“天不生仲尼，萬古如長夜”解
    ——論文化意識、道統之意義及孔子的貢獻
    作者：張晚林（湖南科技大學哲學係副教授）
    來源：作者賜稿《儒家郵報》發表
    時間：西曆2011年12月22日
    
    
     
    
    最近有兩件事觸發了一些感想，最終促成了此文的誕生。其一是看到慕容雪村的一篇文章，名曰《你需要活在某種文明之中》，但讀者往往滑過而未能諦審其中之深義；其二是筆者在講授“中國哲學原著選讀”課至“《論語》選讀”時，嚐引古語曰：“天不生仲尼，萬古如長夜。”[①]一位學生當即質問曰：“這是不是太過分了？地球少了誰不照樣轉嗎？”筆者以為，這兩個問題可以在此篇文章中加以解決。因此前者說的是文化意識或道統問題，而後者說的正是孔子在文化意識或道統上的貢獻。
    
     
    
    一、文化意識與人的存在
    
    
    
    “你需要活在某種文明之中”，這是一種義理深刻的表示，強調了文化意識或道統之於人的存在意義。但可惜的是，作者慕容雪村可能亦未意識到這一點，至少他文中的表述沒有上升到這個高度。然如果不上升到文化意識的高度，隻是一般地講，則這句話誠不值得深究。因為現在教育越來越普及，科學越來越發達，一般人都具有了基本的知識、文化與技能，並享受著這些東西所帶來的成果與便利，故可以說是“活在某種文明之中”。至少我們可以說：當下的人是活在電子信息文明之中。如果這句話是這個意思，則它確實很難說有震拔與鼓動人心的地方。即使是除去文明之物質內涵，純粹從文明的精神內涵來看，這句話是否是強調了人對文化精神的認知呢？現在的專家學者越來越多，他們對於某種文化之典籍掌故可謂是如數家珍，但這是否意味著他們是“活在”某種文化之中呢？非也。其實，人與文化的關係有內在的關係與外在的關係兩種。外在的關係表示人與文化是各自獨立的，人與文化固然通過認知聯係起來了，但這種聯係不足以相互影響。由此，盡管一個人對某種文化了如指掌，但依然可能是一位價值上的虛無主義者。因為此時，人們隻是把文化當作僵死的外物加以研究，這樣，一方麵，人至於文化不能有存在的契悟與情感的憤發；另一方麵，文化之於人其價值、精神與理念並不能內化為其德性、信念、力量與行動。但所謂“活在”某種文化之中，就一定意味著文化的價值、精神與理念化為了人的德性、信念，更成為了其生活之維係與行動之力量了。而這一定隻有在人與文化的內在關係中才可能。所謂人與文化的內在關係是指人與文化並不是兩個相互獨立的成份，一方麵，人的價值與意義需要文化來彰顯，如果離開了文化，則人成了純粹生物學上的價值漂泊者、意義喪家者；另一方麵，文化亦離不開人的傳承，一旦離開人的當下生活與生命精神，文化即成為僵冷的曆史陳跡而不是鮮活的精神力量。所以，“活在”某種文化之中一定是指人與文化的內在關係。簡言之，“活在”某種文化之中就意味著文化內化為了人的德性、精神與信念，成為了人現實生活中意義開顯與行動力量之依歸。筆者則把人與文化的內在關係稱之為文化意識。
        
    
    那麽，人與文化意識到底是一種怎樣的關係呢？這牽涉到人存在的目的乃至整個宇宙的終極目的。這裏將依據康德的目的論批判之原理來說明、何以文化意識是人的乃至是整個宇宙的目的。康德在論述宇宙的目的時說：“一個‘終極目的’（final end）是一個‘並不需要有任何其他目的為其可能性之條件’的目的。”[②]康德之所以這樣來規定“終極目的”，乃因為自然的機械作用裏並無目的可言，隻有物理的可能性。這樣，在自然界，因萬物皆在因果鏈中，故無一物有資格作為終極目的而存在。在康德看來，一存在物之有資格作為終極目的，必須符合下列兩點規定：其一，“依據其客觀的性格，它之存在著是必然地要當作一睿智因之終極目的而存在著”。同時，其二，“在目的底秩序中，它簡單地隻依靠於其理念，除此以外，它並不再進而依靠於任何其他條件”。[③]這就是說，終極目的是一睿智體，且其自身之理念規定自身的唯一憑依。這樣，康德以為，有資格作為終極目的的，就隻有人這種存在。他說：
    
     
    
    現在，在世界中，我們惟有這麽一類存有，其因果性是目的論的，或說其因果性是被指向於“目的”的，而且這類存有他們同時也具有這樣的性格，即他們之為其自己決定目的所依照的那法則是被他們自己表象為“無條件而不依待於自然中之任何物而卻又在其自身即是必然的”者。屬於這一類存有的那存有就是“人”，但是這所謂“人”乃是被視為是一“智思物”的人。[④]
    
     
    
    這裏包含著兩個問題，一是人何以能成為這個擁有萬物的世界的終極目的？二是何為“智思物”（物自身意義上的）的人，其意謂著什麽？
    
    
    世界雖有千差萬別的事物存在，但康德以為，若在這個世界上沒有像人這樣的理性存在者發現於其中，則這個世界就不能說有什麽目的，更不用說終極目的了。也就是說，“全部世界，若無人存在於其中，必會隻是一純然的荒野、一徒然無謂者，且亦無終極目的者”。[⑤]
    
    
    那麽，人之作為終極目的是因為其什麽特征呢？人們常說，人是萬物之靈，則這“靈”表現在什麽地方呢？康德否定了這“靈”表現在追求幸福之能力上。康德以為，如果幸福是自然的目的，則不但人自己的本性從未停止於或滿足於任何享樂，而且自然亦未特別眷顧人類。也就是說，如果幸福是自然的終極目的，則人類沒有資格或能力作為終極目的的完成者出現，至多是自然目的之鏈條中的一環節。由此，康德說：
    
     
    
    “人，當其存在時，使幸福成為其自己之終極意圖”這一事實並不能供給我們以任何理由之概念以明人爲什麽一定要存在，亦供給不出人自己所具有的那任何價值之概念。[⑥]
    
     
    
    幸福固然可以成為各個人之主觀目的，但這不是人類存在的終極目的。人類存在的終極目的是在問：人之定須存在之為必然的是爲什麽目的而必然？這不是殊別地就個人的主觀目的而問，而是整個地就人類之存在價值而問。這樣，就幸福，康德下結論說：“它遠不足以成為‘創造之終極目的’。夫即如此，若就人之優勝於其他被造物而言，幸福甚至亦不是一自然之目的。”[⑦]康德進一步指出，人類若要成為自然之合格的主人，且是最後一級之目的，則必須符合下列條件：他須有睿智與意誌把那“自足而獨立不依於自然”的目的即終極目的給予自然並給予自己，且這終極目的不可能在自然中被尋求。[⑧]那麽，人類有這樣的睿智與能力嗎？在康德看來，不但人類有，而且惟有人類才有，這便是人之善的意誌。“一個善的意誌乃正是人之存在所單因以能有一絕對價值者，而且在關聯於善的意誌中，世界底存在始能有一終極目的。”[⑨]也就是說，人的善的意誌不但確立了人的絕對價值，而且靈現並指示了宇宙之終極目的，這正是人之所以為“靈”之所在。這樣，人在宇宙中之意義就是作為其終極目的的促成者與實現者。康德說：
    
     
    
    因為若無人，則互相隸屬的目的之連鎖必無最後的附著點。隻有在人中，而且亦隻有在人之作為那“道德法則所可應用於其上”的個體存有中，我們始在關於目的中找到無條件的立法作用。因此，此立法作用就是那唯一能使人有資格成為一終極目的者，這終極目的乃即是“全部自然所要目的論地隸屬到之者”。[⑩]
    
     
    
    這就是說，人之所以有資格成為宇宙的終極目的，乃因為惟有人類才有自由意誌，既而可成為純道德的存在。這種純道德的存在就是康德所說的“智思物”的人。亦即是說，宇宙的終極目的就是成就“智思物”的人。但現實上，人並非作為“智思物”而存在，故宇宙的曆史就是實現人的道德自由的能力之曆史。康德把人的道德自由能力稱之為文化教養或文化意識。“因此，那‘可以是最後一級目的而我們也有理由就人類而言去把它歸之於自然’者便就隻是這文化教養。”[11]
    
    
    至此，吾人可以作一總結。依康德之目的論批判，宇宙的終極目的就是作為自由意誌的人的存在或純道德的“智思物”，盡管現實中人並非是這樣的存在，但宇宙的曆史終歸會實現這種存在。這種實踐過程就是人類的自我教化，可稱之為文化教養或文化意識。人人都是宇宙中的一個存在，故人人皆在宇宙之此種實踐過程中，是以文化意識乃人人性分內的事。這正如孟子所說：
    
     
    
    廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心。（《孟子·盡心上》）
    
     
    
    “廣土眾民”、“中天下而立，定四海之民”雖君子欲之、樂之，但這皆屬於幸福，非性分之所本有。而人的性分之本有者，惟那自由意誌（心）依照仁義禮智而行，這個與人的現實境況無關，所謂“大行不加”、“窮居不損”，“分定故也”。“分定故也”就是指：人是這般的理性存有，即先天地有一種義務與職責養成自由意誌而依仁義禮智而行，這是必然而定然的。除非你不是人這種理性存有，或者造化另作一番安排，使這個宇宙間出現另一種理性存有，是否亦有如此這般之義務與職責，不得而知。現在，這個宇宙間的理性存有以人這種姿態出現，則這義務與職責乃先天之必然者。康德的目的論批判與孟子的上述那段話都表達的是這個意思。亦可以說，人的存在與文化意識是二而一、一而二的，一方麵，人之所以為人，乃因為文化意識；另一方麵，文化意識之所以能被歸結為宇宙之曆史實踐過程，乃因為人這種理性存在。
    
    
    可見，人的存在與文化意識是不可分的。這表明，人與文化意識是一種分析的關係而不是一種綜合的關係。分析的關係意味著：人之所以為人，則必然先天而內在地包含有文化意識，否則，人就沒有完成其天職或目的性。若用謂詞邏輯公式表示，則分析關係為：∀x（P(x)→C(x)），其中P表示“人”，C表示“文化意識”，此公式讀為：對於所有的x，如果x是人，則x應該具有文化意識。這是一個假言全稱命題，這個假言全稱命題意味著，如果世界出現了人類這種存在，則這種存在必然相應地具有文化意識。當然，這個世界也可以不出現人類這種存在，但如果一旦出現，則這個假言命題就是必然真的命題。也就是說，不應該出現這樣的命題公式：∃y（P(y) ∧～C(y)），此公式讀為：存在這樣的y，y是人，且y沒有文化意識。之所以不能出現這樣的命題公式，乃因為這樣的y根本不存在。綜合的關係意味著：人並不必然先天地包含有文化意識，而是外在地偶然地具有的，亦即是，文化意識並非人的天職或目的性。若用謂詞邏輯公式表示，則綜合關係為：∃x（P(x) ∧C(x)），此公式讀為：存在這樣的x，x是人，且x具有文化意識。這是一個特稱存在命題，即需要假設有這樣的x存在，不然這個命題就沒有意義。但這個命題公式同時也意味著另外一個命題公式，即∃y（P(y) ∧～C(y)）有可能出現。也就是說，雖然世界上存在這樣的x，x是人，且x具有文化意識，但也可能存在這樣的y，y是人，但y卻沒有文化意識。綜上所述，在人與文化意識的分析關係中，命題公式∀x（P(x)→C(x)）和∃y（P(y) ∧～C(y)）是矛盾關係（A命題與O命題之關係），若前者為真，則後者必假；而在綜合關係中，命題公式∃y（P(y) ∧～C(y)）和∃y（P(y) ∧～C(y)）是反對關係（I命題與O命題之關係），它們可能同時為真。這樣，通過這種邏輯公式的分析我們更加明晰了人與文化意識的關係。即從本體論、宇宙論與價值論上，人人都應該具有文化意識，這就排除了一個不具文化意識的人在價值上的合理性與存在上的合法性。同時，一個人具有文化意識亦不是偶然事件，即不是自己主觀喜好所至，乃依宇宙之目的完成性分之當然。這也意味著，一個不具有文化意識的人，不能以主觀喜好為借口自免其責，他根本是未完成人之所以為人之天職，更有甚者，乃違背了宇宙秩序。陸象山曰：“宇宙內事，是己分內事。己分內事，是宇宙內事。”（《陸九淵全集》卷二十二《雜著》）豈妄言哉？！文化意識、人、宇宙三位一體，甚不可分。亦即是說，文化意識並非人的一種主觀選擇，乃人存養身心後對人之為人之覺悟及對宇宙秩序遵從之結果。任何人隻要存養工夫篤實，都必然有此覺悟，這是不限於時間與環境的代代承續，中國文化謂之為“道統”。孔子曰：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！”（《論語·憲問》）孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）這裏的“天”都意謂由人的良善意誌而來的文化意識所開辟的道統，由此，我們可以來看孔子的貢獻。
    
    
    
    二、孔子在道統上的貢獻
    
    
    
    通過上麵的論述，我們就可以回到“天不生仲尼，萬古如長夜”的理解上來了。這句話所表達的不是對孔子個人重要性的事實上的理解，而是對孔子所繼承與光大的儒家道統的價值上的肯定。從個人之重要性來說，任何人當然不能說“天不生…，萬古如長夜”，哪怕他是傑出的政治家、思想家或學者。但對於孔子，我們不能基於政治家、思想家或學者的立場，即使前麵再冠以“偉大”二字，亦不可。孔子是儒家道統自覺的擔當者，從而在宇宙間確立了基本的天道與人倫，使人生社會有其價值之維係。孟子曰：“自有生民以來，未有孔子也。”（《孟子·公孫醜上》）即是在這個意義上說的。明乎此，則“天不生仲尼，萬古如長夜”這句話決不過分。這就相當於在西方文化係統中，當然可以沒有柏拉圖、黑格爾，但能夠沒有耶穌基督之文化精神嗎？如果我們承認在西方“天不生耶穌，萬古如長夜”的話，何以不可以在中國承認“天不生仲尼，萬古如長夜”呢？實際上，“天不生仲尼，萬古如長夜”這句話不隻是對孔子個人的肯定，更重要的是對儒家道統之肯定。孟子曰：“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民、充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。” （《孟子·滕文公下》）如果沒有孔子所繼承與光大的儒家道統，其結果是“仁義充塞，則率獸食人，人將相食”，也就是說，沒有基本的天道與人倫，那不是“萬古如長夜”又是什麽呢？顧炎武曰：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……知保天下然後知保國。保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下，匹夫之賤與有責焉耳矣。”（《日知錄》卷十三）顧炎武把保國與保天下分開，謂保國乃君臣之任，這是政治上的事；保天下乃匹夫之責，這是文化上的事。政治上的事由“肉食者謀之”，一般民眾不必“間焉”；但文化上的事乃愚夫愚婦之天職，莫之能外。如果社會上的愚夫愚婦沒有了文化意識的自覺擔當與踐行，就是“亡天下”，其結果必是“仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食”，也就是人間地獄的到來。所以，在中國曆史上，孔子所繼承與光大的文化意識並不是一般的思想體係，而是體現天道與人倫的教化。有之，則“赫日當空照”；無之，則“萬古如長夜”。此決非言過其詞也。
        
    
    那麽，孔子在這當中到底有怎樣的地位呢？首先需要把握的是，孔子並非是一個製造新概念、創立新係統的哲學家，而隻是一個堯舜禹、文王周公以來儒家道統的自覺的繼承者與發揚者。這在《論語》中，孔子有多次的自我表白：“周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。”（《八佾》）“甚矣吾衰也！久矣吾不複夢見周公。”（《述而》）另外，孔子還多次聲明其好古。“述而不作，信而好古，竊比於我老彭。”（《述而》）“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而》）正因為如此，《中庸》才說孔子“祖述堯舜，憲章文武”。然而，孔子何以願自覺地去繼承與發揚殷周之“文”而不去新創呢？這是不是守舊與複古？當然不是，因為這不是一般的思想係統的執持與因循，而是對文化意識的敬畏與遵從。一般的思想係統是個人的主觀創造，但文化意識卻是在存養工夫中對天道與人倫的自覺擔當。前者是知識，其究在改造創新，考驗人的智力；後者是道統，其究在承擔堅守，考驗人的德力。所以，由文化意識而形成的道統是不可輕易改變的，因為它有先天的必然性。是以董仲舒曰：“道之大原出於天，天不變，道亦不變。”（《漢書·董仲舒傳》）也正因為如此，中國文化中有一個延綿不絕的道統，這裏不存在創新與變易，隻有承續與延綿。“道統”雖由韓退之首倡其說，然在孔孟那裏已有自覺的意識。“文王既沒，文不在茲乎。”（《論語·子罕》）這是孔子承文王以傳道統；“吾未能有行焉，乃所願，則學孔子也。”（《孟子·公孫醜上》）這是孟子承孔子以傳道統。朱子嚐雲：
    
     
    
    此道更前後聖賢，其說始備。自堯舜以下，若不生個孔子，後人去何處討分曉？孔子後若無個孟子，也未有分曉。孟子後數千載，乃始得程先生兄弟發眀此理。今看來漢唐以下諸儒說道理見在史䇿者，便直是說夢！隻有個韓文公依稀說得畧似耳。（《朱子語類》卷九十三）
    
     
    
    這是朱子批評漢唐之諸儒隻知文化乃在史策之文字與故實中，而不知文化實在由生命精神所開啟的文化意識即道統中，堯舜孔孟及二程皆是這道統之的一環。這進一步證明了“天不生仲尼，萬古如長夜”不是對孔子個人的頌揚，乃是對儒家整個道統的肯定。
    
    
    明乎此以後，吾人複可進一步解明孔子的文化工作及其貢獻。我們說過，“天不生仲尼，萬古如長夜”是對儒家的文化意識即道統的肯定，然而，這裏畢竟是以孔子為代表的，則孔子在整個道統之源流中，具有怎樣的作用與地位呢？我們知道，孔子做了不少的儒家文化經典的整理工作，並多次強調了《詩》、《書》等典籍的意義與價值。“吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。”（《論語·子罕》）“子所雅言，詩、書、執禮，皆雅言也。”（《論語·述而》）“小子！何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）然而，孔子決不隻是一個學究式的古籍整理專家，猶如乾嘉諸賢那樣。我們要明白孔子在整個道統中的作用與地位，還得從他的著作《春秋》以及他居常與其生徒們之學行紀實文獻《論語》來探究。
    
    
    我們先來看《春秋》。關於這一部書，孟子有以下論述：
    
     
    
    王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》、楚之《檮杌》、魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：“其義則丘竊取之矣。”
    
    （《孟子·離婁下》）
    
     
    
    這段話到底是什麽意思？何謂“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作”？又何謂“其義則丘竊取之矣”？《春秋》是孔子的唯一一部著作，成書於晚年，而且又極其看重的一部書。“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”（《孟子·滕文公下》）那麽，這是不是孔子的一部純粹表達其個人思想建構的私人性著作呢？“其義則丘竊取之矣”是私人觀點的表述嗎？如果是，則孟子所說的“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作”該如何理解？
    
    
    中國的古代學術傳統有王官學與百家言之分野。一般而言，人們多看重王官學而輕百家言。何以如此？乃因為前者是政製與教化之所在、天道與人心之所係，而後者隻是個人思想的表達與創造。《史記·儒林列傳》載：“竇太後好老子書，召轅固生問老子書。固曰：‘此是家人言耳。’太後怒曰：‘安得司空城旦書乎？乃使固入圈刺豕。”轅固生因《老子》是百家言而輕視之，觸怒了雅好《老子》的竇太後而使其“入圈刺豕”。又，《北史·崔浩傳》說崔浩：性不好莊、老之書，每讀不過數十行，輒棄之曰：“此矯誣之說，不近人情，必非老子所作。老聃習禮，仲尼所師，豈設敗法之言以亂先王之教？！袁生所謂‘家人筐篋中物，不可揚於王庭’”。這裏可以看出百家言之地位與價值。然而，盡管《春秋》是孔子個人的著作，但卻不屬於百家言，這是傳統知識分子的共識。如《史記·主父偃列傳》說主父偃“學長短縱橫之術，晚乃學《易》、《春秋》、百家言”。這裏把《易》、《春秋》與百家言對舉，表明太史公不以《春秋》為百家言。杜預在《春秋左傳注疏》序中說得更加明確：
    
     
    
    周徳既衰，官失其守，上之人不能使《春秋》昭明，赴告策書，諸所記注，多違舊章。仲尼因魯史策書成文，考其真偽，而誌其典禮。上以遵周公之遺製，下以明將來之法。其教之所存，文之所害，則刋而正之，其餘則皆即用舊史。
    
     
    
    這是說孔子之《春秋》乃上承周公之遺製，重開政教文運以為後世法。我們知道，孔子的時代，不但堯舜禹之傳統渺茫，就是文王周公之禮樂政教亦已失墜，史稱“禮樂崩壞”。也就是說，孔子以前的維係天道、政製、人倫的文教俱已失效，而孔子期以《春秋》重而續之。這就是孟子所說的“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作”之意。“詩、書、禮、樂”等典籍代表王者之文教傳統，王者之跡熄亦伴隨著文教傳統之失墜，是為《詩》亡。“《詩》亡然後《春秋》作”正表明了孔子作《春秋》的意義。這樣，孟子又曰：“世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。”（《孟子·滕文公下》）《春秋》是要行天子之事，決不是一時興會的私人論著。但這裏的“天子”亦決不是後人所一般認為的政治家，而是替天行道的王者。此種王者乃納政製、文教、人倫、祭祀於一身，亦即承道統以行王事，非位尊權大以行王事也。這樣，王事當以修德睦文之教化，非能以製度威權之強力，至少當以“修德睦文”而不當以“製度威權”為中心。故孔子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）現代人多以民主政治之模式貶斥之，亦可謂不知類也。既然天子是修德睦文承道統以行王事，這就使得非為王者的孔子可以其修行踐履、繼體立極而讚治。孔子之撰《春秋》，正是此種精神與用心之體現。亦即是素王以立王者法。是以鄭玄《六藝論》雲：“孔子既西狩獲麟，自號素王，為後世受命之君，製明王之法。”賈逵《春秋序》亦雲：“孔子覽史記，就是非之說，立素王之法。”基於此，錢穆先生才說：
    
     
    
    孔子《春秋》，應該與堯、舜、禹、湯、文、武、周公之創製立法，定為一朝王官之學者有同類平等的地位，而不該下與墨翟、老聃那許多僅屬社會的私家言者為伍。故《漢書·藝文誌》終以孔子《春秋》上列“六經”，不下媲諸子也。[12] 
    
     
    
    依前所述，所謂王官之學不能僅從政治上來理解，實則是聖王踐仁盡性之文化意識所成之道統。不過，孔子以為，僅言道統，不免浮泛空疏。他說：“我欲載之空言，不如見之於行事之深切著眀也。”（《史記·太史公自序》引董仲舒言）這是希望於曆史事實中以見道統。但須知，孔子所究竟者乃在道統之傳承，而非曆史事實之詳盡。若以曆史事實之未詳而責《春秋》，非能得聖人之心也。王陽明與其弟子徐愛嚐有一段對話：
    
     
    
    愛曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉。”先生曰：“《春秋》必待傳而後明，是歇後謎語矣，聖人何苦為此艱深隠晦之詞？《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而後明，孔子何必削之？”愛曰：“伊川亦雲‘傳是案，經是斷’；如書弑某君、伐某國，若不明其事，恐亦難斷。”先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作經之意。如書‘弑君’，即弑君便是罪。何必更問其弑君之詳？征伐當自天子出，書‘伐國’，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？聖人述六經，隻是要正人心，隻是要存天理、去人欲，於存天理、去人欲之事，則嚐言之；或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰‘子欲無言’。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子雲：‘仲尼之門無道桓、文之事者，是以後世無傳焉。”此便是孔門家法。世儒隻講得一個伯者的學問，所以要知得許多隂謀詭計，純是一片功利的心，與聖人作經的意思正相反，如何思量得通？”因歎曰：“此非達天徳者未易與言此也。”（《王陽明全集》卷一《語錄》一） 
    
     
    
    《春秋》之所謂“微言大義”，正由此也。而《春秋》之所以為“經”，亦由此也。然所謂“微言大義”、所謂“經”者，實則是聖人踐仁盡性之德行本天道人倫以開文運道統也。孔子於春秋之亂世，以其存養與德行，契悟天道人倫之莊嚴與神聖，發之於《春秋》，挽狂瀾於既倒，拾墜緒於將失，其功豈在小哉？！
    
    
    道統，若作為一種傳統文化精神，是一種曆史傳承形態，故堯、舜、禹、文、武、周公、孔子一脈相仍。這樣，道統似乎是一種外在的文製形態的曆史流傳物。但我們說過，道統實際上是聖人踐仁盡性之德行本天道人倫以開文運，故道統之傳實不在文製而在人心。以是，宋儒王福清曰：
    
     
    
    道無古今，惟人能弘，故堯以傳舜，舜以傳禹，禹以傳湯，湯以傳文武。或見而知，或聞而知。前聖後聖，若合符節，然非傳聖人之道，傳其心也。己之心無異聖人之心，廣大無垠，萬善皆備，盛徳大業由此而成。故欲傳堯舜禹湯文武之道，擴充是心焉爾。（《王著作集》卷五）
    
     
    
    這樣，“道”之為“統”不在外在的文製之流傳，而在內在的心心相契。由此，便把外在的文製形態的道統轉化為了內在的修持與自覺，且人人可傳道統，不惟堯、舜、禹、文、武、周公、孔子之能傳也。何以故？因“己之心無異聖人之心”也。如何傳？“擴充是心”而已矣。而這樣的一種轉換，其肇始即在《論語》。
    
    
    由此，我們可來看《論語》之傳道統。
    
    
    首先需要認定的是，《論語》雖是孔子與其弟子的學行記錄，但亦不屬於百家言，而屬於王官學。也就是說，《論語》亦是一部傳道統之書。基於此，《漢書·藝文誌》並沒有把《論語》列入“諸子略”中。但錢穆卻不能見此，仍以《論語》為百家言。他說：
    
     
    
    孔子《春秋》尚是舊官學，而孔子《論語》，才是新家言。因此《漢書·藝文誌》“諸子略”，以儒家為之首。但因孔子《春秋》既已立為漢廷之官學，於是《論語》、《孝經》因其同屬於孔子之書，遂也附帶歸入於“六藝”，而不列入諸子了。[13]
    
     
    
    這就是說，《論語》不過孔子及其弟子居常興會之語，未能自覺地擔負道統之傳承。此番言論，不惟貶損了《論語》的價值，且亦不知道統何以為道統，進而無益於儒家道統的普及與傳承。
    
    
    如前所說，如果道統隻是外在文製形態的曆史流傳物，則製定文製形態的人畢竟隻是少數人，而一般人之傳道統隻是外在地模仿地傳，這樣，易使道統成為徒具形式的虛文。“禮樂崩壞”就是文製形態的道統成了虛文，人們沒有內在的修持從精神深處來擔負它，並非禮樂製度遺失不見了也。既然文製形態的道統易成虛文，則修持本性、存養精神，使人自覺地於生命中擔負道統，成為傳承道統之關鍵。孔子居常與其弟子講學，即在此處用力。
    
     
    
    子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）
    
    子曰：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？”（《論語·陽貨》）
    
     
    
    前一句是講，如果沒有仁者之生命擔負，再好的禮樂文製，又有什麽用呢？後一句是講，難道我們隻看到禮樂之外在文製表現而看不到其後麵之精神嗎？孔子這兩句話就是讓我們從外在的文製中解脫出來，潛沉到其後麵的精神中。“道”並不在外，而在存養工夫中體會、契悟與自覺。故孔子常“無言”。
    
     
    
    子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。” （《論語·公冶長》）
    
    
    子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）
    
     
    
    孔子之“無言”與夫子貢之“不可得而聞”，皆欲讓人自覺體會，這是真正的傳道與體道。故“學之為言覺也”。（《白虎通·辟雍》）這樣，孔子的此一轉換，把道統從外在的知識形態，轉化為了內在的實踐精神形態。關於此一轉換的價值，牟宗三嚐論之曰：
    
     
    
    因孔子畢竟不是希臘式之哲人，性與天道是客觀的自存潛存，一個聖哲的生命常是不在這裏費其智測的，這也不是智測所能盡者。因此孔子把這方麵——存有麵——暫時撇開，而另開辟了一麵——仁、智、聖。這是從智測而歸於德行，即歸於踐仁行道，道德的健行。……他在這裏表現了開朗精誠、精通簡要、溫潤安安、陽剛健行的美德與氣象，總之他表現了“精神”、生命、價值與理想，他表現了道德的莊嚴。……他的心思是向踐仁而表現其德行，不是向“存有”而表現其智測。他沒有以智測入於“存有”之幽，乃是以德行而開出價值之明，開出了真實生命之光。[14]
    
    
    如果沒有精神之存養，仁德之踐行，生命之光的燭照，傳道統雲者，皆為不實之戲言。《禮記·仲尼燕居》載孔子與其弟子子張、子貢、言遊論“禮”，嚐曰：“薄於德，於禮虛。”又曰：“製度在禮，文為在禮，行之其在人乎！”又曰：“師！爾以為必鋪幾、筵、升降、酌、獻、酬、酢，然後謂之禮乎？爾以為必行綴兆，興羽籥，作鍾鼓，然後謂之樂乎？言而履之，禮也。行而樂之，樂也。君子力此二者，以南麵而立。夫是以天下太平也，諸侯朝，萬物服體，而百官莫敢不承事矣。”這三人聽到孔子此番言論以後，“昭然若發朦矣”。在《禮記·孔子閑居》中，孔子進一步講“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”。至此，就把外在文製形態的道統徹底內化為了人之精神、信念與德行了。這一轉換不是對外在文製形態的道統的否定，而是欲在人之心性中尋求道統之形上根源，從而確立道統之形上價值。道統非外在之造作，乃本人情心性之開發也。此一轉換，於道統而言，可謂“調適而上遂也”，焉得以私家言目之也。
    
    
    至孟子，則在孔子的基礎上進一步向內開發，講“性善”，講“四端之心”為人所固有，進而講“人皆可以為堯舜”。由此一步開發，從而發現了“本心”這個人人固有的成聖根基，指陳了人的“天爵”與“良貴”（《孟子·告子上》雲：“有天爵者，有人爵者。仁、義、忠、信，樂善不倦，此天爵也；公、卿、大夫，此人爵也。”又雲：“人人有貴於己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。”）。這“天爵”與“良貴”，外在地講，是“乾坤萬有基”，內在地講，是“自家無盡藏”。原來“乾坤之萬有基”即在自家這個“無盡藏”之中。這樣，道統始真正人人可傳，不惟賴堯、舜、禹、文、武、周公、孔子也。對儒家道統的這一轉進與開發，是孔子與孟子“不廢江河萬古流”的貢獻。徐複觀嚐謂：
    
     
    
    經此一轉化，凡是任何原始宗教的神話、迷信，皆不能在中國人的理智光輝之下成立。這代表了人類自我向上的最高峰。所以孟子性善之說，是人對於自身驚天動地的偉大發現。有了此一偉大發現後，每一個人的自身，即是一個宇宙，即是一個普遍，即是一永恒。可以透過一個人的性、一個人的心，以看出人類的命運，掌握人類運命，解決人類的運命。[15]
    
     
    
    人人都是一個自足圓滿的宇宙，故“道”不在別處，就在人的心裏。故所謂傳道就不是對文製形態的道統之選講及其精神之宣揚，而是潛沉涵養使本心呈現。王陽明《詠良知》詩雲：“人人自有定盤針，萬化根源總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。”（《王陽明全集》卷二十）至此，亦無所謂道統不道統，隻是一個篤實的踐仁盡性之工夫與夫自覺的證悟、德行之不容已。這樣，“天不生仲尼，萬古如長夜”這句話就既不是說孔子，亦不是說儒家之文化意識所傳之道統，而是落實為人人固有的本心，即“天不生本心，萬古如長夜”。也就是說，如果造化沒有給人類一個絕對向善的本心，既而使其呈現作主，則人類黯無天日，長夜漫漫。這難道是不能被認可的嗎？
    
    
    到這裏，儒家之道統由以前的“王者之製”變成了“聖者之教”。何謂“教”？“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”（《中庸》）這就是說，“教”乃讓人呈露本心既而完成人之所以為人，進而擔負起其宇宙使命（天命）。這是人人必須且個個皆可的事，故“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”。（《大學》）由“盡己之性”、“盡人之性”、“盡物之性”，再到“讚天地之化育”、“與天地參”。這樣，人就不是一種生物學意義的存在，而是一種道德的存在、文化的存在，乃至是體現宇宙精神的存在。儒家由其文化意識所開啟的道統必至此境，且人人皆可盡道，個個皆可傳道。於是，道統雖說是由堯、舜、禹、文、武、周公、孔子、孟子、程、朱、陸、王這樣一脈相承地傳下來，實則眾人皆在此“道脈”之中，隻看你踐仁盡性之工夫如何也。當然，孔子、孟子作為先知先覺者，使道統由“王者之製”轉換為“聖者之教”，既而是人人皆可在道統中光大其生命，暢顯其價值，則此道統名之曰“孔孟之道”，亦非過情之虛譽也。
    
     
    
    三、道統在曆史上的自覺與傳承
    
    
    
    從上文可知，人人皆在道統之中，隻要踐仁盡性之存養工夫篤實，則必能自承道統，亦無所謂以孔子之道律己也。但我們也說過，此道統雖人人可自承自覺，然畢竟乃以“孔孟之道”名之，故人們多以孔子之道自任。孔子之所以在中國文化史上的地位所以重要而顯赫，即以此也。但新文化運動以來，世人多以為孔子之地位乃封建統治者文化專製的結果，特別是漢代董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”之後。董仲舒固提出“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”之說，然此是自覺地重拾道統以成教化，非欲成文化專製也。錢穆嚐謂：
    
     
    
    （武帝）其時物力既盈，綱紀亦立，漸達太平盛世之境。而黃老申韓，其學皆起戰國晚世。其議卑近，主於應衰亂。惟經術儒生高談唐虞三代，禮樂教化，獨為盛世所憧憬。自衰世言之，則見為迂闊遠於事情。衰象既去，元氣漸複，則如人之病起，舍藥劑而嗜膏粱，亦固其宜也。後人謂惟儒術專利於專製，故為漢武所推尊，豈得當時之真相哉！[16]
    
     
    
    此是拾政製人倫之常道，以浸潤社會、提撕人生。而這政製人倫之常道又以孔子所發揚與光大之道統為代表，故董子是說，豈能謂之文化專製？正欲開諧和社會、圓滿人生之大道也，社會人生誠不可無此。試想，若無是之提倡，則傳統之中國人乃一漂泊之遊魂，於何處尋其價值之安頓耶？或曰：“何以必倡孔子之道、而不可倡‘他子’之道以安頓人生耶？”答曰：孔子之道乃基於人情心性之開發，故可“道”人情、“統”心性，是為道統，“他子”之道乃一時因應之私家言，非久遠人生之道也。
    
    
    其實，在董仲舒倡議之前，孔子之道即已紮根於社會。秦始皇重法嚴懲，其子扶蘇諫曰：“天下初定，遠方黔首未集。諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之，臣恐天下不安，唯上察之。”（《史記·秦始皇本紀》）此即是孔子之道流行廣布之證。我們再上溯至先秦時代。孟子、荀子之稱述孔子，固不必說，然墨子、莊子亦多稱之。墨子固非儒，但隻從“用”上非（謂儒者“鬼神不說”、“厚葬久喪”、“弦歌鼓舞”、“以命為有”，此四者足以喪天下），不是從“道”上非。故《淮南子·要略》雲：“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政。”或許在墨子看來，孔子之道，基於一時之現實，固有可譏議者，然從更高之層麵看，則無可非者。於是，我們看到，墨子與程子辯，“稱於孔子”。程子不解，曰：“非儒，何故稱於孔子？”墨子答曰：“是亦當而不可易者也。”“雖禹、湯為之謀，必不能易矣。”“今翟曾無稱於孔子乎？”（《墨子·公孟》）再看莊子。《莊子》一書固多有貶抑孔子之辭，蓋以孔子為一曲之士，此固其陋也。然其《天下》篇中，卻把《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》冠以篇首，謂“百家之學時或稱而道之”，然後再分別評論“多得一察焉以自好”的墨翟、宋銒、尹文、彭蒙、田駢、慎到、惠施、公孫龍諸子之學，而未提及孔子。這分明是不把孔子為代表之道統與上述諸子並架分簽。蓋各人固可有自己的思想，然整個社會之道統不與之同列，亦不可妄加論評也。正因為孔子的地位為社會所公認，是以晚周、秦漢間之《禮記》、《孝經》、《易傳》等諸書多用“子曰”以張其勢，此諸多“子曰”未必是孔子所親言，然亦必不以違孔子之意為誌識，此足見孔子之道潛化社會之強力。
    
    
    至有漢，高祖樸野而無文，輕儒生，然其過魯孔子塚，仍以太牢祀，且“諸侯卿相至，常先謁然後從政”。（《史記·孔子世家》）此乃以孔子之道引領政治也。至太史公撰《史記》，列孔子為世家，乃以孔子之道的文化之統而為世家，與別的世家殊不類也。而史公之撰《史記》，其自明曰：“自周公卒五百歲，而有孔子；孔子卒後，至於今五百歲，有能紹明世，正易傳，繼春秋，本詩書禮樂之際，意在斯乎？意在斯乎？小子何敢讓焉。”（《史記·太史公自序》）此乃自覺地以孔子之道撰史，因惟有作為道統的孔子之道才能達成其“究天人之際，通古今之變”（《報任安書》）的宗旨。可見，太史公乃承《春秋》之誌識，欲以史傳道也。
    
    
    迨至魏晉，何晏、王弼等振起玄風，其實不過因希慕聖人而起，不但分別注解了《論語》（何晏著《論語集解》，王弼著《論語釋疑》），而且更欲學聖人之生命形態、行儀風範。以前多學聖人之文，故重章句，至此則學聖人之“神”，故重聖人之“神情”。這可謂是從外而向內作了開決，直接開啟了宋明儒學之工夫存養之路，是以此一步轉換，其功不在小也。惟彼等隻從“跡”上學聖人，未能見本心實體之挺立，故其學聖人隻得聖人神情之虛影，實非聖人之德光也。此虛影再混以老莊之學，故謂之“玄”。然無論如何，是時孔子之道並非架空漏過，乃至“魏晉時代‘一般思想’的中心問題為：‘理想的聖人之人格究竟應該怎樣？’”[17]也正因為如此，王弼在唐貞觀二十一年與顏子、左丘明、孔安國等二十一人一同被昭配享孔子廟堂（見《舊唐書·儒林傳上》）。
    
    
    及南北朝，佛教大盛，王公顯貴皆好佛，然孔子之道卻光大於民間，成為日用之風教，家裏之典謨。顏之推之《顏氏家訓》即其選也。是書多承孔子之道以成教定規，其《序致》雲：“禁童子之暴謔，則師友之誡不如傅婢之指揮，止凡人之鬥鬩，則堯、舜之道不如寡妻之誨諭。”這是承《論語》“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁”及《大學》“修身、齊家”而來，此正孔子之道疏導民風，致廣大而盡精微之征也。故黃汝成《日知錄集釋》“正始”條引楊繩武之言曰：“六朝風氣論者，以為浮薄敗名檢，變風化，固亦有之。然予核其實，複有不可及者數事。曰尊嚴家諱也，矜尚門地也，慎重婚姻也，區別流品也，主持清議也。蓋當時士大夫雖祖尚玄虛，師心放達，而以名節相高風義自矢者，鹹得徑行其誌。至於冗末之品，凡瑣之材，雖有陶猗之貲，不敢妄參乎時彥。雖有董鄧之寵，不敢肆誌於清流。而朝議之所不及，鄉評巷議猶足倚以為輕重。故雖居偏安之區，當陸沈之後而人心國勢猶有與立，未必非此數者補救之功、維持之效也。……使六朝諸賢遺風未泯，猶足以振末流之委靡，回狂瀾於既倒，亦人心風俗之一救也。”此可謂由社會之風教轉移政治之遺毒，而維持基本之人道於不墜之一例也。又，劉彥和之《文心雕龍》本一論“文”之書，然卻以《原道》、《征聖》、《宗經》三篇冠其首，且曰：“征之周孔，則文有師矣。”（《征聖》）其《序誌》篇又雲：“蓋《文心》之作也，本乎道，師乎聖，體乎經，酌乎緯，變乎騷：文之樞紐，亦雲極矣。”是則開韓退之“文以載道”之先河，而定傳統文學之鐵律。劉彥和久居定林寺，與沙門僧佑相處數十年，精研佛教經論。然其《序誌》卻雲：“齒在逾立，則嚐夜夢執丹漆之禮器，隨仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉！聖人之難見哉，乃小子之垂夢歟！自生人以來，未有如夫子者也。”是足見孔子之道非一般之學術思想所可掩蔽者也。再者，天台宗智者大師智顗雲：“光淨童子名曰仲尼，為赴機緣亦遊此土，文行誠信定禮，刪詩垂裕後昆。”（《維摩經玄疏》卷一）此雖是以佛釋儒，且未見貶抑，可知他教之於孔子之道，亦知其不可忽也，故援之以張大其軍。
    
    
    至李唐，雖佛教依然盛行，甚至皇家多次奉迎佛骨，但這隻是一時的禮拜祈福，非道統之轉移也。《舊唐書·儒林傳上》謂高祖、太宗、高宗、玄宗都大興儒學，其中太宗置弘文學館，玄宗置集賢院，“聽朝之暇，引入內殿，講論經義，商略政事，或至夜分乃罷”。可以說，孔子之道仍是政教人倫中之主流。同時，我們知道，唐代乃一個詩歌與藝術的時代，一般說來，詩歌與藝術總是表現美的原則，即無功利性與無目的性原則，企圖暫時把人從現實的紛擾繁雜中抽離出來。但這種原則並不能表征中國的詩藝傳統，因為在中國，詩藝曆來是被用於“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”（《詩大序》）的，盡管在魏晉時代因所謂“文學的自覺”而使得詩藝向緣情而綺靡的方向發展，但這隻是一時之歧出，至有唐，即得有識之士的匡正與糾偏。陳子昂《與東方左史虯修竹篇序》雲：“仆嚐暇時觀齊梁間詩，彩麗競繁，而興寄都絕，每以永歎，思古人，常恐逶迤頹靡，風雅不作，以耿耿也。”謫仙人李太白有劍俠之氣，但其《古風》第一首卻雲：“大雅久不作，吾衰竟誰陳。王風委蔓草，戰國多荊榛。龍虎相啖食，兵戈逮狂秦。正聲何微茫，哀怨起騷人。揚馬激頹波，開流蕩無垠。廢興雖萬變，憲章亦已淪。 自從建安來，綺麗不足珍。聖代複元古，垂衣貴清真。群才屬休明，乘運共躍鱗。文質相炳煥，眾星羅秋旻。我誌在刪述，垂輝映千春。希聖如有立，絕筆於獲麟。”白樂天《與元九書》力陳《詩經》“六義”之大統，而痛時下“詩道崩壞，忽忽憤發，或廢食輟寢，不量才力，欲扶起之”。這些都是自覺地以風雅興寄之詩藝精神而承襲道統。至韓昌黎、柳河東輩出，競相標榜“文以載道”，更進而強調“養其根而俟其實，加其膏而希其光。根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄”。（韓愈《答李翊書》）這是以存養工夫之路開文統既而承道統，亦是從最根底處傳襲孔子之道。最後在宋明儒那裏，上紹孟子之學，走潛沉內省、持敬存養之工夫踐履之路，由工夫證本體，複由本體開工夫，人人生命中固有斯道之根本與靈光，人人必可盡斯道，人人必能盡斯道。是則回應了《中庸》所雲：“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖聖人亦有所不能焉。”又回應了孔子所說的“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道”之旨。至此，孔子之道的內蘊被徹底表詮出，成為中國人之生活操持與精神維係，傳統的中國人正是“活”在這種“文明”之中。所謂“活”就是不但要“知”，而且更要“行”，故老少婦孺概莫能外。如果抽離掉這種“文明”，則無異於“萬古長夜”之到來。
    
     
    
    四、從道統看學者之當爲
    
    
    
    從上述孔子之道在曆史的傳承中，我們可知，所謂傳承都是人覺悟後的自覺擔負，決非是統治者提倡專製的結果。一種學說或思想可被統治者提倡乃至強力推行，但道統卻不是一種思想或學說，它是一種意識、精神乃至生活形態，它沒有可把捉的存在卻又無處不在。從這個意義上講，道統並不是統治者一經提倡就可產生的，然亦不是隨便可以湮滅的。一種學說或思想可以有，亦可以沒有，但道統卻不能沒有。《朱子語類》卷一嚐有一段對話：
    
     
    
    問：“天地會壞否？”曰：“不會壞。隻是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。”
    
     
    
    道統之於人生宇宙之價值，即是在這個意義上的。按理說，人人都有擔負與傳承道統的義務與職責，但師者或學者因職業或學識之故須承擔更多的責任，是以韓昌黎曰：“師者，所以傳道受業解惑也。”（《師說》）由此，我們來說一個學者之當爲。
    
    
    前麵我們說過，文化意識、人、宇宙是三位一體的，人這種生物學的存在正是通過文化意識而成為宇宙精神的。一個人首先應該在這裏盡其天職與本分，這可以說是一個人最大價值的實現，亦是其給予社會最大的貢獻。孔子曰：“朝聞道，夕死可也。”（《論語·裏仁》）孔子何以如此說呢？我們且來看以下兩段解釋。故朱子嚐釋之曰：
    
     
    
    道誠不外乎日用常行之間。但公說未甚濟事者，第恐知之或未真耳。若是知得真實，必能信之篤，守之固。幸而未死，則可以充其所知，為聖，為賢。萬一即死，則亦不至昬昧過了一生，如禽獸然，是以為人必以聞道為貴也。……看得此章，聖人非欲人聞道而必死，但深言道之不可不聞耳。若將此二句來反之曰：“若人一生而不聞道，雖長生亦何為。”便自明白。（《朱子語類》卷二十六）
    
     
    
    朱子之弟子聽後即曰：“然。若人而聞道，則生也不虛，死也不虛。若不聞道，則生也枉了，死也枉了。”（《朱子語類》卷二十六）這是說人的價值的實現。
    
    
    又，程樹德《論語集釋》卷七引杜惟熙言曰：
    
     
    
    世間所有者皆身外之物，而身又性外之物也。但存吾性，並此身不有之可也。問者曰：“身亡，性存何所？”曰：“性存於兩大之間。子以為不信，孔子曰：‘朝聞道，夕死可也。’此又何義？豈孔子亦有邪說歟？聞道而死，猶老氏所謂死而不亡，釋氏之入涅槃滅度，皆死其身而存其性也。否則要此朝夕間一了然何益？”
    
     
    
    這是說人的不朽。綜上兩論，即可明孔子之言的意思是說，人之價值之實現及其不朽，都依賴於道統。中國傳統有“大上有立德，其次有立功，其次有立言”（《左傳·襄公二十四年》）之“三不朽”說。其中之“立言”當是說學者的。那麽，學者之“立言”如何能做到不朽呢？依孔子之意，當然是要承襲與擔負道統。這在中國文化傳統中是有清楚的意識的。在古代中國，文人學者死後被諡為“文”為最高榮譽。如韓昌黎，“長慶四年十二月卒，時年五十七，贈禮部尚書，謚曰文”，（《舊唐書·韓愈傳》）後世尊之為“韓文公”；歐陽永叔，“五年，卒，贈太子太師，謚曰文忠”，（《宋史·歐陽修傳》）後世尊之為“歐陽文忠公”；朱晦庵，“後侂胄死，詔賜熹遺表恩澤，謚曰文”，（《宋史·道學三》）後世尊之為“朱文公”。王陽明在去世時並沒有被諡為“文”，但因他在道統傳承中的貢獻，王好問、耿定向等則力爭，於是，“隆慶初，廷臣多頌其功。詔贈新建侯，謚文成”，（《明史·王守仁傳》）後世尊之為“王文成公”。但須知，一個純粹的文章家或文士是不能被諡為“文”的，“文”一定是在道統的意義上講的，且能力行踐履。葉紹翁《四朝聞見錄》卷四載：宋人對於楊大年（楊億）、王介甫（王安石）被諡為“文”頗不滿。因為“介甫經學不得為醇，其事業亦有可恨。大年政複文士耳”。遂有“文乎，文乎，豈是之謂乎”之譏。同時，時人亦以韓退之不過一文士，不可諡為“文”，但有人據其《原道》一文而力爭其決非文士，乃傳道之儒者，可被諡為“文”。此種情況，以現在的情形說之，即表示，一個純粹自造體係而於道統之傳承無絲毫貢獻的學者，他死後是不可被諡為“文”的，因為彼於文化上的貢獻不大。現在的學術研究動輒以創新激勵，這真是對文化極大的誤會。沒有道統統領與提撕之，則寡頭無收煞的創新將至於何處呢？不過是俗智講說的競技場，於世道人心何補？朱子之所以被諡為“文”，葉紹翁釋之曰：
    
     
    
    孔氏之道，頼子思、孟軻氏而明。子思、孟軻之死，此道幾熄。及本朝而又明，濓溪、橫渠、二程子發其㣲，程氏之徒闡其光，至公而聖道燦然矣。公持心甚嚴，不萌一毫非正之念。其於書，拾六籍，則諸子曲說不得幹其思；其於道，不敢深索也，恐入於幽。不敢泛求也，恐汨其統。（《四朝聞見錄》卷四）
    
     
    
    此乃頌朱子紹述道統之功，非以其自創新說，發明奇趣也。一個學者，當以此為念，惟有對道統有明確的覺悟與擔當，然後再談研究與創新。茍是之不知，徒以博學之廣熔眾說為新論，索考之深兼百家為專學，誠學者之大戒也。茍是之不明，於個人，縱著述充楹櫥，亦不過吠聲吠影之讕言；於社會，縱諸子蜂起，百家爭鳴，亦非世道昌明之征象，仍不免“萬古如長夜”耳。
    
     
    注釋
    
    
    [①] 據《朱子語類》卷九十二載：“天不生仲尼，萬古長如夜。唐子西嚐於一郵亭梁間見此語。” 唐庚，1070～1120年， 北宋詩人。字子西，人稱魯國先生。《宋史》有傳，《四庫全書》錄有《唐子西集》24卷。
    
    [②] 《牟宗三先生全集》第16卷《康德<判斷力之批判>》，台灣聯經出版公司2003年版，第537頁。
    
    [③] 同上，第538頁。
    
    [④] 同上。
    
    [⑤]  《牟宗三先生全集》第16卷《康德<判斷力之批判>》，第553頁。
    
    [⑥] 同上，第554頁。
    
    [⑦] 同上，第540頁。
    
    [⑧] 同上，第529頁。
    
    [⑨] 同上，第554頁。
    
    [⑩] 《牟宗三先生全集》第16卷《康德<判斷力之批判>》，第539頁。
    
    [11] 同上，第530-531頁。
    
    [12] 錢穆：《孔子與春秋》，《兩漢經學今古文平議》，商務印書館2005年版，第276頁。
    
    [13]錢穆：《孔子與春秋》，《兩漢經學今古文平議》，第279頁。
    
    [14]牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出版社，1999年版第187-188頁。
    
    [15]徐複觀：《中國人性論史•先秦篇》，上海三聯書店2001年版，第158-159頁。
    
    [16] 錢穆：《兩漢博士家法考》，《兩漢經學今古文平議》，第200頁。
    
    [17]湯用彤：《魏晉玄學論稿》，上海古籍出版社2005年版，第103頁。
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表