工作的意義提升到對於中國自由主義整體命運的反思層麵，提出了自由主義保守化的命題；另一方麵，在突破自由、憲政與中國傳統之相關性的理論難解後，更加大規模地把研究方向轉到了對於中國古典治理秩序、儒學傳統以及現代政治史的重新梳理上，並在此基礎上初步提出了現實可行的憲政主義規劃。

　　秋風對於憲政主義主題的高度強調，在於與其他學者如高全喜先生一樣，認為當前中國的核心問題是現代民族國家構建中的憲製框架問題。對於自由的關注，應當深入到自由背後的製度保障。在此意義上，他認為百多年來的中國自由主義接受的主要是受法國式自由主義影響的一種過於現代、惟理主義的意識形態理論，或者是停留在政策層麵而遮蔽根本體製關懷的時新思想。因此，自由主義如果要有力應對時代主題，必須實現思考中心的憲政主義轉換，在知識視野上轉向現代國家立國初期即17世紀、18世紀的古典自由主義法政學。這是所謂麵向西方的保守化。另外一方麵，基於憲政規則尤其是細節性規則的不可言傳性，我們向西方學習到的將主要是關於憲政的價值性和框架性規則。若要能使它們有效介入到中國的問題語境，同時引導和生成中國實踐過程中的細節性規則，貫通傳統文明中各層次的憲政親和因素，自由主義還需要一重麵向中國傳統的保守化。運用哈耶克、希爾斯、奧克肖特和博蘭尼關於規則慣例、傳統含混性和豐富性、暗示說等理據，秋風論證了憲政與中國傳統之間存在的理論邏輯，認為傳統中存在的憲政因素可以得到積極的啟動和擴展。建立在這種同時麵向中西傳統開放的保守化基礎上，他從陳寅恪、張之洞的論述中提煉出“中體西學，資相循誘”的內生演進模式，作為製度演進與學思探索的方法論。14至此，盛洪、杜維明等人觸及到的古典自由主義與儒學傳統之間的互動契機，透過秋風進一步的理論貫通，終於呈現為自由主義理論的範式性轉換。惟理主義反傳統的陷阱得到了清理，儒學傳統被引入了自由主義保守化的軌道，圍繞憲政主義的主題，在與西學傳統的互動中為現代中國的政治成熟提供信念、智慧和技藝。

　　秋風在此基礎上，開始深入地展開對於中國政治和思想傳統的重新審視。一方麵，對於三代經典、儒家傳統的治理秩序史進行憲政主義的剖析，係統的論著即將問世，而散見的闡釋如關於孔子、董仲舒的新解已在媒體上不斷發表，引起了知識界的熱議；另一方麵，集中於現代政治和思想譜係的梳理，他提出了一套保守憲政主義的敘事，試圖貫穿曾國藩、張之洞、康有為、梁啟超、張君勱以至現代新儒家。目前已出版《現代中國的立國之道》第1卷（以張君勱為中心），書中提出現代中國立國必須處理立教、立法、立憲和立商這幾個關鍵主題，而張君勱對這些問題有精深而富有成果的探索，體現出綜合價值、知識和實踐的立國技藝理性，是現有革命史觀與自由主義史觀未能充分領會的現代關鍵人物。15

　　進一步，秋風對於現實政治提出了所謂“儒家憲政民生主義”的規劃。與蔣慶的“通三統”呼應，不同於甘陽的“儒家社會主義共和國”，秋風認為儒家是中華性之本，憲政主義是儒家內生性質的必然要求，同時還具有民生主義的基本價值追求。儒家憲政民生主義是傳統中國治道的基本製度架構，也是今日中國應當回歸的正統。他特別期望在法律和公共政策領域、在精英的觀念和主流的倫理、政治和法律論說中，實現這三個要素的和諧，為國家確立主體精神價值，進而開放地獲取知識，構思創造出更為合理的現代製度。16這是人們在現代國家構建的立憲時刻應有的擔當和智慧。

　　在盛洪、秋風以外，其他一些學者也從自由主義立場試圖結合儒家傳統進行富有成果的探索。如高全喜注重早期現代問題意義上的國家與立憲問題，近期對辛亥革命從《清帝遜位詔書》視角進行解讀，試圖發掘傳統王製中與憲政主義契合的公共政治精神。任劍濤籲求普世儒學作為一種完備的道德—政治學說理論上與他者和平對話，實踐上維護現代基本政體，支持中國的現代轉型。17白彤東試圖從晚期羅爾斯的角度發掘古典儒家的政治智慧，提出薄版本的自由主義與孔氏中國的有限民主政體設想。18另外，狄百瑞、貝淡寧等人從社群主義，安樂哲等人從實用主義角度溝通儒學的努力也可視為廣義自由主義譜係下的會通。筆者近年來集中研究近世中國的政治思想傳統，受張灝、餘英時先生的啟發，對於宋代為典型的儒家經世思想進行了憲製意義上的考察，圍繞洪範大法、經製之學和浙東學派探析了儒家豐富的憲政主義因素。關於儒家傳統之豐富性與理論潛能的自覺則特別受到史華慈、蔣慶等先生的影響。對於儒家內生之憲政主義潮流的發展，試圖保持思想史還原與理論詮釋之間的均衡。筆者比較讚同秋風、高全喜對於早期現代問題與憲政主義的重視，同時特別強調中國的早期現代問題應當在近世宋以降的政治和思想傳統中有長時段處理。對於儒家傳統內部憲政主義與法儒化專製主義的關係、儒學傳統與現代思潮尤其是激化之間的聯係、中外憲政傳統對勘下自身憲政的特質與前景，還需要辯證而精深的探討。這個處理指向一種現代的儒家憲政主義方案。在汲取中外憲政科學有益成分的基礎上，促成儒家政治智慧的現代再生，為自由主義的政治成熟提供傳統來源的支撐。盛洪、秋風圍繞憲政主義所作的溝通儒家與自由主義的先驅性工作，在理論創新與實踐願景上有著更為積極的導向價值。

　　四、結語：期待開放的憲製會話

　　大陸改革開放三十多年來，威權主義體製的鬆動帶來了傳統文明相當程度上的回歸，各種信仰、宗教、經濟和社會組織的活躍與對於西方現代文明的吸納共同促成了當今中國的繁榮發展。近十年來，中國政府在法治國家與和諧社會等意識形態塑造上呼應了這種發展邏輯的訴求。然而，同時也在深層改革上麵臨著政治社會的諸多挑戰，落實上述訴求的憲製架構還遠遠未能建立起來。我們置身的境地可以說具有異常複雜的特性，一方麵現代民族國家的法政基礎和文明規範還未堅實，另一方麵又遭遇了全球化時代的衝擊以及後現代意義上的種種困擾。中國文明大轉型的曆史三峽需要我們具備非凡的信念、智慧和德行技藝。

　　本文回顧顯示，思想界的有識之士在處理文明傳統與自由主義現代性的關係上，從春秋公羊學、文化理論、製度經濟學和普通法憲政主義等不同的初始路徑，不約而同地把握到了時代變遷的核心使命：後革命時代的國族崛起與憲製構設。他們對於中國作為大國在世界上的再度崛起抱有崇高的文明期待，對於中華民族在精神價值和憲製法度上的現實境遇懷有深刻的憂患情懷。無論是平和抑或矯激，都體現出對於傳統和現代性進行根本反思、往複對話的高遠立意；無論是保守抑或開放，都把握到了國族崛起的關鍵命門，將文明會話的主題聚焦到憲製慎思之上。從古典憲政主義、自由主義到現代憲政主義的轉換，成為過往十年儒學和自由主義對話最具潛力的主題變遷。文明溯源意識和公共精神的複興則是此種變遷的深遠動力與指引。

　　在儒學和自由主義之間的這種開放會話，也為當下思想界樹立了一個可資效法的典範。它提醒我們如何汲取激化曆史的慘痛教訓，破解啟蒙心態下的意識形態迷思，從而避免攻伐不止的意識形態敵視與偏執分化。它啟示我們善意對待儒學、自由主義以及社會主義等傳統的內在複雜性和豐富性，回歸文明政治，在傳統提供的轉換機製與平台上尋求相互間的共識與實踐性的反思平衡。道德生活如何可能？公共生活如何可能？與這些根本問題息息相關的無數個體之生命生活在何種規則引導下整合形成秩序，養成美德與法度？這是過去、今日與未來之間永綿不絕的對話，這是傳統之中延續與創新的推循不已。“允執厥中”的文明古訓必將帶領我們在開放的憲製會話中實現舊邦維新！

　　【注釋】

　　①哈佛燕京學社、三聯書店（主編）：《儒家與自由主義》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2001年版；哈佛燕京學社（編）：《啟蒙的反思》，南京：江蘇教育出版社2005年版；哈佛燕京學社（編）：《儒家傳統與啟蒙心態》，南京：江蘇教育出版社2005年版。

　　②哈佛燕京學社（編）：《儒家傳統與啟蒙心態》，編者手記，第11頁。

　　③許紀霖（主編）：《現代性的多元反思》，南京：江蘇人民出版社2008年版。

　　④蔣慶：《公羊學引論》，沈陽：遼寧教育出版社1995年版；《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2003年版；《政治儒學·續編——王道政治與儒教憲政：未來中國政治發展的儒學思考》，未刊稿；《儒學的時代價值》，成都：四川人民出版社2009年版。

　　⑤甘陽：《通三統》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2007年版；康曉光：《儒家憲政論綱》，未刊稿；姚中秋：《儒家憲政民生主義》，載《開放時代》2011年第6期；高全喜：《立憲時刻：論〈清帝遜位詔書〉》，桂林：廣西師範大學出版社2011年版。

　　⑥近期康曉光的《儒家憲政論綱》，較之蔣慶更多地體現出了與現代政治之間的某種和解，也不同於他自己之前主張的對於自由民主的激烈拒斥。

　　⑦任鋒：《左右開弓：近期儒學思維的經世之彀——以貝淡寧的論述為個案》，載陳明、朱漢民（主編）：《原道》第16輯，北京：首都師範大學出版社2009年版；《當羅爾斯遭遇孔子——評白彤東〈舊邦新命：古今中西參照下的古典儒家政治哲學〉》，載《開放時代》2010年第11期。

　　⑧任鋒：《憲政儒學的傳統啟示》，載《開放時代》2011年第6期。

　　⑨陳明：《儒者之維》，北京大學出版社2004年版；《文化儒學：思辨與論辯》，成都：四川人民出版社2009年版。

　　⑩陳明：《“即用見體”初說——以“中體西用”及“西體中用”為背景》，載陳明：《文化儒學：思辨與論辯》。

　　11盛洪：《為萬世開太平：一個經濟學家對文明問題的思考》，北京：中國發展出版社2010年版；《在傳統的邊際上創新》，北京：中國工人出版社2011年版。

　　12盛洪：《南海：一個新的國際規則誕生的地方》，載盛洪：《為萬世開太平：一個經濟學家對文明問題的思考》，第134～140頁。

　　13姚中秋：《立憲的技藝》，北京大學出版社2005年版。

　　14姚中秋：《論自由主義的保守化》，載陳明、朱漢民（主編）：《原道》第15輯，北京：首都師範大學出版社2008年版，第89～141頁。

　　15姚中秋：《現代中國的立國之道》第1卷，“以張君勱為中心”，北京：法律出版社2010年版。

　　16姚中秋：《儒家憲政民生主義》。

　　17任劍濤：《籲求普世儒學——現代性儒學普世論立場的建構》，載《開放時代》2011年第3期。

　　18白彤東：《舊邦新命：古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，北京大學出版社2009年版。


    來源：《開放時代》2011年第11期