從(cong) 功夫論的角度解讀《中庸》

——評安樂(le) 哲與(yu) 郝大維的《中庸》英譯

作者：倪培民

來源：《安樂(le) 哲比較哲學思想評論》，溫海明 主編，董學美 寇哲明 編

由於(yu) 《中庸》乃是所有儒家經典之中最具哲學意味的著作，如何解讀《中庸》對於(yu) 我們(men) 繼承傳(chuan) 統中國哲學的智慧具有重要的意義(yi) 。安樂(le) 哲(Roger T.Ames)與(yu) 郝大維(David L.Hall)的《中庸》英譯本顯示了他們(men) 多年來拒絕用西方哲學的話語來詮釋中國傳(chuan) 統哲學的一貫立場，也體(ti) 現了他們(men) 認為(wei) 中國傳(chuan) 統哲學的特點在於(yu) 傾(qing) 向於(yu) 過程而非實體(ti) ，內(nei) 在而非超越，立人而非遵從(cong) 律令，美學而非抽象認知的觀點。他們(men) 對《中庸》所作的新詮釋著力於(yu) 闡明《中庸》裏所包含的形上學是非實體(ti) 的，因而不能像過去那些譯本那樣用實體(ti) 性的詞匯來翻譯，而應當用過程的詞匯，或者用他們(men) 的話來說，用“場域與(yu) 聚焦的語言”來翻譯。這種語言“設定一個(ge) 由各種過程與(yu) 事件交相作用而形成的場域的世界。在這個(ge) 世界中，不存在終極的元素，唯有現象界中變動不居的‘焦點'。每個(ge) 焦點從(cong) 其有限的角度去集中反映整個(ge) 的場”。運用這種語言，安樂(le) 哲與(yu) 郝大維描繪了一個(ge) 與(yu) 實體(ti) 語言所表達的截然不同的世界觀。實體(ti) 語言的世界是由各自獨立且各具本質的實體(ti) 所組成。這些實體(ti) 從(cong) 外部互相作用。而場域與(yu) 焦點的語言所展示的世界，是各種相互關(guan) 聯的狀態不斷地自我轉化和相互轉化的過程。在我看來，安樂(le) 哲與(yu) 郝大維此舉(ju) 對於(yu) 揭示《中庸》中所蘊含的整體(ti) 性的和動態的世界觀極具深意。它迫使我們(men) 在詮釋儒家經典的時候對浸透了形上學意蘊的語詞保持清醒的警覺。確實，《中庸》裏所有的核心概念，無一表達實體(ti) 的宇宙觀。唯有通過這樣的話語轉變，《中庸》的核心命題，即將人作為(wei) 與(yu) 天地參的宇宙共創者卓立起來的意圖，才能充分地展現在英文讀者麵前。然而，安樂(le) 哲與(yu) 郝大維對形上學的強調，卻也遮蔽了《中庸》裏一個(ge) 重要的層麵——功夫(Kongfu)指導的層麵。在本文中，我將首先通過討論安與(yu) 郝對《中庸》的核心概念“中”、“庸”和“誠”的翻譯，來說明我的顧慮，然後，我將說明，雖然他們(men) 的譯著未能揭示這一功夫的層麵，卻為(wei) 此奠定了重要的基礎。

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與(yu) 《四書(shu) 》中的其他三部，即《大學》、《論語》、《孟子》相比，《中庸》的特點在於(yu) 其強烈的形上學色彩。然而它依然是一部典型的儒家著作——它的最終目的不在於(yu) 描述世界是什麽(me) 或如何，而在於(yu) 指導人們(men) 怎樣為(wei) 人處世。正如徐複觀所洞察的那樣，整個(ge) 中國哲學傳(chuan) 統始於(yu) 憂患意識，而非對世界的好奇。中國古代哲學家的中心關(guan) 懷一直是“如何為(wei) 人”，而不是“外部世界究竟是什麽(me) ”。正因為(wei) 如此，程頤在其為(wei) 《中庸》所寫(xie) 的短短的引言中，沒有說此書(shu) 中的形上學是如何重要，而是強調此書(shu) 所傳(chuan) 乃“孔門心法”，“善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣”。這“心法”二字尤其清楚地表明此書(shu) 的中心關(guan) 懷在於(yu) 提供讀者某種修煉的方法。

“功夫”一詞，如今通常隻被用來指稱傑出的體(ti) 能技巧，如武術之類。在一本美國大學生常用的辭典裏，“功夫”被狹窄地定義(yi) 為(wei) “任何一種類似空手道的中國防身武術”。但在中國傳(chuan) 統上“功夫”一詞的含義(yi) 遠遠超出於(yu) 此。它最基本的含義(yi) 是花在某件事上的時間。在此基礎上，擴展出以下幾層含義(yi) ：(1)在某件事情上作出的努力；(2)作努力的恰當方法或對行為(wei) 方式的有效的指導，即功法；(3)通過恰當努力而獲得的功能、功力；(4)那些功能、功力所能產(chan) 生的功用、功效。因此儒家的修身養(yang) 性完全可以被稱作為(wei) 儒家功夫——即一整套有關(guan) 修身養(yang) 性的功法及其功能、功力、功用、功效的學說。儒家內(nei) 部各派的分歧也可以看成是對儒家功夫的不同理解，或不同的功法。例如，思孟一派的功法側(ce) 重心性，而荀子一派的功法側(ce) 重禮法。

功夫層麵的重要地位在《中庸》一書(shu) 中表現得非常明顯。此書(shu) 開篇的三句話，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，把讀者直接引到了修道之教。緊接著，作者就開始提供如何修道的具體(ti) 指導了——君子當“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，君子當“慎其獨”，等等。這些指導引出了書(shu) 中兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵詞——“中”與(yu) “和”。“中”乃是人心“喜怒哀樂(le) 之未發”時的自然傾(qing) 向，是“天下之大本”。能致中，就能和，能“發而皆中節”，能導致“天地位焉，萬(wan) 物育焉”的功效。然後此書(shu) 引用大量孔子的教導，加入作者的引申，其中多數是關(guan) 於(yu) 如何修道及修道所能達到的功能、功效的描述。

安樂(le) 哲與(yu) 郝大維對《中庸》的介紹集注意力於(yu) 形上學的過程語言與(yu) 實體(ti) 語言的對比，同時卻忽視了書(shu) 中功夫的層麵。他們(men) 為(wei) 其譯本所寫(xie) 的引言，對讀者了解他們(men) 所做的從(cong) 實體(ti) 語言向過程語言的轉化是很有幫助的，然而，對於(yu) 想了解作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 的《中庸》的讀者，這篇引言卻是很不充分的。應當指出，他們(men) 在好幾處已經很接近功夫的層麵，但卻沒能把它講清楚。例如，他們(men) 指出，《中庸》堅持“人類經驗的禮節化不僅(jin) 啟迪人的社團(意識)，而且對於(yu) 整個(ge) 展開中的宇宙秩序也具有強大的改善功能”。《中庸》一書(shu) 的目標是“實用主義(yi) ”的。它“試圖使每一個(ge) 導向於(yu) 成全的事件都最完美地實現其創造的可能性，使始終是獨特的個(ge) 人的創造生活與(yu) 作為(wei) 其環境的自然、社會(hui) 和文化條件(天命)之間協調起來”，“因而《中庸》透露的核心信息，是通過人類的藝術境界來弘揚那鼓動著的天道與(yu) 人道”。但是，《中庸》不僅(jin) 僅(jin) 是指出人能夠具有那強大的功能，不隻是試圖去實現或僅(jin) 僅(jin) 是弘揚那完美的創造可能性，它也指導人們(men) 如何去完美地實現那創造的可能性。整部《中庸》中，大多數的言論都是指導性的，或者是可以被讀成指導性的。對於(yu) 該書(shu) 的作者所針對的讀者來說，後者更有價(jia) 值，因為(wei) 他們(men) 不隻是哲學家，而且是修道、循道而行之人。

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如果說安、郝的“引言”僅(jin) 僅(jin) 是未能指出《中庸》的功夫層麵，那麽(me) 他們(men) 偏重形上學的傾(qing) 向表現在其《中庸》的譯文之中，就更加容易誤導了。在以下三節裏，我將分別摘選他們(men) 對“中”、“庸”、“誠”這三個(ge) 關(guan) 鍵概念的翻譯來說明這一點。

安、郝將“中庸”的“中”字譯成“focus”(焦點或聚焦)，偶然也譯成“equilibrium”或“impartiality”。“focus”與(yu) 舊的英譯“the mean”的主要不同是它原本是個(ge) 動詞，而“the mean”卻是指稱處於(yu) 兩(liang) 個(ge) 極端之間的中間點的名詞。所以盡管“the mean”也蘊含著有一個(ge) 場域和一個(ge) 焦點的意思，它卻是靜態的，不是動態的。從(cong) 形上學的角度來看，安、郝的譯法確實更符合儒家的世界觀。然而，對於(yu) 揭示功夫指導而言，“focus”卻未見得是更佳的選擇。首先儒家的“中”的確與(yu) 亞(ya) 裏士多德的“the mean”(常譯為(wei) “中庸”)有重合之處。二者均規戒人們(men) 避免走向過與(yu) 不足兩(liang) 個(ge) 極端，並要求人們(men) 養(yang) 成行為(wei) 適度的習(xi) 慣。例如，在引用了孔子有關(guan) 中庸的那句名言“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”之後，《中庸》的作者緊接著又引了孔子的另一句話:“道之不行也，我知之矣:知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣:賢者過之，不肖者不及也”(《中庸》第4章)。僅(jin) 隔了一段引言，作者又引了孔夫子的另一句話:“舜其大知也與(yu) !……執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民，有斯以為(wei) 舜乎!”(第6章)。“focus”這個(ge) 詞雖能表達場域的意思，然卻完全抹殺了用其過與(yu) 不及這兩(liang) 端之間的“中”這層含意。聚焦可以發生在一個(ge) 場域的任何一點上，包括過與(yu) 不及。以聚焦為(wei) 功法，不僅(jin) 不能將人導向正確的道路，還可能將人引向危險的歧途。

將“中”譯為(wei) “focus”的另一個(ge) 問題是，聚焦是相對於(yu) 有廣泛的視野而言的。“聚焦於(yu) 某事或某物”意味著將注意力收斂起來，不使分散，集中於(yu) 某一點上。它帶有專(zhuan) 注一點，不顧其餘(yu) 的意思。《中庸》在使用“中”時卻毫無反對有廣泛的視野的意思。事實是它要求人們(men) 博學、知天、致廣大而盡精微。有廣大的視野，才能知何者為(wei) 中，何者不為(wei) 中。它要求人們(men) 居中而帶動、牽製其餘(yu) 。《中庸》講“喜怒哀樂(le) 之未發”是中，但它不是說不要有喜怒哀樂(le) ，而是在中的基礎上，能“發而皆中節”。言詞上的區別雖然細微，但作為(wei) 功法去實踐，它們(men) 各自的後果卻可以相去甚遠。

在某些語境中，安、郝也將“中”譯為(wei) “equilibrium”(如在第1章中)或“impartiality”(如在第6章中)。前者意味著平衡、均衡、平靜，後者則是不偏不倚、公正無私的意思。用這兩(liang) 個(ge) 詞去翻譯《中庸》裏的“中”，能表達避免過與(yu) 不足的意思。但這個(ge) 譯法也有其不足之處。中文裏的“中”字也可以指裏麵、自我、心。《中庸》的作者將“中”解釋為(wei) “喜怒哀樂(le) 之未發”(第1章)，顯然是指尚未有各種情緒興(xing) 起時的人心的自然傾(qing) 向。如果從(cong) 功法角度去讀，可以清楚地看到，作者意在將我們(men) 的注意力引向內(nei) 心的自然傾(qing) 向。這與(yu) 此書(shu) 中所引孔子的話完全吻合：“射有似乎君子；失諸正鵠，反求諸其身”(第14章)。然而若將“中”譯成“equilibrium”或“impartiality”，則這種內(nei) 指本我的意思就丟(diu) 失了。取而代之的是一種完全悖於(yu) 作者本意的語詞關(guan) 聯——一個(ge) 人可以通過朝秦暮楚等手段去保持兩(liang) 極間的平衡或均衡。而這決(jue) 不是《中庸》所教的功夫。需要說明的是，我並不是一概地反對用“equilibrium”或“impartiality”去翻譯“中”字。在某些場合這樣的譯法不僅(jin) 是可以的，而且可能比別的譯法更恰當。我隻是認為(wei) 我們(men) 應當對每個(ge) 譯法的局限性有清楚的認識。

出於(yu) 以上考慮，我認為(wei) 總的說來，用“centering”(居中)去翻譯《中庸》裏的“中”要比“focus”或“equilibrium”、“impartiality”更恰當。“centering”這個(ge) 詞可以既保留允執其中，避免過與(yu) 不及的意思，又可以允許在居中的同時有廣闊的視野。它可以表達內(nei) 在的自我，又不會(hui) 被誤解為(wei) 可以用朝秦暮楚的手段去保持平衡。同時，“centering”也是個(ge) 動詞，蘊含著對場域的意識，因而可以保留安、郝使用“focusing”的基本用意。

3

安、郝的新譯《中庸》與(yu) 詹姆斯·李格(James Legge)的舊譯本相比，其一大優(you) 點是把“中庸”的“庸”字重新請回到了譯文之中。李格在將《中庸》譯成“The Doctrine of The mean”時，幹脆省略掉了“庸”字。他解釋道，那是“因為(wei) 中國學者本身及以前的翻譯家都對`庸'字的恰切含義(yi) 有相當的分歧”。李格所說的分歧，主要是對“庸”字的三種理解。一是朱熹的解釋:“庸，平常也”;二是程頤的看法:“不易之為(wei) 庸”;三是鄭康成的觀點:“庸，用也”。如果中文的“庸”字可以允許有以上三種不同的理解，那麽(me) 一個(ge) 理想的翻譯也應當可以允許有這幾種理解。當然，要能找到這麽(me) 一個(ge) 理想的英文對應詞很困難，但這並不意味著譯者有理由簡單地將這個(ge) 概念在譯文中省略掉。作為(wei) 標題的一部分，“庸”字在表達《中庸》的核心思想中具有不可或缺的作用。

對以上所說的三種“庸”字的詮釋作一切近的審視，我們(men) 可以發現它們(men) 實際上是互相關(guan) 聯的。人們(men) 常以為(wei) 深刻的東(dong) 西總是玄秘的，偉(wei) 大的東(dong) 西總是難以企及的，神聖的東(dong) 西總是非凡的。《中庸》卻告訴讀者並非如此。“莫見乎隱，莫顯乎微”(第1章)——沒有比隱藏的東(dong) 西更加近在眼前，沒有比微妙的東(dong) 西更加顯而易見。“庸”的概念表明，人性就表現在我們(men) 事奉父母、撫養(yang) 孩子、尊敬師長、幫助朋友等等的日常生活(平常)實踐(用)之中。這種日常生活就是人的神聖性得以表現的場域。雖然人皆有時可以“執其中”，但很少有人可以做到時時刻刻都如此(不易)。聖人就是那些能清楚地意識到那些日常生活實踐的意義(yi) ，能以身體(ti) 之、恒常用之的人。一個(ge) 人需要通過在日常生活中努力地實踐“中”的功夫，使之產(chan) 生功用、功效，以至於(yu) 能既隨心所欲，又“發而皆中節”。把上述三種對“庸”的理解歸結到一起，我們(men) 可以說，“庸”指的是在日常生活中恒久不輟地運用“中”的功法。

一旦理清了“庸”的幾層基本含義(yi) 及其相互之間的關(guan) 係，我們(men) 就可以領會(hui) 安、郝用“familiar”(熟悉的)一詞去翻譯“庸”字，連帶著把“中”字變成動詞，確實已經相當接近於(yu) 達到那看來幾乎無法企及的目標，即同時捕捉到以上所說的所有“庸”字的主要含義(yi) 。“熟悉的”一般來說也是平常的。執中於(yu) 熟悉的，就是在日常生活中恒久不變地實踐它，使用它。但一個(ge) 殘留的問題是，“familiar”是一個(ge) 描述經驗的詞，而“平常”卻是帶有判斷的詞。對於(yu) 那些在充斥著犯罪與(yu) 墮落的環境裏長大的人來說，搶劫殺人也許是熟悉的，但它們(men) 卻不被認為(wei) 是人類生活中的平常和一般(庸)。在把中庸當成功法時，這兩(liang) 者的區別就顯得非常重要了。“聚焦於(yu) 熟悉的”可以很容易地被理解為(wei) 是讓人把注意力集中在他所熟悉的事情上，而不顧其他，哪怕那其他的事情是多麽(me) 的“平常”、“一般”，而那熟悉的事情又是多麽(me) 的不平常、不一般。這與(yu) 《中庸》作者的意圖就相去甚遠了。

要既保留安、郝的譯文用意，又避免以上的問題，我以為(wei) 我們(men) 可以簡單地把“familiar”換成“commonality”(平常、一般、共同性)。當杜維明把“庸”字譯成“commonality”時，他覺得這個(ge) 詞不夠理想，因為(wei) 它無法同時囊括“用”和“不易”這兩(liang) 層含義(yi) 。但是如果我們(men) 遵從(cong) 安、郝的主意，把英譯的“中”字選為(wei) 動詞，這個(ge) 問題就解決(jue) 了。“centering the commenality”作為(wei) 一個(ge) 詞組，可以表達恒久不易地在日常生活中執中的意思。由於(yu) centering也可以內(nei) 指人心，而且按照孔子的思想，人“性相近”(有共同性)(《論語·陽貨》)，“centering the commonality”能將所有這些信息全部包括進去。盡管“commonality”不像英文中“familiar”一詞那樣，恰巧與(yu) “家庭”一詞(family)有相同的詞根，但它卻與(yu) 英文中“社團”(communal)一詞有相同的詞根。社團這個(ge) 場域大於(yu) 家庭，因而也更有利於(yu) 表達儒家功夫的場域之廣闊。而且這個(ge) 詞組與(yu) 安、郝所用的“focusing the familiar”一樣適合於(yu) 表達過程。它保留了安、郝要想表達的所有的意思，同時卻能更有效地包含作為(wei) 功法的《中庸》所攜帶的信息。

4

“誠”是《中庸》裏另一個(ge) 核心概念。過去這個(ge) 詞一般均譯為(wei) “sincerity”或“integrity”。安、郝在使用以上舊譯法的同時，又添加了一個(ge) 新的譯法——“creativity”(創造性或創造力)，意在表達該詞在《中庸》裏的一層特殊意義(yi) 。《中庸》所說的誠，不僅(jin) 僅(jin) 是一種主體(ti) 的心理狀態，尤其不能將它放在笛卡爾的心物二元論的框架中來理解。在《中庸》裏，誠也是一個(ge) 成己成物的過程。“由於(yu) 作為(wei) 不存二心的‘sincerity'和作為(wei) 健全、整體(ti) 狀態的‘integrity'都必須涉及成為(wei) 一體(ti) 的過程”，安與(yu) 郝認為(wei) “誠”應當被理解為(wei) 一個(ge) 創造性的過程。

然而，“creativity”(創造性)這個(ge) 詞卻很難使讀者聯想到中文的“誠”字。早在許慎的《說文解字》裏，“誠”就被定義(yi) 為(wei) “信”。信字乃“人”“言”之組合，以意會(hui) 真實可靠。顯然，“誠”字與(yu) 創造性沒有任何直接的關(guan) 聯。即便把它當成它的同源詞“成”，仍然會(hui) 產(chan) 生問題。一是從(cong) “成”到“創造性”還有一段距離，需要有相當的想象力才能過渡過去，因為(wei) “成”僅(jin) 僅(jin) 暗示而不直接意味著創造的過程。其次是如果它是被作為(wei) “成”來使用，就很難解釋為(wei) 何《中庸》的作者不直接使用“成”字，而要去用“誠”。顯然《中庸》成書(shu) 之時已有“成”字，因為(wei) 此書(shu) 本身就用過這個(ge) 字(見第25章)。“成”顯然要比“誠”更接近於(yu) 創造性。

這個(ge) 問題依然與(yu) 此書(shu) 的功夫層麵有關(guan) 係。“誠”在《中庸》裏起著雙重的作用。一方麵它是作為(wei) 一個(ge) 形上學的概念，用來指稱天之道。另一方麵，它是作為(wei) 一個(ge) 功法概念，用來指導人的修煉，以使人取法於(yu) 天道。故在我看來，作者是故意精心選擇了這個(ge) 詞，使它承擔此雙重作用，以表達這兩(liang) 者之間的聯係。《中庸》中寫(xie) 道，天之道為(wei) 誠，它能“不勉而中，不思而得”，而人之道乃是“誠之”，是“擇善而固執之者也”(第20章)。作為(wei) 天道的“誠”和作為(wei) 人道的“誠之”之間的區別，其實在於(yu) 一個(ge) “擇”字。天無須有擇，它無須有勉有思而能發而皆中節，能有得。天之道之所以能形象地比喻為(wei) “誠”，乃是它無須有擇而能從(cong) 其所欲。“誠”字用在“天”上是把天擬人化，以使人能以天為(wei) 榜樣。對一般人而言，擇善而固執之是達到完全天人合一之前所必須經過的階段。它的目標是最終能像天一樣，能自然地“誠”，或者說能不勉而中、不思而得。這就是聖人的境界。但在達到這個(ge) 理想目標之前，卻仍然需要付出努力，要反思，要作抉擇。但是達到這個(ge) 理想目標又恰恰是成為(wei) 一個(ge) 完整的人而不是變成不同於(yu) 人的什麽(me) 其他存在，因此這個(ge) 過程也是一個(ge) “成己成物”的過程。天之道是人所可以企及的。孔子在七十歲時就達到了“從(cong) 心所欲，不逾矩”的境界(《論語·為(wei) 政》)。正如王陽明所說，聖人“率性而行，即是道。聖人以下，未能率性於(yu) 道，未免有過不及，故須修道”。

這裏我們(men) 清楚地看到“成”與(yu) “誠”被藝術地結合在了一起。成是誠的功效。誠者能成己成物。誠正是把天之道與(yu) 人之道聯結在一起的樞紐。這個(ge) 聯結用“成”字是無法完成的，因為(wei) 成隻是誠的功用，而非功法本身。

然而這裏還有一個(ge) 疑問需要解答，那就是，為(wei) 什麽(me) 人必須要經過一個(ge) 特殊的過程才能成全自我?為(wei) 何一個(ge) 人不能簡單地認可現成的自我，從(cong) 心所欲，而無須抉擇，無須反思?憑什麽(me) 說非要擇善，才能成為(wei) 完整意義(yi) 上的人?假如一個(ge) 強盜說，我就是一個(ge) 強盜，我搶奪財物時率性而行，從(cong) 不猶豫，難道這不是誠?孟子解決(jue) 這個(ge) 問題的根本策略是提出人性本善。因而養(yang) 此善性的過程也就是成全自我，以使自己成為(wei) 完整意義(yi) 上的人的過程。但是在《中庸》裏，並沒有這樣一個(ge) 明確的人性論。我們(men) 可以猜測，大概孟子是受了《中庸》的啟發，並看到了《中庸》在這一點上的不足，才發展出了他的那套人性理論。總的說來，《孟子》和《中庸》的思想是相當一致的。但《中庸》實際上為(wei) 這個(ge) 疑問提供了另一個(ge) 回答——它為(wei) 讀者描述了其功法所能達到的自我完善的功效。書(shu) 中指出，要誠之就必須擇善而固執之，因為(wei) 它能夠使人達到一個(ge) 完美的生活境界。作者花了雖然不多卻很有份量的筆墨來描述這一功法的效用，如“誠”能導向“明”、“強”(第20章)、“化”(第23章)，能有“前知”(第24章)，能“久”(第26章)，甚至能“與(yu) 天地參”(第22章)。這便是充分發揮人的天賦潛能，因而也就是通向成己之道。

從(cong) 功法的角度來看，《中庸》裏的誠之之道，就是以上述種種功效為(wei) 依據的。其目標是那無須有擇的自為(wei) 境界，而擇善而固執之則是功法，創造性和成己成物，以及上述種種功能便是那功法所能導致的理想境界的效用。將“誠”譯成“創造性”是將功法譯成了其功效，將體(ti) 當作了用。雖然從(cong) 本體(ti) 論角度來講，我們(men) 可以說，按照過程哲學的觀點，體(ti) 即是用，用即是體(ti) ，它們(men) 隻是同一過程的兩(liang) 個(ge) 不同的名字而已。但從(cong) 功夫論的角度來說，這二者有很大的不同。功法是方法，功效是結果。在某些場合，兩(liang) 件事的關(guan) 係可以是互為(wei) 因果的。如惠能在《壇經》中所說的定與(yu) 慧之間就是互為(wei) 因果的關(guan) 係。定能致慧，慧能致定。一個(ge) 人可以在定上下功夫，以得到慧，也可以在慧上下功夫，以獲得定。雖然這裏因與(yu) 果是交互的，但這兩(liang) 者仍然代表了兩(liang) 種不同的功法，兩(liang) 種不同的因果聯係方向。同樣，《中庸》的作者告訴我們(men) ，一個(ge) 人可以由誠而致明(自誠明)，也可以由明而致誠(自明誠)。二者代表不同的修煉方法。前者謂之性，因為(wei) 它是通過率性而達到明;後者為(wei) 之教，因為(wei) 它是通過教化，通過學習(xi) 了悟，去達到誠。其結果最後殊途同歸，因為(wei) 有誠必有明，有明必有誠。但通向此結果的方法或途徑卻不相同。即便是互為(wei) 因果，也不等於(yu) 兩(liang) 條途徑在實踐上沒有難易之分。例如，我們(men) 可以想象通過“誠之”而獲得創造力、能化、能有前知，但卻很難想象怎樣去通過有創造力、能化、能前知而獲得誠。

問題又回到了如何去翻譯“誠”字，以使譯文既能保留功夫指導的層麵，又能包含安、郝的良苦用心。我認為(wei) 最為(wei) 經濟的辦法是保留傳(chuan) 統的譯法“sincerity”，然後用“creativity”和其他的語詞去闡發其功用。雖然“sincerity”不能直接展示誠的形上學層麵，然而中文“誠”字也同樣如此。《中庸》並未依賴“誠”字本身去表達其形上學的含義(yi) 。這些含義(yi) 是通過它的一係列功用來闡發的。用“sincerity”來翻譯“誠”，可以保留原文中擬人的、比喻的含義(yi) 。正是通過這種擬人化的用法，天之道和人之道之間的聯係才得以確立。當然，安、郝並未一概地拒斥使用“sincerity”的譯法。他們(men) 隻是認為(wei) 它有所不足，因此才在某些語境中也將“誠”譯為(wei) “creativity”。但是如果捕捉那引申出來的意思要以犧牲原有的關(guan) 鍵信息為(wei) 代價(jia) ，那還不如仍然保留作為(wei) 比喻的“sincerity”，而用其他附加的詞語去解釋和闡發那些形上學的引申。

5

綜觀《中庸》所包含的功夫指導，我們(men) 發現此書(shu) 的標題《中庸》實乃對其最為(wei) 精到的概括。它要求一個(ge) 人在日常生活中恒久一貫地運用那人所共有的，喜怒哀樂(le) 未發時的人心天賦本然傾(qing) 向。“誠”是用以闡明此功法的一個(ge) 關(guan) 鍵詞。雖然聖人能像天一樣不勉而中，不思而得，無須有擇，一般的人仍須經過教(修道)，有“擇善而固執之”的過程，才能達到中庸的境界。這個(ge) 功法的依據是它所能導致的一係列功效，即使人充分發揮其潛能，成己成物。由此可見，《中庸》的形上學思想和它的功夫層麵緊密相連。誠既是修煉的方法，也是能創、能化、能成的能量之源。它既是人與(yu) 天的結合點，是人之能與(yu) 天地參的存有論的基礎，也是這種潛在轉化為(wei) 實有的方法。

從(cong) 功法的角度來解讀，可以使我們(men) 更清楚地看到《中庸》和別的儒家經典的同異。如《禮記》裏麵有這麽(me) 一段話:

人生而靜，天之性也。感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於(yu) 是有悖逆詐偽(wei) 之心，有淫泆作亂(luan) 之事。是故強者脅弱，眾(zhong) 者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yang) ，老幼孤獨不得其所。此大亂(luan) 之道也。

這段話完全可以用來作為(wei) 《中庸》功法的依據。正因為(wei) 人為(wei) 知、為(wei) 欲所惑，失去了天賦的喜怒哀樂(le) 之未發時的靜，才產(chan) 生了種種的惡。然而，《禮記》裏所提供的解決(jue) 問題的功法卻與(yu) 《中庸》不同。緊接著上述那段話，《禮記》接著闡述道，這就是為(wei) 什麽(me) 古代聖王製禮以節民心，製樂(le) 以和民聲。禮自外作故文，使民不爭(zheng) ；樂(le) 由中出則靜，使民無怨。而《中庸》則更進一步，要求人們(men) 直達其喜怒哀樂(le) 未發之時的本然之靜，從(cong) 那裏汲取能源。正因此，《中庸》比其他儒家經典都更具形上學的和神秘的色彩。

從(cong) 功法角度來看，《中庸》也有助於(yu) 我們(men) 看到它與(yu) 佛家、道家學說的相通之處。從(cong) 本然之靜中汲取能源和佛家的禪定，或見其“本來麵目”(惠能)有驚人的一致。它也使我們(men) 想起道家功夫中的“坐忘”(忘記那由情、欲、偏見等等所編織起來的自我)和“不見可欲，使民心不亂(luan) ”(《老子》第3章)等。正如佛家和道家那樣，宋明儒者也通常使用靜坐的修煉方法。《中庸》之“中”亦和佛家的“中道”、道家的“中氣以為(wei) 和”(《老子》第42章)相呼應。當然儒家的中庸注重於(yu) 日常社會(hui) 生活實踐，並以“平天下”為(wei) 其目的之一，而不是超塵脫凡，隻求自我的解脫或長生不老。

雖然安、郝對《中庸》的翻譯處理未能對其功夫指導的層麵給予足夠的重視，他們(men) 所作的從(cong) 實體(ti) 語言到過程語言的轉化卻為(wei) 進一步揭示其功夫層麵打下了基礎。尤其是把他們(men) 的工作放到英語世界的哲學文化背景和當今世界的現狀下麵來看，這種轉化對於(yu) 其功夫層麵的凸現的必要性就更加明顯。安、郝在他們(men) 的引言中說：

《中庸》所使用的焦點和場域的語言使它能夠具體(ti) 闡發一個(ge) 由各種轉化過程構成的世界。在這個(ge) 世界中，自發性和自我的實現才能成為(wei) 根本的可能。……一個(ge) 有過程的、轉化的世界是一個(ge) 交相作用的世界。作為(wei) 自我實現的創造，要求一個(ge) 由眾(zhong) 多自我實現了的(或更確切地說是自我實現著的)個(ge) 人所組成的場域的共創的世界。其中每個(ge) 人都是一個(ge) 轉化著、實現著的焦。

換言之，隻有把世界看作是過程的、轉化的，《中庸》的成己成物的功夫才有可能落實。人的行為(wei) 實踐方式總是與(yu) 其對世界和自我的形上學觀點相聯係。在西方，占統治地位的線性動力論因果觀是以原子(實體(ti) )論的形上學觀點為(wei) 基石的。而原子論的形上學觀又可以追溯到以笛卡爾為(wei) 代表的理性觀。笛卡爾把清晰性和有甄別性作為(wei) 真理的標準。他甚至把人類理解力定義(yi) 為(wei) 作出清晰的、互有甄別的觀念的能力。這意味著不清晰的、無甄別的觀念甚至比錯誤的觀念更低下；它幾乎是混亂(luan) 、無法理會(hui) 、甚至無感知能力的同義(yi) 詞。理性因而被完全建立在形成清晰的有甄別的觀念的能力之上。然而，這樣做的代價(jia) 是它與(yu) 具體(ti) 的動態的世界失去了聯係。正是從(cong) 這裏出發，笛卡爾走向了對心物、主客體(ti) 、物質與(yu) 運動的割裂，陷入了無法調和的二元論的困境。循著同樣的理性觀念的途徑，休謨也陷入了一個(ge) 隻有互相獨立的簡單知覺的世界，找不到可以將那些知覺聯結起來的“粘合劑”。在因果觀的問題上，他最終隻能找到各自獨立的知覺之間的“恒常會(hui) 合”，而不是它們(men) 之間的實際聯係。在個(ge) 人同一性問題上，他最終隻能找到成束的知覺，而不是能將這些知覺聯接在一起的自我或某種“原則”。用他自己的話來說，在這兩(liang) 個(ge) 問題上，他的困境都是因為(wei) “心靈從(cong) 未能感知到互相區別的存在之間的真實的聯結”。他所能感知到的存在(印象和作為(wei) 印象的複本的觀念)都是被動的，本身無法與(yu) 別的存在建立聯係的。他沒能意識到，正是由於(yu) 他把自己的鏡頭預先聚焦在“清晰性”和“有甄別性”上，才使他無法知覺到事物間的聯係(雖然在他那裏，“事物”是經驗的知覺，而非笛卡爾所說的內(nei) 在的觀念)。

這種理性觀不僅(jin) 僅(jin) 影響到本體(ti) 論，它也決(jue) 定了人們(men) 在生活的各個(ge) 領域中的行為(wei) 方式。如果世界僅(jin) 僅(jin) 是由相互區別的個(ge) 體(ti) 事物(實體(ti) )所構成的，那麽(me) 唯一適用的因果觀便是動力因的觀念——外在的線性的操縱或擺布。建立在這種觀念基礎上的行為(wei) 方式，也就根本上是機械的力量抗爭(zheng) 。這種行為(wei) 方式所帶來的弊病充斥於(yu) 從(cong) 國際衝(chong) 突到環境危機等等現代世界的重大問題之中，並隨著物質生產(chan) 和交往的擴展日益滲透到全球的各個(ge) 角落，甚至反映到了哲學界的哲學實踐本身。

實體(ti) 語言的世界已是如此牢固地占領了現代心靈，以致人們(men) 已很難想象可以有另外一種世界，因而也已很難企及那與(yu) 實體(ti) 世界觀所相應的行為(wei) 方式不同的功夫。隨著西方的現代化迅速地在全世界漫延，這種世界觀也與(yu) 日俱增地影響著越來越多的人們(men) 的思想方式和行為(wei) 方式。正因為(wei) 如此，我覺得我們(men) 應當十分珍惜安、郝二位所做的工作，雖然它需要我們(men) 共同的參與(yu) 來變得更加完美。

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