“絕地天通”的層累建構與(yu) 曆史素地——兼評學界的三種詮釋進路

作者：梁濤

來源：《中國哲學史》2022年第6期

摘要：關(guan) 於(yu) “絕地天通”的傳(chuan) 說和記載，雖包含有曆史的素地，但也經過了後人的層累建構，需要經過分析、梳理。陳來教授利用宗教學、人類學的成果指出，《國語·楚語下》“民神不雜——民神雜糅——絕地天通”三階論不可信，古代宗教實際經曆了“民神雜糅——絕地天通”兩(liang) 個(ge) 階段，對“絕地天通”的研究具有重要意義(yi) 。徐旭生的宗教改革說、張光直的權力壟斷說揭示了“絕地天通”的思想意義(yi) ，但也存在深化和完善的必要。“絕地天通”發生於(yu) 原始社會(hui) 末期的父權家族階段，這是理解“絕地天通”的核心和關(guan) 鍵，“民神雜糅”並不是指人人都為(wei) 巫，家家都為(wei) 巫，而是指每個(ge) 家族乃至宗族都有自己的神，都可以與(yu) 神溝通。“絕地天通”也不是指完全斷絕人與(yu) 天的溝通，而是壟斷祭天的權力，將其掌握在少數人手裏。這裏的天已不是家族的祖先神，而是超越其上的至上神，誰壟斷通天的權力也就掌握了人間的統治權。顓頊也不是指某一具體(ti) 人物，而是對各地宗教改革活動和宗教人物的概括。

關(guan) 鍵詞：絕地天通；民神雜糅；層累；素地；陳來

“絕地天通”是古代社會(hui) 的重大事件，對理解古代宗教、倫(lun) 理、刑法乃至文明的起源，有著重要的參考價(jia) 值，曆來受到學者的關(guan) 注。但與(yu) 其他曆史事件一樣，“絕地天通”在長期的流傳(chuan) 中也經曆了“層類”的建構過程，如何剝離後人的附會(hui) ，還原曆史素地，揭示其思想史意義(yi) ，便成為(wei) “絕地天通”研究中的一個(ge) 重要問題。近代以來的學者如徐旭生、張光直、陳來等都對這一問題表示極大的關(guan) 注，但由於(yu) 問題意識不同，觀察的角度不同，對“絕地天通”的解讀亦有所不同。大致而言，以上三位學者分別提出了宗教改革說（徐旭生）、權力壟斷說（張光直）、巫師專(zhuan) 業(ye) 化說（陳來）的不同詮釋進路，在文獻解讀與(yu) 思想闡發上均有所獲，不僅(jin) 厘清了“絕地天通”中含混不清的問題，也為(wei) 後人的研究奠定了基礎。本文擬對以上三種詮釋進路做出考察、分析，總結其得與(yu) 失，並在前人研究的基礎上，提出個(ge) 人的一管之見。今年正值陳來教授七十大壽，謹以此文表示祝賀。

一

“絕地天通”的記載見於(yu) 《尚書(shu) ·呂刑》《國語·楚語下》《山海經·大荒西經》等文獻，其中以《國語·楚語下》的記載最為(wei) 詳盡：

昭王問於(yu) 觀射父，曰：“《周書(shu) 》所謂重、黎實使天地不通者，何也’若無然，民將能登天乎？”

對曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義(yi) ，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使製神之處位次主，而為(wei) 之牲器時服。而後使先聖之後之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀(yi) 之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服而敬恭明神者，以為(wei) 之祝。使名姓之後，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀(yi) 、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為(wei) 之宗。於(yu) 是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂(luan) 也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(ye) ，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。

及少昊之衰也，九黎亂(luan) 德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為(wei) 巫史，無有要質。民匱於(yu) 祀，而不知其福，烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yan) 威。神狎民則，不蠲其為(wei) ，嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。

顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使複舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”

由於(yu) 陳來教授對這段文字做了詳細梳理，考察了其曆史素地與(yu) 層累建構，故我們(men) 先介紹、分析陳來教授的觀點。陳教授對“絕地天通”的解讀，主要集中在《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理——儒家思想的根源》一書(shu) 中，從(cong) 副標題就可以看出，他主要關(guan) 注的是儒家思想的根源問題。他說：“對中國文化的曆史結構而言，尋找決(jue) 定曆史後來發展的‘軸心’，不能僅(jin) 僅(jin) 著眼在春秋戰國，更應向前追溯，或者用雅斯貝斯的語言，在注重軸心時代的同時，我們(men) 還應注重‘前軸心時代’，這對研究儒家思想的起源或根源來說，更是如此。”[1]故他是把巫覡文化看作儒學的源頭或根源，將“絕地天通”看作由“巫”到“儒”的一個(ge) 重要環節來進行考察。在《國語》中，觀射父論及“民神不雜”時，不僅(jin) 提到巫、覡，還說到祝、宗以及五官，認為(wei) 他們(men) 的職責都是為(wei) 了使“民神異業(ye) ，敬而不瀆”。對此陳來教授分析說，“按照此說，在中國原始宗教的第一階段上，已有專(zhuan) 職事神的人員，而一般人則從(cong) 事其他社會(hui) 職業(ye) ，不參與(yu) 事神的活動，這叫做民神不雜，民神異業(ye) 。在原始宗教的第二階段上，人人祭祀，家家作巫，任意通天，這叫做民神雜糅、民神同位。其結果是祭品匱乏，人民不再得到福佑。在第三階段上，絕地天通，恢複民神不雜的秩序。”[2]這樣按《楚語》所述，中國上古的原始宗教實際經曆過三個(ge) 階段：“民神不雜、民神異業(ye) ——民神雜糅、家為(wei) 巫史——絕地天通、無相侵瀆。表麵上看，這好像是一種正、反、合的辯證演進，但這樣的一種演變，並不是宗教自身自然演化過程的體(ti) 現。”[3]陳來教授認為(wei) 《楚語》所述並不能反映古代宗教的自然演變，顯然是意識到，“中國上古傳(chuan) 說的一個(ge) 問題是，像《楚語》中記載的這種傳(chuan) 說，究竟在多大程度上保留了原生線索和原生情景，又在多大程度上染著西周文化的色彩，往往並非一目了然”[4]。也就是說，上古傳(chuan) 說都經曆了一個(ge) 不斷層累的過程，雖然包括有一定曆史的素地，但二者往往混雜在一起，不容易做出明確區分，而曆史研究恰恰是要透過後世的層累去發現曆史的素地。另外，根據弗雷澤等人類學家的研究成果，雖然上古確實存在“家為(wei) 巫史”的階段，如澳大利亞(ya) 人都是巫師，每個(ge) 人都幻想自己能通過交感巫術來影響他的同伴或自然的過程。“然而，弗雷澤及人類學的知識告訴我們(men) ，‘民神不雜’的狀態不可能是最原始的文化——宗教狀態，而‘民神雜糅’倒是原始文明早期的普遍情形。”[5]這個(ge) 判斷非常重要，說明陳來教授對《楚語》所述真偽(wei) 的判別，已不限於(yu) 目前學界流行的二重證據法，而更多是采用陳寅恪先生倡導的“取外來之觀念，以固有之材料互相參證”[6]。當然，史實真偽(wei) 的考辯，邏輯推理無疑是十分重要的。宗教與(yu) 其他事物一樣，也應該是經曆了從(cong) 簡單到複雜的發展，但《楚語》所述，顯然與(yu) 此不符。“《楚語》記載的少皥時代的巫似乎是一種祭祀程序的功能操作者，這究竟是否為(wei) 上古社會(hui) 巫覡的原生情景，就值得懷疑。《楚語》敘述的祝宗巫史職能的清晰分化，更像是商周文化特別是西周文化的現象。觀射父的講法隻是把民神異業(ye) 的理想狀況賦予上古，以便為(wei) 顓頊的宗教改革提供一種合法性。而顓頊時代的文化還未發展到宗廟昭穆、禮節威儀(yi) 燦然大備的程度。”[7]陳來教授的這個(ge) 推理應該是可以成立的。

在清理了後人的層累建構之後，陳來教授接著探討“絕地天通”中可靠的曆史素地。“絕地天通傳(chuan) 說中肯定性的信息是，它明確指出：第一，中國上古曾有一個(ge) ‘家為(wei) 巫史’即人人作巫、家家作巫的巫覡時代；第二，上古巫覡的職能是促使天地的交通；第三，中國曆史上的巫覡經曆了一個(ge) 專(zhuan) 業(ye) 分化的過程。……顓頊的‘絕地天通’政策，把少皥時代的‘家為(wei) 巫史’進化為(wei) 巫史的專(zhuan) 業(ye) 化，這是不是對少皥以前的一種恢複，無從(cong) 證明，也不重要。至於(yu) 說這一過程的最終結果是實現了事神權力的集中和壟斷，也還需要進一步的解讀，因為(wei) 我們(men) 可以想見，一個(ge) 較大的邦國，更不用說像夏商這樣擁有更大統一性統治的王朝，隻有兩(liang) 個(ge) 大巫，是根本不可能的，各個(ge) 部落、氏族的巫覡也不可能由帝顓頊的一聲號令而取消。”[8]陳來教授認為(wei) ，“絕地天通”傳(chuan) 說中可以肯定的曆史素地主要有三：（一）中國上古確實存在一個(ge) “家為(wei) 巫史”，人人作巫的巫覡時代。（二）巫覡的職能是促使天地的交通，具體(ti) 講也就是與(yu) 神靈的溝通。陳來教授同意張光直等人的說法，認為(wei) 巫類似於(yu) 薩滿，他們(men) 通過進入癲狂以升舉(ju) 天界，重現人與(yu) 天地間的交往。（三）顓頊的“絕地天通”是對巫的專(zhuan) 業(ye) 化，經此專(zhuan) 業(ye) 化之後，隻有職業(ye) 巫師可以通天，而一般民眾(zhong) 則被禁止與(yu) 天溝通了。至於(yu) 巫覡的專(zhuan) 業(ye) 化，是顓頊的創舉(ju) 還是恢複到之前少皥的時代，陳來教授對此存而不論。不過從(cong) 其論述來看，他還是認為(wei) ，古代宗教經曆了從(cong) 民神雜糅、人人為(wei) 巫師到民神不雜、巫師專(zhuan) 業(ye) 化的發展過程。值得注意的是，陳來教授不承認“絕地天通”是由重黎完成的，認為(wei) 這也應是後人的建構，理由是當時不可能隻有兩(liang) 個(ge) 大巫。這一判斷顯然與(yu) 其巫的專(zhuan) 業(ye) 化的詮釋進路有關(guan) ，如果真有巫的專(zhuan) 業(ye) 化，那一定也是一個(ge) 自然的過程，需要經曆較長的時間，正如陳來教授所質疑的，不可能因為(wei) “顓頊的一聲號令”便完成了。但這一以來，陳來教授實際把“絕地天通”的傳(chuan) 說解構掉了，顓頊與(yu) 重黎可有可無，而顓頊令重黎絕地天通不僅(jin) 見於(yu) 《國語》，還見於(yu) 其他文獻，應該是這一傳(chuan) 說中的重要素地，後世的詮釋隻應對其做出合理的解讀，而不應連事件本身都否定。

徐旭生對“絕地天通”的關(guan) 注，是與(yu) 其古史研究聯係在一起的。鑒於(yu) 顧頡剛等人疑古過勇，“走得太遠，又複失真”，故提出“怎樣來治傳(chuan) 說時代的曆史”的問題。在他看來，在神權極盛的時代，“大家離開神話的方式就不容易思想，所以這些傳(chuan) 說裏麵摻雜的神話很多，想在這些摻雜神話的傳(chuan) 說裏麵找出曆史的核心也頗不容易。由於(yu) 這些原因，所以任何民族曆史開始的時候全是頗渺茫的，多矛盾的。這是各民族共同的和無可奈何的事情。可是，把這一切說完以後，無論如何，很古時代的傳(chuan) 說總有它曆史方麵的質素、核心，並不是向壁虛造的。”[9]所以他主張考察古史傳(chuan) 說的素地，重建古史係統，他著名的三大部族集團說，就是在此基礎上提出的。徐氏認為(wei) 上古時代中華大地存在炎黃、東(dong) 夷、苗蠻三個(ge) 部族集團，隨著氏族的繁衍和發展，本來各自獨立的部落集團發生接觸，引發激烈戰爭(zheng) ，炎黃打敗了東(dong) 夷，殺其首領蚩尤。“從(cong) 前氏族林立的中國經過這一次大震蕩，就漸漸地合並起來，成了若幹的大部落。這實在是我國古代史上的一種巨大的變化。”[10]“炎黃以前，氏族的範圍大約還很小，社會(hui) 自身還沒有變化的傾(qing) 向，社會(hui) 秩序的問題還顯不出很重要。及至炎黃與(yu) 蚩尤大動幹戈以後，散漫的氏族擴大成部落，再擴大為(wei) 部落聯盟；社會(hui) 的新元素已經在舊社會(hui) 裏麵含苞和發芽，新舊的矛盾開始顯露，新舊的交替不久就要開始，社會(hui) 的秩序問題因此就漸漸地重要起來。從(cong) 前天人接近還感覺不到什麽(me) 樣的不便，可是在這個(ge) 時候就成了社會(hui) 自身的一種嚴(yan) 重的威脅。帝顓頊出來，快刀斬亂(luan) 麻，使少昊氏的大巫重為(wei) 南正‘司天以屬神’，……隻有他，或者說隻有他同帝顓頊才管得天上的事情，把群神的命令匯集起來，傳(chuan) 達下來，此外無論何巫不得升天，妄傳(chuan) 群神的命令。”[11]因此，他稱顓頊“是一位敢做大膽改革的宗教主”，“顓頊這一次關(guan) 於(yu) 宗教的改革對將來的社會(hui) 有很大的影響，實在是我國古史上第二個(ge) 巨大的變化。”[12]可見，徐先生關(guan) 注的是“絕地天通”這一宗教改革的曆史影響，將其看作華夏民族形成、發展中的重大事件。他還分析了《尚書(shu) ·呂刑》的材料，認為(wei) 所記載是華夏集團與(yu) 東(dong) 夷集團融合後，與(yu) 南方苗蠻集團的衝(chong) 突。“衝(chong) 突的表麵原因是由於(yu) 南方人民不肯采用北方的高級的巫教，‘弗用靈’。衝(chong) 突的結果是把南方的驩兜、三苗、檮杌各氏族完全擊敗，或分別流放；北方的大巫長，祝融深入南方以傳(chuan) 播教化……苗蠻對北方高級的宗教完全接受。”[13]但顓頊的宗教改革，為(wei) 何能夠促成了三大集團的融合，徐先生對此沒有對此做出分析、說明，其論證是不充分的。而正是在這一點上，張光直先生的權力壟斷說，對前者做出深化和補充。

張光直對“絕地天通”的解讀，是建立在他關(guan) 於(yu) 中西文明起源的新說之上的。張先生認為(wei) ，就世界範圍來看，文明的產(chan) 生，即從(cong) 原始社會(hui) 向階級社會(hui) 的轉變有兩(liang) 種基本方式：一種以人與(yu) 自然關(guan) 係的改變為(wei) 契機，通過技術的突破，依靠生產(chan) 工具和生產(chan) 手段的變化引起社會(hui) 的質變；另一種則以人與(yu) 人關(guan) 係的改變為(wei) 主要動力，技術沒有大的突破，而主要是通過政治權威的建立與(yu) 維持開創了一個(ge) 新的時代。前者以兩(liang) 河流域的蘇美爾文明為(wei) 代表，其特征是金屬工具在生產(chan) 和灌溉中大規模運用，貿易的擴展以及文字對經濟的促進等，它成為(wei) 近現代西方文明的主要來源。後者則以瑪雅—中國文化為(wei) 代表，其特征是政治權威的崛起與(yu) 社會(hui) 分層的形成，金屬不是運用於(yu) 生產(chan) ，而是運用於(yu) 宗教與(yu) 政治活動中。[14]從(cong) 這一視域出發，張光直突出巫覡與(yu) 政治權力的關(guan) 係，將宗教與(yu) 政治權威的興(xing) 起聯係在一起。他說：“這則神話是有關(guan) 古代中國巫覡最重要的材料，它為(wei) 我們(men) 認識巫覡文化在古代中國政治中的核心地位提供了關(guan) 鍵的啟示。天，是全部有關(guan) 人事的知識匯聚之地。……獲取這種知識的途經是牟取政治權威。古代，任何人都可借助巫的幫助與(yu) 天相通。自天地交通交絕之後，隻有控製著溝通手段的人，才握有統治的知識，即權力。”[15]一句話，古代中國宗教與(yu) 政治統治是聯係在一起的，掌握了通天權也就掌握了統治權，反之亦然。故“絕地天通”既是宗教改革，也是政治改革，是通過宗教達到對權力的壟斷。在張先生看來，“文明是物質財富積聚的體(ti) 現，它既是政治權威興(xing) 起的結果，也是它存在的條件。……但在中國，資源（文明）的最初積聚，是通過政治手段（國家社會(hui) ）而不是技術突破來實現的。”[16]所以雖然已進入青銅時代，但青銅製作的農(nong) 具卻寥寥無幾，農(nong) 業(ye) 工具仍然用木、石、角、骨製造，青銅主要被用來做禮器、兵器。“這種使用模式成為(wei) 中國青銅時代最顯著的特征，青銅主要與(yu) 儀(yi) 式與(yu) 戰爭(zheng) 聯係在一起，‘國之大事，在祀與(yu) 戎’。”[17]這構成中國古代文明的獨特路徑，即不是通過生產(chan) 、技術的突破，而是利用對祭祀、暴力的壟斷形成政治權威，實現財富的積聚，而“絕地天通”正是這一發展路徑中的重要事件。張光直的解讀強調了巫覡與(yu) 政治權威的關(guan) 係，有其合理之處，一定程度上解釋、說明了為(wei) 何顓頊的宗教改革，會(hui) 促成政治權威的崛起與(yu) 統一國家的形成。但他對《國語》“絕地天通”的解讀是比較簡單的，既沒有對其做層累與(yu) 素地的分析（如陳來教授），也沒有將其與(yu) 古代民族的具體(ti) 曆史聯係在一起（如徐旭生教授），其關(guan) 注點主要在於(yu) “絕地天通”如何促成了政治權威的崛起。由於(yu) 其觀點是建立在中西文明新說之上的，故不可避免地帶有推論的性質。另外，張先生是將夏商周三代作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 看待的，將其均視為(wei) 通過神權與(yu) 暴力的壟斷以實現財富積聚類型，這樣無形中就誇大了“絕地天通”對後世的影響，而無視三代內(nei) 部宗教觀念的變化，尤其是周人“敬德保民”“以德配天”的思想史意義(yi) 。

二

在以往學者研究的基礎上，我們(men) 有可能對“絕地天通”的曆史素地與(yu) 層累建構做出進一步分析和梳理。根據陳來教授的研究，古代宗教的第一階段是“民神雜糅”，而非傳(chuan) 統所記載的“民神不雜”。這一階段的情況是：“民神雜糅，不可方物；夫人作享，家為(wei) 巫史。”（《國語·楚語下》）韋昭注：“方，別也。物，名也。”[18]故方物是指不能對民神做出區分、分別。下一句的理解頗有歧義(yi) ，韋昭注：“夫人，人人也。享，祀也。”[19]故“夫人作享”是說家族成員都可以參與(yu) 到家族的祭祀活動中。“家為(wei) 巫史”的“為(wei) ”當訓為(wei) 有。《孟子·滕文公上》：“夫滕，壤地褊小，將為(wei) 君子焉，將為(wei) 小人焉。”趙岐注：“為(wei) ，有也。”[20]是說家族內(nei) 部已經有了專(zhuan) 門的巫，執行祭神活動。以往學者將該句理解為(wei) 人人都作巫，家家都作巫，是不成立的，也不符合古代宗教的一般情況。沒有材料表明，古代存在著一個(ge) 人人為(wei) 巫的階段，弗雷澤所說更有可能是巫術衰落後流落民間的情況，而非巫術的原生形態。以往學者誤把這裏的“家”當作了後世的小家庭，把家直接等同於(yu) 人，故得出錯誤的結論。其實這裏的家並非後世的小家庭，而是父權家族。所謂父權家族是以父家長為(wei) 核心的家庭組織，它是早期氏族組織長期發展演變的結果，一般由父家長與(yu) 若幹代子女組成，成年子女雖然可以組成家庭，成為(wei) 小家長，但他們(men) 沒有經濟獨立權，父家長利用對家族經濟活動的管理壟斷了家族的財產(chan) 。為(wei) 了維護對家族的統治，他們(men) 竭力壓製小家長的“個(ge) 性”。因此，在相當長一段時間內(nei) ，家族財產(chan) 集中在父家長手裏，雖然也出現了私有製——父家長私有製，但不同於(yu) 個(ge) 體(ti) 私有製，它不僅(jin) 沒有瓦解父權家族，反而強化了父家長的統治。由於(yu) 父家長占有了家族財產(chan) ，在家族內(nei) 部取得了支配一切的權力，父家長不僅(jin) 擁有對家族財產(chan) 的絕對所有權，還擁有司法審判權以及宗教祭祀權。[21]關(guan) 於(yu) 父權家族，恩格斯將其概括為(wei) ：“一是把非自由人包括在家庭以內(nei) ，二是父權。”並說“它以縮影的形式包含了一切後來在社會(hui) 及其國家中廣泛發展起來的對立”。[22]因此，父權家族的出現，是人類文明發展史上的一件大事，它標誌著在社會(hui) 生活的一切製度上，在人與(yu) 地和人與(yu) 人的關(guan) 係上的革命。

一個(ge) 家族，從(cong) 起源上可以追溯到久遠的祖先，這位祖先因對家族發展創立巨大功業(ye) ，被視為(wei) 家族精神的象征，為(wei) 全體(ti) 家族成員所崇拜。祖先崇拜一經產(chan) 生，便成為(wei) 家族的共同信仰，對維係家族的統一具有不可替代的作用。因為(wei) ，家族雖然建立在共同的血緣關(guan) 係之上，但從(cong) 實質上說，共同的宗教信仰才是家族的標誌。家族在血緣關(guan) 係上不一定要保持統一，它可以容納無血緣關(guan) 係的外來人，如家族中的婦女和非自由人，然而家族在宗教信仰上卻一定要保持一致，一個(ge) 外來人加入新家族時，必須放棄原來信奉的舊神，改奉家族的新神。因此，“古代家族不近於(yu) 自然的團體(ti) ，而近於(yu) 宗教的團體(ti) 。”[23]由於(yu) 祭祀是溝通人與(yu) 神關(guan) 係的重要手段，是世俗權力和政治秩序的合法性來源，故父家長往往利用祭祀權強化對家族的統治。在家族內(nei) 部，父家長壟斷祭祀權，是主祭，其他成員在家長率領下，參加祭祀活動，這就是“人人作享”。祭祀需要專(zhuan) 業(ye) 的巫師與(yu) 神靈相溝通，需要巫師的參與(yu) ，這就是“家有巫師”。由於(yu) 祭祀是家族內(nei) 部的活動，外人不得參與(yu) ，祭神是對其先祖的尊崇和敬仰，因此會(hui) 在所有家族成員之間產(chan) 生強大的凝聚力和向心力，使所有成員團結在家長的周圍，這種作用稱為(wei) “收族”（《禮記·大傳(chuan) 》：“尊祖故敬宗，敬宗故收族”）。

因此，“民神雜糅”實際反映的是原始社會(hui) 末期父權家族階段的宗教情況，其特點是人神相通，人人都可以參與(yu) 享神，家家都有巫史。由於(yu) 古代社會(hui) 是以家族為(wei) 單位的，負責祭祀的是父家長，參與(yu) 祭祀的主要限於(yu) 家族成員。這種早期巫教雖然對整合家族關(guan) 係起到一定的作用，但也存在明顯的局限。特別是隨著家族的不斷繁衍、分化，在家族的基礎上形成更高一級的宗族，在宗族的基礎上又形成更高一級的氏族，以及超越氏族和宗族之上的部落聯盟時，其局限性就顯得十分明顯了。主要表現是“烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yan) 威”，由於(yu) 神人的界限不夠明確，不同氏族的神也沒有隸屬關(guan) 係，故影響範圍有限，無法促進社會(hui) 的分層，樹立政治權威，形成政治共同體(ti) 。“齊盟”猶言同盟，“同盟是氏族間或部落間的事情，也是有關(guan) 社會(hui) 秩序的事情，可是幾乎人人全能傳(chuan) 達神意，來幹涉它，那樣的煩瀆，那‘齊盟’還能有什麽(me) ‘嚴(yan) 威’呢？”[24]沒有更高的神靈，不同氏族間的人們(men) 自然缺乏精神上的向心力，對於(yu) 盟誓也就不以為(wei) 意了。於(yu) 是到顓頊主政時，“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使複舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”。顓頊的宗教改革主要包括三個(ge) 方麵：一是提出了超越宗族、氏族之上的天神，作為(wei) 更高的精神信仰。二是“絕地天通”，禁止與(yu) 天神任意交通，設立專(zhuan) 門的巫覡——重，壟斷了祭祀天神的特權。三是在專(zhuan) 業(ye) 巫覡之外，設立管理民事的官員——黎。經顓頊的改革後，早期巫教被以天為(wei) 至上神的信仰所代替，古代宗教進入一個(ge) 新的發展階段。需要說明的是，“絕地天通”並非完全隔絕人與(yu) 天的交通，而是將交通的權力壟斷在少數人手裏。天也不再是各個(ge) 氏族信奉的祖先神，而是更高的神靈，是超越地域性的至上神。各個(ge) 家族祭祀祖先神的傳(chuan) 統雖然仍然保留，但祭天隻能是少數人的特權。由於(yu) 古代社會(hui) 宗教與(yu) 權力的密切關(guan) 係，壟斷了通天權也就壟斷了世俗的統治權。原來各個(ge) 氏族都有自己的祖先神，現在則有更高的至上神——天，而信奉天的權威自然也就要臣服於(yu) 壟斷了通天權的部族首領，故顓頊的改革實際是為(wei) 部族國家提供了宗教信仰。“絕地天通”可能最早發生在顓頊所屬的華夏部落聯盟，後又擴展到東(dong) 夷部落聯盟和苗蠻部落聯盟。前者即《楚語下》所記，後者則見於(yu) 《尚書(shu) ·呂刑》關(guan) 於(yu) “絕地天通”的記載。

三

《呂刑》一篇，《史記·周本紀》稱“甫侯言於(yu) 王，作修刑辟。……命曰《甫刑》。”《國語·周語》韋昭注：“謂周穆王之相甫侯所作《呂刑》也。”“甫”通“呂”。本篇主要記載周穆王關(guan) 於(yu) 勤政慎罰的誥辭，因其主要反映了穆王之相呂侯的思想，故稱《呂刑》。其文雲(yun) ：

若古有訓，蚩尤惟始作亂(luan) ，延及於(yu) 平民，罔不寇賊，鴟義(yi) 奸宄，奪攘矯虔。苗民弗用靈，製以刑，惟作五虐之刑曰法，殺戮無辜，爰始淫為(wei) 劓、刵、椓、黥。越茲(zi) 麗(li) 刑並製，罔差有辭。民興(xing) 胥漸，泯泯棼棼，罔中於(yu) 信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜於(yu) 上。上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下，乃命重黎，絕地天通，罔有降格。

《呂刑》完成於(yu) 周人之手，是從(cong) 勝利者華夏的立場記述曆史的，故其文字多有誇誕、不實之處。當時王朝國家尚未形成，自然不存在“作亂(luan) ”的問題，真實情況應該是隨著華夏部族向南方的擴張，與(yu) 蚩尤為(wei) 代表的苗蠻部族發生激烈衝(chong) 突，《呂刑》的作者從(cong) 正統觀念出發，故稱蚩尤“始作亂(luan) ”。“苗民弗用靈”，“靈”訓為(wei) 令。苗民不聽從(cong) 誰的命令呢？當然不是其祖先神的命令，而應當是新的天神的命令，也就是顓頊以天神的名義(yi) 發布的命令。徐旭生先生認為(wei) 是指南方的苗民不肯采用北方的高級巫教，[25]也就是顓頊改革後出現的天神教，是有道理的。為(wei) 了與(yu) 華夏部族對抗，苗蠻部落製作了“五虐之刑”，也稱作法。其中“劓”是割鼻，“刵”當為(wei) “刖”之誤，是砍足，“椓”是宮刑，“黥”是臉上刺字。劓、刖、椓、黥，再加上大辟即為(wei) 五刑。“越茲(zi) 麗(li) 刑並製，罔差有辭”，越茲(zi) ，於(yu) 是。麗(li) ，施行。並，通“摒”。差，擇也。於(yu) 是施行刑罰，摒棄法製，不管對方的陳述。這是斥責蚩尤濫用刑罰，殺戮無辜。其實五刑是五種懲罰手段，其實施的對象主要是戰爭(zheng) 的俘虜，主要針對的是外族人。陳顧遠稱：“我族初用五虐之刑，當亦專(zhuan) 對異族而設，凡同族有罪，或屏諸四夷不與(yu) 同中國，若《舜典》‘流共工，放驩兜’是也。”[26]關(guan) 於(yu) 五刑，梁啟超曾推測其出自苗族，“五刑為(wei) 苗族所創，其跡甚明”，“自黃帝迄今於(yu) 舜禹，我族與(yu) 苗族為(wei) 劇烈之競爭(zheng) ，卒代之以興(xing) 。於(yu) 是彼族之文明，吸收以為(wei) 我用。刑法於(yu) 是起焉”。[27]梁氏之說未必恰當，其實華夏族也實行過五刑。《尚書(shu) ·舜典》記舜命皋陶之言：“皋陶，蠻夷猾夏，寇賊奸宄。汝作士，五刑有服（注：用），五服三就。”皋陶所掌的五刑針對的是犯境的蠻夷，其擔任的官職——士，應該主要是軍(jun) 事性的。至於(yu) 士成為(wei) 理官，掌訴訟，乃是以後的事情，說明華夏同樣推行過針對外族人的刑罰。[28]《國語·魯語》記魯大夫臧文仲曰：“大刑用甲兵，其次用斧鉞，中刑用刀鋸，其次用鑽鑿，薄刑用鞭撲，以威民也。古大者陳之原野，小者致之市、朝。五刑三次，是無隱也。”這裏所說的五刑雖然具體(ti) 內(nei) 容與(yu) 苗民的五刑有所不同，但就其為(wei) 刑罰、暴力而言則是一致的。出現這種情況主要是因為(wei) 在早期國家形成過程中，各個(ge) 部族均發生過激烈的戰爭(zheng) ，最初可能發生在氏族之間，後又擴大到部族之間，苗蠻如此，華夏亦如此。《淮南子·天文訓》稱：“昔者共工氏與(yu) 顓頊爭(zheng) 為(wei) 帝。”這應該是爭(zheng) 奪部落聯盟的統治權。《兵略訓》亦稱：“顓頊嚐與(yu) 共工爭(zheng) 矣……共工為(wei) 水害，故顓頊誅之。”這應該是為(wei) 了爭(zheng) 奪水資源，或者為(wei) 了治水而發生戰爭(zheng) 。由於(yu) 當時生產(chan) 力落後，尚沒有將俘虜變為(wei) 奴隸的條件，故對於(yu) 戰爭(zheng) 中的俘虜，需要有一套懲罰的手段和方法，並根據刑罰的輕重，分別在野外、市集和朝廷三個(ge) 場所進行處罰。這就是《舜典》所說的“五服三就”，《呂刑》所說的“五刑三次”。

按照《呂刑》的說法，由於(yu) 苗民濫用刑罰，虐殺無辜——其實更有可能是對異族的征伐，敗壞了社會(hui) 風氣，於(yu) 是人們(men) 紛紛向上帝申述。“上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重黎，絕地天通，罔有降格。”這裏的“上帝”指至上神，“皇帝”應指顓頊，顓頊打著同情無辜民眾(zhong) 的旗號，對反抗的苗民進行殺戮，同時命重黎斷絕天地交通，將祭祀權壟斷在自己手裏，不允許苗民與(yu) 天溝通，至此北方的高級巫教才傳(chuan) 播到南方，被苗蠻族所接受。可見，祭祀權與(yu) 統治權是聯係在一起的，軍(jun) 事征服往往要靠宗教祭祀來維護，而宗教祭祀的推廣也要借助刑罰的力量。據《國語·魯語下》：“昔禹致群神於(yu) 會(hui) 稽之山，防風氏後至，禹殺而戮之，其骨節專(zhuan) 車。”這裏的“群神”指各地部落首領，因為(wei) 具有祭祀各自部落神的權力，故被稱為(wei) 神。禹借殺防風氏，對其進行威嚇，逼迫其臣服於(yu) 自己。又據《左傳(chuan) ·哀公七年》：“禹合諸侯於(yu) 塗山，執玉帛者萬(wan) 國。”到塗山之會(hui) 時，[29]各地部落首領已自覺臣服，故不再稱神，而稱諸侯了。這樣隨著部族統一戰爭(zheng) 的完成，早期部族國家就進入夏商周的王朝國家。

《呂刑》與(yu) 《國語·楚語》均提到“絕地天通”，但所記並不完全相同。如前所述，“絕地天通”最早出現於(yu) 華夏部落，後來又推廣到苗蠻部落，《國語》與(yu) 《呂刑》可能是對這一過程的不同記載，其核心則是通過宗教改革壟斷政治權力，促進社會(hui) 分層，形成部族乃至王朝國家。另外，《呂刑》沒有提到顓頊，隻說到“皇帝”。[30]古代由於(yu) 宗教勢力強盛，古人稱帝顓頊、帝堯，“專(zhuan) 名前麵加一‘帝’字，很恰切地表明他們(men) 半神半人的性質。帝就是神，單稱‘帝’或加一字作‘皇帝’，而下麵不係專(zhuan) 名的，均指天神，並無真實的人格。”[31]從(cong) 一些記載來看，顓頊半人半神，具有很強的神性，可能由於(yu) 這個(ge) 原因，《呂刑》稱其為(wei) “皇帝”。顓頊不僅(jin) 具有很強的神性，身份也頗為(wei) 複雜。“一方麵，華夏集團的重要氏族，有虞氏、夏侯氏全對他行祖祭”，另一方麵，據《山海經·大荒東(dong) 經》、《帝王世紀》，他又像是屬於(yu) 東(dong) 夷集團。另外，顓頊又見於(yu) 《海外北》、《大荒北》、《海內(nei) 東(dong) 》、《大荒東(dong) 》、《大荒南》、《大荒西》，像他這樣東(dong) 西南北，“無遠弗屆”的情形，十分罕見。[32]這樣看來，顓頊可能不單指某一具體(ti) 人物，而是對各地宗教改革活動和宗教人物的概括。

綜上所論，“絕地天通”乃上古時代的重大事件，涉及宗教、政治、民族等眾(zhong) 多領域，對理解中國古代國家文明的起源具有重要意義(yi) 。但在長期的傳(chuan) 播中，關(guan) 於(yu) “絕地天通”的敘述不可避免地經曆了層累建構過程，加入後人附會(hui) 的內(nei) 容。這尤其體(ti) 現在《楚語下》中，陳來教授指出其“民神不雜”——“民神雜糅”——“絕地天通”三階段論不可信，其曆史素地隻可能包括“民神雜糅”——“絕地天通”兩(liang) 階段，清理了層累、附會(hui) 的內(nei) 容，具有重要意義(yi) 。同樣，《呂刑》從(cong) 華夏正統觀念出發，把“絕地天通”說成是對苗民濫用刑罰、殺戮無辜的懲罰，其實不論是苗蠻還是華夏，都試圖通過壟斷祭祀和刑罰完成部族的統一，進而建立王朝國家，隻不過華夏獲得最終的勝利，而苗蠻是失敗者而已。而且《呂刑》的說法也是自相矛盾的，既然已經“遏絕苗民，無世（注：嗣）在後”，將其趕盡殺絕，又有什麽(me) 必要以及針對誰來“絕地天通”呢？

學者普遍承認，“絕地天通”發生於(yu) 原始社會(hui) 末期，此時已進入父權家族階段，故對於(yu) “絕地天通”需要結合父權家族來理解。所謂“民神雜糅”並不是指人人都為(wei) 巫，家家都為(wei) 巫，而是指每個(ge) 家族乃至宗族都有自己的神，都可以與(yu) 神溝通。家族成員雖然均可參與(yu) 祭祀，但祭祀權實際是掌握在父家長手中的。古代社會(hui) 是以家族而不是個(ge) 人為(wei) 基本單位的，所以根本不存在人人都為(wei) 巫的情況。學者多強調，中國古代宗教是一種類似薩滿的巫教，其特點是通過巫覡與(yu) 神或天進行溝通。由於(yu) 父權家族階段已出現了祖先神，故這一時期的宗教信仰主要是祖先崇拜，巫是在這一信仰下活動的。同樣地，“絕地天通”也不是指完全斷絕人與(yu) 天的溝通，而是壟斷祭天的權力，將其掌握在少數人手裏。這裏的天已不是家族的祖先神，而是超越其上的至上神，誰壟斷通天的權力也就掌握了人間的統治權。從(cong) 這一點看，巫師專(zhuan) 業(ye) 化說雖然有一定根據，但顯然不足以揭示“絕地天通”的真正內(nei) 涵。稱“絕地天通”為(wei) 宗教改革當然可以成立，但也需要注意，這種宗教改革實際是將民眾(zhong) 排除在外，沒有為(wei) 民眾(zhong) 提供超越的精神信仰，而是為(wei) 王權的興(xing) 起提供了宗教的根據。因此，宗教改革說恐怕要與(yu) 權力壟斷說需要結合在一起，才可能對“絕地天通”做出全麵、合理的說明。另外需要說明的是，雖然“絕地天通”的事件顯示，中國古代文明走了一條壟斷宗教與(yu) 暴力的路徑，但這一文明之所以能長期延續，卻絕不僅(jin) 僅(jin) 是依靠排他性的宗教與(yu) 暴力，而是不斷有新的宗教、思想因素的注入。這些因素顯然已經突破了“絕地天通”的範疇，是其所無法概括和包含的了。

注釋
 
[1]陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，生活、讀書、新知三聯出版社1999年版，第5頁。
 
[2]同上，第23頁。
 
[3]同上，第26頁。
 
[4]同上。
 
[5]同上。
 
[6]陳寅恪：《王靜安先生遺書序》，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年，第219頁
 
[7]陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，第26頁。
 
[8]同上，第26-27頁。
 
[9]徐旭生：《中國古史的傳說時代》（增訂本），文物出版社1985年版，第22頁。
 
[10]同上，第6頁。
 
[11]同上，第83頁。
 
[12]同上，第6-7頁。
 
[13]同上，第8頁。
 
[14]張光直：《美術、神話與祭祀》，遼寧教育出版社1988年版，第1-2頁。
 
[15]同上，第33頁。
 
[16]同上，第107頁。
 
[17]同上，第92頁。
 
[18]徐元浩：《國語集解》，中華書局2002年版，第515頁。
 
[19]同上。
 
[20]（清）焦循：《孟子正義》上冊，中華書局1987年版，第350頁。
 
[21]林耀華、莊孔韶：《父係家族及父權家族公社形態研究》，青海人民出版社1986年版，第12頁。
 
[22]恩格斯：《家庭、私有製與國家的起源》，《馬克思恩克斯選集》第4卷，人民出版社1966年版，第49-50頁。
 
[23]（法）法郎士著，李玄伯譯：《希臘羅馬古代社會研究》，上海文藝出版社1987年版，第26頁。
 
[24]徐旭生：《中國古史的傳說時代》（修訂本），文物出版社1985年版，第80頁。
 
[25]徐旭生：《中國古史的傳說時代》（增訂本），第8頁。
 
[26]陳顧遠：《中國法製史》，中國書店1988年版，第260頁。
 
[27]梁啟超：《論中國成文法編製之沿革得失》，《梁啟超法學文集》，中國政法大學出版社2000年版，第124頁。除《呂刑》外，《墨子·尚同》也說到“譬之若有苗以五刑然”。
 
[28]關於皋陶，《左傳·昭公十四年》說：“《夏書》曰：‘昏、墨、賊、殺’，皋陶之刑也。”《呂氏春秋·君守》說：“皋陶作刑。”《說苑·修文》：“皋陶為大理。”
 
[29]學者或認為，會稽與塗山為同一個地方，《國語》與《左傳》所記實際是同一次會盟。
 
[30]對於此“皇帝”，學者或據《國語》釋其為顓頊（鄭玄），或根據《呂刑》下文提及伯夷、禹、後稷而認為指舜（蔡沈），或認為指“偉大美善的上帝”（劉啟釪：《尚書校釋譯論》第4冊，中華書局2005年版，第1948頁）。
 
[31]徐旭生：《中國古史的傳說時代》（增訂本），第76頁。
 
[32]同上，第75頁。