三才之道與(yu) 中國文明的平衡藝術

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《中國文化》2022年秋季號

【摘要】 “三才之道”是對中國文明的超越秩序的最簡要概括，與(yu) 沃格林的原始存在共同體(ti) 的四元結構具有明顯的對應關(guan) 係。在將沃格林關(guan) 於(yu) 意識的平衡的主題擴展為(wei) 教化的平衡之後，通過對《中庸》中論述聖人之道的一段話的深入分析，我們(men) 能夠得出結論說，中國文明中強烈的宇宙論關(guan) 切，並非像沃格林在韋伯的影響下所認為(wei) 的那樣，是精神突破不徹底、不完全的表現，而是出於(yu) 教化的平衡這一重要考量有意保持的。這為(wei) 我們(men) 理解中國文明的藝術性特征——相比於(yu) 希臘文明的哲學性特征和以色列文明的宗教性特征——提供了新的視角。

中國文明的超越秩序在《易傳(chuan) 》中被以最簡要的方式概括為(wei) “三才之道”：

《易》之為(wei) 書(shu) 也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩(liang) 之，故六。六者非它也，三才之道也。（《係辭》）

昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰曰陽；立地之道曰柔曰剛；立人之道曰仁曰義(yi) 。兼三才而兩(liang) 之，故《易》六畫而成卦。（《說卦》）

“三才”亦稱“三極”，即指構成超越秩序的三大實在天、地、人。人處於(yu) 天地之間而“與(yu) 天地參”的獨特位置，恰恰表明人的生存的間際性。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以說，三才之道是一種間際論哲學。從(cong) 符號化的方式來說，“天”“地”“人”都有需要進一步解釋的地方。程頤說：“以形體(ti) 言之謂之天，以主宰言之謂之帝，以功用言之謂之鬼神，以妙用言之謂之神，以性情言之謂之乾。”[1]這段話清晰地說明了“天”的兩(liang) 個(ge) 主要含義(yi) ：一個(ge) 是以形體(ti) 而言，往往與(yu) “地”連用而指宇宙；一個(ge) 是以主宰而言，即指作為(wei) 宇宙創造者的上帝。將這兩(liang) 個(ge) 含義(yi) 聯係起來的方式也不難理解：上帝創造了構成宇宙的天地與(yu) 萬(wan) 物，因此，“天”可關(guan) 聯於(yu) 上帝所居之處而指創造宇宙的上帝，也可關(guan) 聯於(yu) 上帝所創造的宇宙而指宇宙中萬(wan) 物生長的時空結構。“地”往往與(yu) “天”連用而指上帝所創造的宇宙，且在很多語境中，雖然隻言及天，其實也包含了地。至於(yu) “人”，則一方麵可指人的心靈，以及作為(wei) 人心所居之處的人的身體(ti) ，另一方麵也可指人的社會(hui) ，即與(yu) 家、國等共同體(ti) 所對應的人倫(lun) 。將“天”理解為(wei) 上帝，將“地”理解為(wei) 宇宙，而將“人”分析地理解為(wei) 人心與(yu) 人倫(lun) ，我們(men) 就看到了《周易》三才說與(yu) 沃格林所謂原始存在共同體(ti) 的四元結構的等價(jia) 性，其中天、地分別對應於(yu) 沃格林筆下的神與(yu) 世界，人心與(yu) 人倫(lun) 分別對應於(yu) 沃格林筆下的人與(yu) 社會(hui) 。我們(men) 以下麵的三才結構圖來表示。

對於(yu) 這個(ge) 圖，需要補充說明的或許在於(yu) 在將人分析地理解為(wei) 兩(liang) 極時為(wei) 何要以身-心為(wei) 一極，而以家-國為(wei) 另一極。就前者而言，沃格林自然非常強調人的心靈的凸顯在人類社會(hui) 秩序建構的曆史過程中的特殊意義(yi) ，但他也曾特別指出，人的意識總是“具體(ti) 的意識”，與(yu) 此相關(guan) ，人的身體(ti) 生存（bodily existence）是我們(men) 理解人的本性時不可或缺的實在要素：

人類意識並不是某種隨意飄蕩的東(dong) 西，而總是那些具體(ti) 個(ge) 人的具體(ti) 意識。因此，與(yu) 根基構成生存張力的意識，雖則建構著特殊的、將人與(yu) 其他存在區分開來的人的本性，卻又不是他本性的全部。這是因為(wei) ，意識總是具體(ti) 地建基於(yu) 人的身體(ti) 生存，而這一點就將他與(yu) 從(cong) 無機物到動物的所有領域的存在連接起來了。追隨亞(ya) 裏士多德，我們(men) 把人的這種特性——即人作為(wei) 所有領域的存在的一個(ge) 縮影——稱作人的綜合本性（synthetic nature）。具體(ti) 的人依據其意識整飭其生存，不過，他要進行整飭的不隻是他的意識，更是他在世上的整個(ge) 生存。[2]

概而言之，身體(ti) 與(yu) 心靈俱為(wei) 實在，二者應當被關(guan) 聯起來一道考慮。在沃格林看來，無論是基於(yu) 心靈而完全忽略身體(ti) 來構想秩序，還是基於(yu) 身體(ti) 而完全忽略心靈來構想秩序，都意味著對實在的遮蔽，其結果都是實在的喪(sang) 失，因而都屬於(yu) 靈性病理學現象。[3]

就後者而言，家庭與(yu) 國家是人的社會(hui) 性生存的主要倫(lun) 理場域，對應於(yu) 儒教經典中非常看重的父子、夫婦、兄弟、朋友、君臣五倫(lun) ，因而就是沃格林原始存在共同體(ti) 中的“社會(hui) ”的等價(jia) 物。需要說明的是，在儒教經典中，正如身與(yu) 心被認為(wei) 是一體(ti) 的一樣，家與(yu) 國也被認為(wei) 是一體(ti) 的，因此我使用“家-國”這個(ge) 符號化形式來表達這一極。至於(yu) 在對這一極的符號化表達中沒有把“天下”與(yu) “家”“國”並置，則是因為(wei) 考慮到大地其實就是天下所指向的，而這一點顯然已經在圖中呈現出來了。另外值得留意的或許是身-心與(yu) 家-國之間的關(guan) 聯。既然儒教的立場是人的身份認同的確立不可能脫離開人倫(lun) ，那麽(me) ，身-心與(yu) 家-國之間的關(guan) 聯就不難看到。[4]

“三才之道”中“道”的符號，則與(yu) 沃格林所謂“作為(wei) 過程的實在”的符號具有等價(jia) 性。三才之道雖然可以分而言之曰天道、地道、人道，但實際隻是一個(ge) 道，其中天、地、人三大實在各自以其特有的方式與(yu) 作用聚集在一起。若以道的源頭而論，則道為(wei) 天道；若以道的落實而論，則道為(wei) 地道；若以道的踐行而論，則道為(wei) 人道。此正如朱子在《太極圖說解》中所說，“道一而已，隨事著見，故有三才之別”。[5]道在天曰陰與(yu) 陽，在地曰柔與(yu) 剛，是以氣、質之用而言萬(wan) 物的創生；道在人曰仁與(yu) 義(yi) ，是以德之成而言萬(wan) 物的化生。陰陽、柔剛與(yu) 仁義(yi) ，都歸屬於(yu) 生生的過程，因此，三才之道就是生生之道。在“生生”這一符號化表達中，前一個(ge) “生”是指萬(wan) 物的創生，即《易傳(chuan) 》所說的“萬(wan) 物化醇”，亦即程朱所說的氣化與(yu) 形化，後一個(ge) “生”是指萬(wan) 物經人文而化成，即《易傳(chuan) 》所說的“萬(wan) 物化生”，亦即我基於(yu) 程朱思想而概括的德化。[6]由此可見，“生生”疊用，其實已經將萬(wan) 物化育過程中天、地、人的不同作用清晰地表達在其中了。就自然與(yu) 人文的關(guan) 係而論，如果說氣化與(yu) 形化是指自然創生，而德化是指人文化成，那麽(me) ，“生生”疊用，也清晰地表達了自然與(yu) 人文的連續性。

三才之道的確立，端賴於(yu) 聖人，這是理解三才之道的一個(ge) 重要維度。如上引文獻所示，聖人作《易》，是為(wei) 了“順性命之理”，於(yu) 是三才之道得以確立。當然，需要指出的是，上引文獻隻是就聖人作《易》而言三才之道的確立。從(cong) “《易》曆三聖”可以推知，從(cong) 伏羲到孔子的所有聖人，皆有功於(yu) 三才之道的確立，而至聖孔子作為(wei) 集大成者，則意味著三才之道通過孔子而得以完備。《中庸》說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”如果說此處的“天之道”其實是“天地之道”的略稱，那麽(me) ，誠者與(yu) 誠之者的關(guan) 聯性表述，正是對三才之道的言說。《中庸》又在此基礎上說“唯天下至誠”，實則是從(cong) 聖人之德的功效上說三才之道：

唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。

對於(yu) 這段文字，朱子《中庸章句》解釋說：“天下至誠，謂聖人之德之實，天下莫能加也。盡其性者，德無不實，故無人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨細精粗，無毫發之不盡也。人、物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳。能盡之者，謂知之無不明而處之無不當也。讚，猶助也。與(yu) 天地參，謂與(yu) 天地並立而為(wei) 三也。”[7]這就是說，三才之道確立於(yu) 至誠之聖人，而其要旨則在於(yu) 盡性；聖人不僅(jin) 能盡己之性，也能盡人之性，盡物之性；正是在這個(ge) 意義(yi) 上，才能夠說聖人“可以讚天地之化育”，才能夠說聖人作為(wei) 人極可以與(yu) 天地並立為(wei) 三。鄭玄認為(wei) “天下至誠”是指孔子，這當然是有根據的，尤其是當我們(men) 以孟子所說“賢於(yu) 堯舜”的集大成者理解孔子時，我們(men) 就能基於(yu) 鄭玄的看法得到對這段文字的一個(ge) 周密的解釋。[8]

既然聖是天縱之至聖，性是天命之本性，那麽(me) ，以盡性為(wei) 要旨的三才之道經由聖人確立，也就是三才之道的自行開顯，或者幹脆直接說，就是道的自行開顯，而相應地，至聖孔子，就是道的化身。因此《中庸》如此稱揚孔子說：

仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明。萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為(wei) 大也! 唯天下至聖，為(wei) 能聰明睿知，足以有臨(lin) 也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親(qin) ，故曰配天。唯天下至誠，為(wei) 能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？

與(yu) 此同時，又說：“誠者，自成也；而道，自道也。”將兩(liang) 段文字結合起來意思就是，孔子之至誠即是天地之至誠，此即所謂誠者之自成；至聖孔子之道即是道的自行開顯，此即所謂道之自道。實際上我們(men) 看到，《中庸》論誠，最後也是歸於(yu) 對聖人之道的讚美：

大哉，聖人之道！洋洋乎！發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天。優(you) 優(you) 大哉！禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千，待其人然後行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。

從(cong) 行文的結構不難看到，這段話包含著有遞進關(guan) 係的三層意思。首先，“發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天”仍是對前述聖人“可以讚天地之化育”“可以與(yu) 天地參”的讚美性刻畫，而特別強調了聖人之道的根源在於(yu) 天。其次，在對聖人所製作的禮樂(le) 進行讚歎性描述之後又說“苟不至德，至道不凝焉”，則是表明，禮樂(le) 教化，即是至道之凝，而至道之凝端賴於(yu) 至德之聖。最後，說明在聖人之道開顯的前提下賢人君子如何效法聖人展開自己的修為(wei) 。總括這三層意思即是說，三才之道開顯於(yu) 至德之聖人，因而就是聖人之道，而聖人之道落實於(yu) 禮樂(le) 教化，又有賴於(yu) 賢人君子的不斷修為(wei) 。

我曾經指出，中國文明表現出強烈的宇宙論關(guan) 切，其原發性教化模式是禮樂(le) ，其文明秩序類型可以概括為(wei) 一種宇宙論化的心性論秩序或心性-宇宙論秩序。[9]這一點能夠較好地解釋，在經曆了超越的突破的中國文明中，對秩序的符號化表達何以表現出明顯的宇宙論風格。質言之，呈現在中國文明中的宇宙論風格的符號化表達，並非是沃格林在韋伯的影響下所斷言的發生在中國文明中的精神突破不徹底、不完全的具體(ti) 表現，而是中國文明在經曆了超越的突破之後仍然執著於(yu) 宇宙論關(guan) 切的具體(ti) 表現。理解中國文明中執著的宇宙論關(guan) 切的一個(ge) 關(guan) 鍵主題恰恰就是沃格林在對西方文明危機的診斷中特別提出並一直念茲(zi) 在茲(zi) 的實在體(ti) 驗中的平衡問題。沃格林認為(wei) ，是柏拉圖、亞(ya) 裏士多德等古典哲人為(wei) 西方文明確立了平衡設準，從(cong) 而決(jue) 定了西方文明迄今為(wei) 止的理性生活。在此，讓我們(men) 聚焦於(yu) “祖述堯舜，憲章文武”的孔子如何為(wei) 中國文明確立其平衡設準。

沃格林直接將平衡問題刻畫為(wei) 意識的平衡問題，具體(ti) 來說就是超越意識與(yu) 開端意識的平衡問題。這一刻畫與(yu) 神、人、宇宙在人的秩序體(ti) 驗中的關(guan) 聯的對應關(guan) 係是明顯的：既然超越對應於(yu) 神，開端對應於(yu) 宇宙，而意識對應於(yu) 人的心靈，那麽(me) ，超越意識就對應於(yu) 人對神的體(ti) 驗，開端意識就對應於(yu) 人對宇宙的體(ti) 驗，而人的自我意識就對應於(yu) 人的參與(yu) 體(ti) 驗。既然在心性論秩序中，人的心靈作為(wei) 超越的感樞具有獨特的地位，是秩序構成的關(guan) 鍵，那麽(me) ，將平衡問題直接刻畫為(wei) 意識的平衡問題就是合理的。也就是說，平衡首先是意識的平衡，失衡也首先是意識的失衡。不過，既然平衡問題不僅(jin) 呈現於(yu) 關(guan) 乎人的秩序建構的意識層次，同時也可能呈現於(yu) 關(guan) 乎人的秩序落實的社會(hui) 層次，那麽(me) ，平衡問題就不僅(jin) 僅(jin) 是心靈秩序層次上的問題，同時也是社會(hui) 秩序層次上的問題。

從(cong) 體(ti) 驗與(yu) 符號化表達的關(guan) 係來看，既然意識的平衡要通過符號化形式表達出來，那麽(me) ，平衡問題就會(hui) 在符號化表達的層次上呈現出來，因而就存在符號化表達的平衡問題（the problem of balance of symbolization）。沃格林並沒有明確區分意識的平衡與(yu) 符號化表達的平衡，正如他也沒有明確區分境界與(yu) 教化一樣，盡管在他對幾個(ge) 文明的秩序特點的具體(ti) 分析中，我們(men) 能夠從(cong) 他對意識的平衡問題的分析中看到符號化表達的平衡問題。[10]這兩(liang) 個(ge) 問題之所以分不開，自然是因為(wei) ，體(ti) 驗隻能通過符號化形式表達出來，也隻能通過符號化表達被理解。除此之外，由精神突破而來的曆史意識成為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 建構自身秩序的精神力量，往往意味著相應的教化實踐成為(wei) 這個(ge) 社會(hui) 建構自身秩序的精神力量，從(cong) 而往往也意味著相應的教化製度成為(wei) 這個(ge) 社會(hui) 建構自身秩序的內(nei) 在組成部分，而無論教化製度以何種方式與(yu) 社會(hui) 的其他製度相聯結。因此，關(guan) 聯於(yu) 教化製度的落實方式，也就是敷教方式，還存在著製度化方式的平衡問題（the problem of balance of institutionalization）。

這樣，對於(yu) 平衡問題，我們(men) 就有了一個(ge) 包含三個(ge) 層次的整全刻畫：體(ti) 驗性意識的平衡、符號化表達的平衡與(yu) 製度化方式的平衡。[11]至於(yu) 這三者之間的關(guan) 係，也不難理解。首先需要強調的是，符號化表達的平衡與(yu) 製度化方式的平衡都有其相對獨立的領域而不可能被完全化約為(wei) 體(ti) 驗性意識的平衡，且無論是從(cong) 社會(hui) 秩序的實際建構還是文明的實際曆史形態而言這二者都具有相當的重要性。其次，符號化表達的平衡與(yu) 體(ti) 驗性意識的平衡具有表裏關(guan) 係，但符號化表達的平衡顯然屬於(yu) 教化實踐的領域。以語言符號為(wei) 例，正如維特根斯坦所揭示的，語言本身就具有公共性，不存在私人語言，而這就意味著，作為(wei) 符號化表達的語言屬於(yu) 與(yu) 教化實踐相對應的公共性的社會(hui) 領域，而非與(yu) 精神突破相對應的私密性的意識領域。總而言之，以境界與(yu) 教化的區分而言，體(ti) 驗性意識的平衡對應於(yu) 前者，而符號化表達的平衡與(yu) 製度化方式的平衡則對應於(yu) 後者。這也就是說，體(ti) 驗性意識的平衡是根本，沒有這個(ge) 根本，符號化表達的平衡與(yu) 製度化方式的平衡都無從(cong) 談起，且符號化表達的平衡與(yu) 製度化方式的平衡都是為(wei) 了在教化實踐領域保障體(ti) 驗性意識的平衡。如果我們(men) 將構成教化基礎的境界作為(wei) 教化所包含的一個(ge) 組成部分，那麽(me) ，我們(men) 就有理由將上述經過擴展了的平衡問題概括為(wei) 教化的平衡問題（the problem of balance of paideia），而將體(ti) 驗性意識的平衡、符號化表達的平衡和製度化方式的平衡作為(wei) 教化的平衡問題在三個(ge) 不同層次上的表現。

從(cong) 教化的平衡這個(ge) 更為(wei) 整全的問題視野出發，再來看沃格林就西方文明的平衡設準所做的批判性分析，我們(men) 可以得到以下兩(liang) 方麵的新認識。

首先，正如沃格林已經揭示出的，哲學的確是保持體(ti) 驗性意識的平衡的一個(ge) 重要的精神力量，因而其誕生在人類曆史上具有劃時代的紀元性意義(yi) ，對於(yu) 目前在與(yu) 西方文明全方位遭遇中的中國文明的更新與(yu) 複興(xing) 而言也具有至關(guan) 重要的意義(yi) ，但是，不難看到，僅(jin) 靠哲學來應對教化的平衡問題是遠遠不夠的。概而言之，作為(wei) 一種徹底訴諸人的理性的特別的教化模式，哲學的優(you) 點也意味著它的缺點。

蘇格拉底的哲學對話對象雖然可以是城邦的任何公民，但哲學思考畢竟是少數人的事務，對於(yu) 很多、甚至是大多數不能夠學會(hui) 哲學思考的公民而言，哲學教化發揮不了什麽(me) 作用，因此柏拉圖認為(wei) 神話與(yu) 宗教是一個(ge) 社會(hui) 所必需的，因為(wei) 民眾(zhong) 的教化需要“高貴的謊言”。這一局麵並不隨著現代社會(hui) 教育的普及而發生根本性的改變。對於(yu) 那些接受了哲學教化的人而言，由於(yu) 存在稟性上的差異以及學習(xi) 中可能出現的各種問題，哲學思考也不一定真的能夠成為(wei) 保持其體(ti) 驗性意識的平衡的智性力量。像阿爾喀比亞(ya) 德那樣滿懷著對蘇格拉底的愛欲但卻因為(wei) 成長於(yu) 雅典社會(hui) 的大染缸而心性遭到敗壞的人，或者是像遊敘弗倫(lun) 那樣自以為(wei) 是地認為(wei) 蘇格拉底與(yu) 他站在同一戰線的人，或者是像阿裏斯托芬的喜劇《雲(yun) 》中的斯瑞西阿得斯和斐狄庇得斯父子那樣懷著不良動機進入蘇格拉底的哲學所學習(xi) 哲學的人，都是哲學在個(ge) 人心靈秩序的建構中失效的明顯例證。至於(yu) 哲學與(yu) 城邦的衝(chong) 突，我們(men) 常常同情地站在哲人一邊強調哲學對城邦的診斷與(yu) 治療，但辯證法式的哲學思考也可能走到破壞城邦根基的地步，這一點也是我們(men) 能夠從(cong) 對蘇格拉底的人生悲劇的不同解讀中看到的。至於(yu) 哲學或者因為(wei) 癡迷於(yu) 語言的使用從(cong) 而有流於(yu) 詭辯的可能，或者因為(wei) 理性會(hui) 喪(sang) 失其原本的謙卑走向傲慢從(cong) 而有脫軌的危險，在在都顯示出哲學在保持教化的平衡時所能發揮作用的有限性。[12]

其次，在保護性扭曲（protective deformation）的主題下，沃格林曾既帶批判性又帶建設性地討論了哲學的教條化、啟示的宗教化、上帝之言的聖經化等與(yu) 天下時代的曆史語境緊密相關(guan) 的曆史現象，而這些曆史現象其實都能夠從(cong) 教化的平衡這一更為(wei) 整全的問題視野來加以分析。

哲學的教條化意味著對智性真理的扭曲，屬於(yu) 哲學的脫軌。對智性真理的命題式扭曲始於(yu) 斯多葛學派，“高度發達於(yu) 經院哲學，並在笛卡爾那裏向現代形而上學的過渡中進一步得到強化”——沃格林認為(wei) 這是他在其學術研究生涯中的“一個(ge) 較為(wei) 重要的發現”。[13]斯多葛學派的命題式形而上學（propositional metaphysics）的出現，是哲學走向教條化的曆史性標誌。在具體(ti) 分析斯多葛學派所帶來的這種哲學轉向時，沃格林指出，扭曲始於(yu) 抽象概念的發展。拿與(yu) 意識的平衡密切相關(guan) 的張力體(ti) 驗來說，柏拉圖和亞(ya) 裏士多德以智性方式對其加以闡發，但他們(men) 所使用的語言是非常具體(ti) 的，“他們(men) 說的是驚奇與(yu) 轉向，探尋與(yu) 發現，愛、希望與(yu) 信仰”，而斯多葛學派的哲人雖然也充分地意識到張力體(ti) 驗的重要性，但他們(men) 卻“發展出抽象的tasis來指稱質料與(yu) 形式之間的張力，發展出抽象的tonos來指稱在人的心靈和宇宙整體(ti) 中的、朝向神性秩序的張力。”[14]抽象概念的發展之所以成為(wei) 智性真理的扭曲的開始，是因為(wei) “用來表達張力的語言越抽象，它的使用者就越容易忘記，這種語言是神人交會(hui) 的一部分，而人朝向根基的張力在這種交會(hui) 中向自身顯明。”[15]當遺忘變成現實，作為(wei) 符號化表達的語言脫離體(ti) 驗，從(cong) 而脫離體(ti) 驗所及的實在，那些本來鮮活地存在於(yu) 符號化表達中的關(guan) 於(yu) 實在的真理就被扭曲為(wei) 教條式的真理而以命題的方式陳述出來。於(yu) 是，“一種新的理智遊戲，即命題式形而上學的遊戲，就開始了，……它具有世界曆史性的後果，其影響延續至今。這種將符號化表達扭曲為(wei) 教條的做法所帶來的直接後果之一，是損害了通過科學對實在的結構進行的探索活動。”[16]

盡管如此，基於(yu) 對殊顯化的生存真理的保護這一社會(hui) 教化層麵的主題，沃格林對肇始於(yu) 斯多葛學派的哲學的教條化仍予以充分肯定，並連帶引出對“宗教”概念的產(chan) 生以及相關(guan) 製度的確立的充分肯定：

對於(yu) 斯多葛學派將哲學教條化的事業(ye) ，我們(men) 不應僅(jin) 僅(jin) 給予負麵評價(jia) 。這是因為(wei) ，斯多葛學派的教條主義(yi) ，一如後來的基督教神學，具有文明性目的和效果：殊顯化的生存真理暴露在天下情境的靈性與(yu) 智性動蕩之中時遭遇到被瓦解的壓力，而斯多葛學派的教條主義(yi) 則在這種壓力麵前，保護了一種曆史性地獲得了的洞見狀態。正是西塞羅以其天才辨認出了瓦解性力量以及通過語言符號——他通過一個(ge) 將實在中的神顯真理具身化的“詞”——來保護真理的必要性。在追蹤這個(ge) 問題時，西塞羅將舊的拉丁術語religio發展成了那個(ge) 通過崇拜儀(yi) 式和教義(yi) 而將生存真理及其表達都保護性地包含在其中的符號。[17]

以抽象概念和命題形式表達出來的教條化的真理是對經由精神突破而獲得的生存真理的扭曲表達，但也意味著避免生存真理在帝國征服的動蕩處境中被瓦解的必要保護措施，而“宗教”概念的產(chan) 生，也同樣應當從(cong) 對生存真理的保護性扭曲來理解和評價(jia) 。也就是說，肇始於(yu) 西塞羅的“宗教”概念，盡管也意味著對決(jue) 定了西方文明之品格的殊顯化的生存真理的扭曲，但也必須被理解為(wei) 成就了西方文明的最重要的保護性力量。如前所述，對於(yu) 宗教、尤其是製度化宗教在西方文明史上的重要意義(yi) ，沃格林喜歡引用湯因比說過的一句話：“教會(hui) 是文明之蛹。”可以說，“保護性扭曲”這一理念的提出，準確地表達了沃格林對湯因比這句話的解讀分寸。在概述“宗教”之於(yu) 西方文明的重要意義(yi) 時，沃格林不忘指出“宗教”概念產(chan) 生的天下時代語境：

西塞羅的術語“宗教”在曆史上取得了頭等重要的成功。它被拉丁教父們(men) 接過，用來指稱他們(men) 自身的教義(yi) ，並通過拉丁教會(hui) 流傳(chuan) 到現代西方，並在諸如“宗教哲學”“宗教史”“比較宗教學”等現代語境中成為(wei) 一個(ge) 如此普遍的術語，以至於(yu) 可以用來指稱所有階段上人與(yu) 神性實在之關(guan) 係的體(ti) 驗和符號化表達，無論是緊斂的、殊顯化的還是扭曲的階段。對“宗教”的如下意識在實踐中早已喪(sang) 失了：“宗教”並非對某物的一個(ge) 分析性概念，而是對出現在作為(wei) 一個(ge) 普世-帝國社會(hui) 的羅馬的某個(ge) 特定問題的一種主題性回應。[18]

西塞羅的“宗教”主要指容納了神話的哲學教義(yi) ，而教父們(men) 接過這一概念用來指稱他們(men) 從(cong) 啟示中得到的教義(yi) ，於(yu) 是啟示就變成了宗教。因此說，作為(wei) 天下時代的產(chan) 物，“宗教”概念深深地打上了天下時代的烙印，它與(yu) “哲學”和“啟示”並非同一層級的概念。質言之，“宗教”概念其實是為(wei) 了保護哲學和啟示中的生存真理而產(chan) 生的，隻是在後來的曆史性變遷中被擴展為(wei) 一個(ge) 指涉更廣泛的術語，幾乎可以用來指稱一切方式的神性體(ti) 驗以及與(yu) 之相應的符號化表達和崇拜儀(yi) 式。[19]

體(ti) 驗真理轉變為(wei) 教條真理，在沃格林看來有其曆史與(yu) 社會(hui) 的必然性。類似的分析也被擴展到“聖經”（Scripture）概念的產(chan) 生上。經過對摩西五經成書(shu) 背景和成書(shu) 時間的一番猜測性分析，沃格林斷言，“‘聖經’是疊加於(yu) 由口述傳(chuan) 統和文字記載共同構成的載體(ti) 之上的一層意義(yi) ，其目的是在普世-帝國社會(hui) 的不利條件下保護之。”[20]將那些文本理解為(wei) “聖經”是對殊顯化的靈性真理的製度性保護，而付出的代價(jia) 則是對那些原本從(cong) 靈性神顯過程中湧現出來的體(ti) 驗真理的教條化扭曲。對於(yu) 這一過程中相互交織的兩(liang) 個(ge) 重要問題，即上帝之言的教條化與(yu) 曆史的教條化，沃格林都有簡明扼要的概括。

上帝之言的教條化即指原本歸屬於(yu) 參與(yu) 性體(ti) 驗的啟示真理經過教條化而成為(wei) 以命題化形式表達出來的教義(yi) 真理：

關(guan) 於(yu) 人在神-人之間際而生存的真理的語言，是在那些導致意識殊顯化的神顯事件中、並由那些事件所產(chan) 生的。就其意義(yi) 而言，語言符號屬於(yu) 真理產(chan) 生於(yu) 其中的那些體(ti) 驗的間際。隻要體(ti) 驗和符號化的過程未被教條化的反思所扭曲，那些符號所具有的參與(yu) 狀態就是毋庸置疑的。……體(ti) 驗的間際有一個(ge) 終點，那些符號從(cong) 該終點出現，作為(wei) 對其真理的解釋，但該終點本身不能成為(wei) 命題式知識的對象。如果那些既是上帝之言又是人之言的參與(yu) 符號被實體(ti) 化為(wei) 一種教條性的聖言，這一裝置能夠保護已經獲得的洞見，使其免於(yu) 在社會(hui) 中瓦解，但也能夠削弱對真理來源於(yu) 建構了曆史的時間之中的神顯之流的敏感性。除非對沉思的實踐采取預防措施，否則，符號的教條化很容易阻斷體(ti) 驗的激活與(yu) 語言的更新過程。當符號與(yu) 其體(ti) 驗性間際中的來源相分離時，上帝之言就會(hui) 發生蛻化，變成人可以信也可以不信的人之言。[21]

就其命題化表達形式不再能夠呈現參與(yu) 性體(ti) 驗的間際從(cong) 而意味著將參與(yu) 的終點實體(ti) 化為(wei) 認知對象這一點而言，上帝之言的教條化無疑是對體(ti) 驗真理的教條化扭曲，在社會(hui) 教化層麵的後果則是使人們(men) 執著於(yu) 真理的符號化表達，而非真理本身，最終可能難免於(yu) 執人言以為(wei) 聖言的嚴(yan) 重錯失。就其命題化表達形式作為(wei) 對已獲得的真理的保存從(cong) 而免於(yu) 其在社會(hui) 中瓦解這一點而言，上帝之言的教條化則是對體(ti) 驗真理的曆史性保護，在社會(hui) 教化層麵的後果當然就是真理的曆史性延續，盡管不免於(yu) 扭曲的形態。由此可見，如果說保護性扭曲是社會(hui) 教化似乎不可避免的途徑的話，那麽(me) ，上帝之言的教條化也歸屬於(yu) 這一途徑。

再來看曆史的教條化：

與(yu) 上帝之言的教條化緊密相關(guan) 的是曆史的教條化，這是通過將上帝之言從(cong) 對超越的直接性體(ti) 驗擴展到對開端的中介性體(ti) 驗而達成的。正如我已說過的，關(guan) 於(yu) 開端的宇宙起源論神話會(hui) 受到關(guan) 於(yu) 超越的意識的殊顯化程度的影響。因此，隻要《創世紀》的宇宙起源論被理解為(wei) 一種神話詩，反映出它的作者也許是在基督紀元前6世紀時達成的靈性殊顯化狀態，那它就沒有什麽(me) 錯。當那些以神話思辨的方式創作了律法書(shu) 的作者將宇宙起源論置於(yu) 他們(men) 筆下的由以色列所代表的人類曆史的開端之處時，他們(men) 也沒有什麽(me) 錯。同樣，當這種宇宙起源論被提煉為(wei) “無中生有”說時，當將關(guan) 於(yu) 實在的真理啟示在曆史中的上帝之言被投射回關(guan) 於(yu) 開端的宇宙起源論神話時，這都沒有什麽(me) 錯。隻有當符號化過程中人的意識的中心地位和人符號化開端的想象能力被誤解為(wei) 一種能夠將開端置於(yu) 意識控製之下的力量時，對超越和開端的符號化之間的關(guan) 係在生存意義(yi) 上才會(hui) 變得危險。這種危險呈現於(yu) 天下時代的靈知主義(yi) 之中，在分析這一問題時，我已經強調過，現代的靈知主義(yi) 運動更多地來自《約翰福音》中的靈知主義(yi) “影響”，而非更加豐(feng) 富多彩的各種心理劇變體(ti) 。[22]

隨著超越意識的凸顯且上帝被教條化地理解為(wei) 一個(ge) 認知對象，原本歸屬於(yu) 參與(yu) 性體(ti) 驗的曆史意識也就可能被實體(ti) 化為(wei) 一個(ge) 往往包含著對開端與(yu) 終結的全盤思辨的封閉過程。這就是曆史的教條化。如前所析，在參與(yu) 性體(ti) 驗中，曆史也是一個(ge) 間際性實在，是一個(ge) 其意義(yi) 來自人對神顯的參與(yu) 式回應的過程性實在。一旦過於(yu) 強烈的超越意識被擴展到隻能通過中介性體(ti) 驗而獲得的開端意識，那麽(me) ，曆史作為(wei) 實在的過程就會(hui) 被以思辨的方式刻畫為(wei) 一部“可理解的心理劇”，或者說是一出“想象中的解放遊戲”，相應地，作為(wei) 心理劇的最後一幕的解放也就被設想為(wei) 曆史所具有的一個(ge) 現實的從(cong) 而也是封閉的終點。由此可見，曆史的教條化正是靈知主義(yi) 所犯的錯誤，無論是古代的靈知主義(yi) 還是現代的靈知主義(yi) 。

由於(yu) 主要聚焦於(yu) 體(ti) 驗性意識的平衡，所以，在論及柏拉圖如何為(wei) 西方文明確立其平衡設準時，沃格林特別從(cong) 理智的啟示性質說起。隻要理智將自身理解為(wei) 來自超越者的啟示，理智就能保持必要的謙卑；而正是憑借這種必要的謙卑，古典哲學才避免了走向現代哲學的脫軌之路。於(yu) 此，古典理性的謙卑與(yu) 現代理性的傲慢形成了鮮明對比。但即使如此，古典哲學仍存在因流連於(yu) 反諷之路而忘返的問題，且不可避免地教條化為(wei) 命題形而上學仍是其必然的命運。對中國文明而言，既然平衡問題是整體(ti) 性的教化的平衡問題，那麽(me) ，其平衡設準就不會(hui) 隻從(cong) 體(ti) 驗性意識的平衡入手，而是體(ti) 現於(yu) 整個(ge) 教化模式，也就是說，區別於(yu) 哲學與(yu) 啟示的藝術教化模式本身就是應對平衡問題的產(chan) 物，因而就全方位地體(ti) 現了平衡的藝術。

讓我們(men) 回到上引《中庸》讚美聖人之道的那一段話——實際上，就中國文明的平衡藝術而言，那是一段提綱挈領的話。既然之前我們(men) 已經說明了那一段話所包含的三層意思的遞進關(guan) 係，那麽(me) ，現在讓我們(men) 來進一步解釋一下那三層意思的更深意蘊。

第一層意思講聖人之道“發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天”，此處的“天”雖以位置言，但必然指向有好生之德的天，亦即作為(wei) 超越的主宰的天，因為(wei) “發育萬(wan) 物”正是聖人效法天有好生之德的表現，所謂“讚天地之化育”。如前所述，沃格林曾指出，柏拉圖在《蒂邁歐篇》中沒有將造物主德穆革設想為(wei) 一個(ge) 能夠“無中生有”的更為(wei) 超越的神，而且將宇宙本身作為(wei) 德穆革的頭生子，這都是他力求避免體(ti) 驗性意識的失衡的舉(ju) 措。不難看到，這一點也清晰地見諸儒教經典及其曆史。作為(wei) 超越的主宰的天始終是被承認的，尤其是在政治正當性的論述中，但這個(ge) 作為(wei) 超越的主宰的天又被緊緊地關(guan) 聯於(yu) 宇宙萬(wan) 物的創生，從(cong) 而構成了理解天有好生之德的體(ti) 驗基礎。[23]而且，直到北宋的二程，才發展出了類似於(yu) “無中生有”的宇宙創生論，即與(yu) “形化”相對而言的“氣化”。[24]我們(men) 當然可以按照沃格林的觀點，基於(yu) 體(ti) 驗性意識的平衡來理解出現在儒教經典與(yu) 曆史上的這種節製的超越意識及其符號化表達，但是，關(guan) 聯於(yu) 中國文明自身的特質，我們(men) 更應當從(cong) 中國文明強烈的宇宙論關(guan) 切——或者更精確地說應當從(cong) 其宇宙論化的心性論秩序——來理解這一現象。

第二層意思講至德之聖製作禮樂(le) 從(cong) 而有至道之凝。首先需要說明的是，禮樂(le) 教化是一種藝術教化，不同於(yu) 哲學與(yu) 啟示。如前所析，以神顯方式而論，哲學對應的是智性神顯，啟示對應的是靈性神顯，藝術對應的則是感性神顯。感性神顯意味著不離宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物呈現超越，即強調道在日用倫(lun) 常中且道須臾不可離。[25]而這就決(jue) 定了禮樂(le) 教化的宇宙論風格。在《樂(le) 記》的如下表述中，我們(men) 能夠非常清晰地看到禮樂(le) 教化的宇宙論風格：

大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節。和，故百物不失；節，故祀天祭地。明則有禮樂(le) ，幽則有鬼神，如此則四海之內(nei) 合敬同愛矣。

樂(le) 者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂(le) 由天作，禮以地製。過製則亂(luan) ，過作則暴。明於(yu) 天地，然後能興(xing) 禮樂(le) 也。

天高地下，萬(wan) 物散殊，而禮製行也；流而不息，合同而化，而樂(le) 興(xing) 也。春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義(yi) 也。仁近於(yu) 樂(le) ，義(yi) 近於(yu) 禮。樂(le) 者敦和，率神而從(cong) 天；禮者別宜，居鬼而從(cong) 地。故聖人作樂(le) 以應天，作禮以配地。禮樂(le) 明備，天地官矣。

聖人比配天地之秩序與(yu) 節律而製作禮樂(le) ，其根本目的正是《中庸》首章所言“天地位，萬(wan) 物育”，從(cong) 而表達出中國文明強烈的宇宙論關(guan) 切和淑世情懷。由此我們(men) 也可以進一步思考禮樂(le) 與(yu) 宗教的關(guan) 聯與(yu) 差異。

如果將一般而言廣義(yi) 的宗教與(yu) 對鬼神——包括天地在內(nei) 的廣義(yi) 的鬼神——的信仰對應起來，從(cong) 而以幽、明之教分別指涉宗教與(yu) 禮樂(le) 的話，那麽(me) ，我們(men) 就可以說，“明則有禮樂(le) ，幽則有鬼神”的表述就意在表明禮樂(le) 與(yu) 宗教的關(guan) 聯與(yu) 差異。具體(ti) 來說，就其關(guan) 聯而言，對鬼神的信仰顯然是禮樂(le) 的基礎。如果我們(men) 將“對鬼神的信仰”作為(wei) 對“宗教”的極簡定義(yi) ，那麽(me) ，我們(men) 自然可以將這一點概括為(wei) 禮樂(le) 的宗教性。不過，狹義(yi) 的宗教，就其對鬼神的信仰而言，往往關(guan) 聯於(yu) 對救贖的期待性體(ti) 驗，其前提則是對人的不幸處境的深刻體(ti) 驗，而這是和禮樂(le) 根本不同的。禮樂(le) 教化中對鬼神的信仰並不預設對救贖的期待性體(ti) 驗，自然也就不以對人的不幸體(ti) 驗為(wei) 前提。“樂(le) 天知命”作為(wei) 禮樂(le) 教化的核心體(ti) 驗，用黑格爾的話來說，恰恰呈現了人的幸福意識（happy consciousness），而非人的不幸意識（unhappy consciousness）——黑格爾認為(wei) 後者正是宗教意識的真正來源。[26]

與(yu) 此相應的一個(ge) 重要差別是，與(yu) 宗教以救贖論為(wei) 其教義(yi) 的中心不同，禮樂(le) 教化以化育論為(wei) 其教義(yi) 的中心。[27]救贖論意味著寄希望於(yu) 超越者的救贖從(cong) 而人的目光在超越者的牽引下朝向了來世；化育論則意味著人必須承擔起“讚天地之化育”的高貴責任從(cong) 而人的目光始終流連於(yu) 現世。與(yu) 此相應的另一個(ge) 重要差別是在禮儀(yi) 上。“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千”的描述非常形象地表達出禮樂(le) 教化的文采粲然，這自然也是禮樂(le) 教化以“發育萬(wan) 物”為(wei) 根本目的的顯著表現。由此我們(men) 也應當注意到，禮樂(le) 教化中的禮儀(yi) 與(yu) 一般所說的宗教的靈性禮儀(yi) （spiritual liturgy）存在著顯著的差別，而是接近沃格林所說的宇宙性禮儀(yi) ，或許也可以叫自然禮儀(yi) （natural liturgy）。在宗教中的靈性禮儀(yi) 中，除了直接以上帝為(wei) 敬拜對象的禮儀(yi) ，也有不少是關(guan) 聯於(yu) 人生的不同階段和一些重要時刻的禮儀(yi) ，但在在都要表現唯一上帝的臨(lin) 在；而在禮樂(le) 教化的禮儀(yi) 中，敬拜對象並非隻是——多數情況下甚至不是——作為(wei) 最高主宰的上帝，而是宇宙內(nei) 的天地鬼神，在在都表現出明顯的宇宙論旨趣或者說自然旨趣。

由此可見，就狹義(yi) 的宗教而言，禮樂(le) 根本不是宗教，禮樂(le) 也沒有什麽(me) 宗教性；就廣義(yi) 的宗教而言，可以說禮樂(le) 屬於(yu) 某種類型的宗教，因為(wei) 主導了禮樂(le) 教化的感性神顯包含著清晰、深刻的靈性體(ti) 驗。如果說與(yu) 靈性神顯對應的教化模式其流弊是以變形為(wei) 目的的靈性魔法的話，那麽(me) ，與(yu) 感性神顯對應的教化模式其流弊則是同樣以變形為(wei) 目的的氣功魔法。[28]而且，不難想到，重新墮入宇宙論秩序從(cong) 而導致偶像崇拜也是與(yu) 感性神顯對應的教化模式容易出現的問題，正如靈知主義(yi) 是與(yu) 靈性神顯對應的教化模式容易出現的問題一樣。由此我們(men) 也可以解釋何以韋伯會(hui) 以用“巫術的花園”來描述中國文明的特點。

第三層意思講賢人君子之學，即講賢人君子應當如何效法聖人以成就自己的修為(wei) 。對於(yu) “尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”這個(ge) 五聯句，朱子在他的章句中標以“聖賢所示入德之方”而以存心與(yu) 致知為(wei) 綱解釋之，同時就效驗而言君子之學能夠極盡乎道體(ti) 之大與(yu) 道體(ti) 之細：

尊德性，所以存心而極乎道體(ti) 之大也。道問學，所以致知而盡乎道體(ti) 之細也。二者，修德凝道之大端。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。析理則不使有毫厘之差，處事則不使有過不及之謬，理義(yi) 則日知其所未知，節文則日謹其所未謹，此皆致知之屬也。蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相資，首尾相應，聖賢所示入德之方莫詳於(yu) 此，學者宜盡心焉。[29]

基於(yu) 對“尊德性”與(yu) “道問學”的理解，朱子以存心與(yu) 致知為(wei) 綱統論此處的賢人君子之學，凸顯了其“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”的工夫論。從(cong) 經文自身所承載的義(yi) 理來看，朱子的解釋雖有洞見但仍有不少可議之處。

首先來看“尊德性而道問學”一句。無論是鄭玄還是朱子，都把“德性”與(yu) “問學”作為(wei) 一個(ge) 單義(yi) 詞來理解。鄭玄將“德性”解釋為(wei) “性至誠者”，即指有德之聖人，因而其解釋側(ce) 重在“德”一邊。[30]朱子則將“德性”解釋為(wei) “吾所受天之正理”，即指天命之性，因而其解釋側(ce) 重在“性”一邊。如果我們(men) 能夠看到鄭玄的解釋與(yu) 朱子的解釋都有其合理性的話，那麽(me) ，我們(men) 就能夠想到，這裏的“德性”可能並非一個(ge) 單義(yi) 詞，而是一個(ge) 複合詞，即是指“德”與(yu) “性”的結合。這樣一來，“尊德性”的意思就是既尊德又尊性，即既尊有德之聖人又尊人人所稟有的天命之性。而所謂尊聖人，也就隱含著尊聖人所確立的經典以及聖人所製作的禮樂(le) 教化（尊經與(yu) 尊禮）；而尊人人所稟有的天命之性，則正可以指向由子思、孟子所特別標榜、為(wei) 宋儒所特意闡發的心性之學。[31]至於(yu) “德”與(yu) “性”何以能結合在一起而為(wei) 一個(ge) 複合詞，可以這麽(me) 來理解：聖為(wei) 天縱，性為(wei) 天命，二者都出於(yu) 天，故可聯為(wei) “德性”一詞。

同樣，“問學”在鄭玄和朱子那裏也都被理解為(wei) 一個(ge) 單義(yi) 詞。鄭玄以“學誠者”來解釋“問學”，意即賢人君子當以聖人為(wei) 問學的對象與(yu) 榜樣；而朱子則以“道體(ti) 之細”來概括問學的內(nei) 容，直接因應了其格物致知的工夫論。如果說“問學”也可能是兩(liang) 個(ge) 單義(yi) 詞的複合，那又該如何理解其含義(yi) 呢？不難想到，“問”對應的是師，“學”對應的是己，所以，“問學”也應當被理解為(wei) 一個(ge) 由“問”與(yu) “學”結合在一起的複合詞，而“道問學”的意思就是同時強調師之教與(yu) 己之學的重要性。[32]既然聖人為(wei) 師之典範，而己之所憑正在於(yu) 己所稟有的天命之性，那麽(me) ，“問”與(yu) “學”正與(yu) 前麵的“德”與(yu) “性”相對應。以“尊德性”為(wei) 弘道之事，“道問學”為(wei) 為(wei) 學之事，“尊德性而道問學”一句就能夠被理解為(wei) ：對賢人君子而言，弘道當落實於(yu) 為(wei) 學，為(wei) 學當歸屬於(yu) 弘道。換言之，力求保持弘道與(yu) 為(wei) 學之間的平衡，這是《中庸》就賢人君子之學而提出的一個(ge) 要求。

值得一提的是朱子以“大小相資”來統說“尊德性”與(yu) “道問學”、“致廣大”與(yu) “盡精微”、“極高明”與(yu) “道中庸”、“溫故”與(yu) “知新”、“敦厚”與(yu) “崇禮”的關(guan) 係。朱子之所以有這一解釋，是因為(wei) 他首先將此章前麵的內(nei) 容理解為(wei) 論道體(ti) 之大小，然後又根據上下文而將對這個(ge) 五聯句中每一句前後兩(liang) 個(ge) 短語的關(guan) 係的理解關(guan) 聯於(yu) 前麵論道體(ti) 之大小。具體(ti) 來說，朱子首先認為(wei) ，“發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天”意味著“道之極於(yu) 至大而無外也”；“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千”則意味著“道之入於(yu) 至小而無間也”。於(yu) 是，“尊德性”與(yu) “道問學”、“致廣大”與(yu) “盡精微”、“極高明”與(yu) “道中庸”、“溫故”與(yu) “知新”、“敦厚”與(yu) “崇禮”都被理解為(wei) 大小關(guan) 係，從(cong) 而以“大小相資”統說之。在《中庸或問》中，我們(men) 能夠看到朱子對此更清晰的論述：

大抵此五句，承章首道體(ti) 大小而言，故一句之內(nei) ，皆具大小二意。如德性也，廣大也，高明也，故也，厚也，道之大也；問學也，精微也，中庸也，新也，禮也，道之小也。[33]

需要澄清的是，朱子此處的“小”是細、微之義(yi) ，因此朱子也用“道體(ti) 之細”來與(yu) “道體(ti) 之大”對舉(ju) ，正如前麵引文所示。有了這個(ge) 澄清，我們(men) 不至於(yu) 對朱子的解釋產(chan) 生誤解，尤其是當我們(men) 看到朱子將中庸歸為(wei) “道之小”、將禮也歸為(wei) “道之小”時。道之體(ti) 象有磅礴廣大的一麵，也有具體(ti) 而微的一麵，這類似於(yu) 我們(men) 常常在充分肯定“道之大原出於(yu) 天”的同時又特別強調“道在日用倫(lun) 常中”一樣。道之體(ti) 象的兩(liang) 麵，關(guan) 聯於(yu) 聖人正體(ti) 現在聖人中庸之德的平衡藝術，落實於(yu) 賢人君子之學，就表現為(wei) 對賢人君子修養(yang) 上的一種平衡要求。由此可見，朱子關(guan) 聯於(yu) 道之體(ti) 象的兩(liang) 麵而以“大小相資”來說明五聯句每一句前後兩(liang) 個(ge) 短語的關(guan) 係，意味著他對我們(men) 正在討論的教化的平衡這一重要議題有著深刻的體(ti) 會(hui) 。不過，就這一章的原文而言，以道體(ti) 之大小來區分前兩(liang) 節容易忽略前兩(liang) 節的遞進關(guan) 係。

就五聯句的第一句而言，平衡的要求不僅(jin) 出現在“尊德性”與(yu) “道問學”之間，也出現在“道問”與(yu) “道學”之間，也就是說師教與(yu) 自修之間，以及相對應的“尊德”與(yu) “尊性”之間，也就是尊聖與(yu) 尊天之間。關(guan) 於(yu) 師教與(yu) 自修之間的關(guan) 聯，以及相對應的尊聖與(yu) 尊天之間的關(guan) 聯，可以說，周敦頤《通書(shu) ·師》提供了一個(ge) 很好的解釋：

或問曰：“曷為(wei) 天下善？”曰：“師”。曰：“何謂也？”曰：“性者，剛柔善惡，中而已矣。”不達。曰：“剛善：為(wei) 義(yi) ，為(wei) 直，為(wei) 斷，為(wei) 嚴(yan) 毅，為(wei) 幹固；惡：為(wei) 猛，為(wei) 隘，為(wei) 強梁。柔善：為(wei) 慈，為(wei) 順，為(wei) 巽；惡：為(wei) 懦弱，為(wei) 無斷，為(wei) 邪佞。惟中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺後覺，暗者求於(yu) 明，而師道立矣。師道立，則善人多。善人多，則朝廷正，而天下治矣。[34]

人所稟有的天命之性雖就其本來麵目而言純然至善，但就其落入氣質之中而言則難免有剛善剛惡、柔善柔惡之偏，於(yu) 是，聖人製作禮樂(le) 教化而成師道，即是希望通過先覺覺後覺而使人變化其氣質以自至其中。因此，否認聖人所製作的禮樂(le) 教化進而否認師道的意義(yi) ，企圖單靠自己個(ge) 人的修養(yang) ，與(yu) 否認人人皆稟有純然至善的天命之性，企圖單靠禮樂(le) 教化的外在規範，都未能貫徹聖人之道在教化層麵的平衡要求，因而都不是對儒教經典中君子之學的恰當理解。

現在來看“致廣大而盡精微”一句。鄭玄以“博厚”釋“廣大”，表明他對此句——以及下一句——的解釋緊扣論“至誠無息”的前一章：

故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為(wei) 而成，天地之道可一言而盡也：其為(wei) 物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰係焉，萬(wan) 物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不泄，萬(wan) 物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸(shou) 居之，寶藏興(xing) 焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿、鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財殖焉。《詩》曰：“惟天之命，於(yu) 穆不已！”蓋曰天之所以為(wei) 天也。“於(yu) 乎不顯，文王之德之純！”蓋曰文王之所以為(wei) 文也，純亦不已。

既然“博厚配地”，那麽(me) ，鄭玄以“博厚”釋“廣大”就意味著，“致廣大而盡精微”一句是在說賢人君子應當學習(xi) 聖人，效法有廣大之德的地從(cong) 而做到“盡育物之精微”。[35]當然也可以這麽(me) 說：賢人君子應當學習(xi) 聖人盡育物之精微，從(cong) 而使自己有像地一樣的廣大之德。以“致廣大”為(wei) 進德之事，“盡精微”為(wei) 成功之事，“致廣大而盡精微”一句就能夠被理解為(wei) ：對賢人君子而言，進德當落實於(yu) 成功，成功當歸屬於(yu) 進德。換言之，力求保持進德與(yu) 成功之間的平衡，這是《中庸》就賢人君子之學而提出的一個(ge) 要求。

接著來看“極高明而道中庸”一句。同樣，前一章說到“高明配天”，這意味著“極高明而道中庸”一句是在說賢人君子應當學習(xi) 聖人，效法有高明之德的天從(cong) 而實現中庸之道。[36]當然也可以這麽(me) 說：賢人君子應當學習(xi) 聖人行中庸之道，從(cong) 而使自己有像天一樣的高明之德。以“極高明”為(wei) 明體(ti) 之事，“道中庸”為(wei) 達用之事，“極高明而道中庸”一句就能夠被理解為(wei) ：對賢人君子而言，明體(ti) 當落實於(yu) 達用，達用當歸屬於(yu) 明體(ti) 。換言之，力求保持明體(ti) 與(yu) 達用之間的平衡，這是《中庸》就賢人君子之學而提出的一個(ge) 要求。

另外，既然說聖人的中庸之道表現為(wei) 禮樂(le) 教化，那麽(me) ，“極高明而道中庸”還包含著這樣一層意思：禮樂(le) 教化是君子學習(xi) 聖人效法有高明之德的天的必由之路。因此，如果說力求保持明體(ti) 與(yu) 達用之間的平衡是《中庸》就賢人君子之學而提出的一個(ge) 要求，那麽(me) ，這個(ge) 要求最終也落在了尊崇禮樂(le) 教化這一點上。而這當然隱含著，經曆了存在的飛躍而“極高明”的聖人憑其中庸之德所製作的禮樂(le) ，本身就是一個(ge) 充分體(ti) 現了平衡藝術的教化。

聖人的中庸之德充分體(ti) 現了教化的平衡，從(cong) 而也對賢人君子之學提出了平衡的要求，這個(ge) 意思其實也可以關(guan) 聯於(yu) 上引前一章分析出來。關(guan) 聯於(yu) 君子應當學習(xi) 聖人效法地之厚德載物、天之自強不息這兩(liang) 層重要意涵，不難看到，本章講賢人君子之學的“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”與(yu) 前一章論述至誠者的三個(ge) 層次的效驗——悠久、博厚與(yu) 高明——有著明顯的對應關(guan) 係。[37]而值得注意的是，在前一章論述至誠者的三個(ge) 層次的效驗時，都是緊密關(guan) 聯於(yu) 萬(wan) 物的生長發育而展開的：“博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。”這種對物的強烈關(guan) 切自然顯示出聖人之道的宇宙論旨趣，從(cong) 而也表明，聖人的中庸之德必須通過與(yu) 物打交道而呈現。與(yu) 此相關(guan) ，聖人製作的禮樂(le) 也不例外，必然是一個(ge) 道不離器、器不離道的、能夠充分體(ti) 現平衡藝術的教化。既然五聯句的第四句“溫故而知新”正如朱子所揭示的是在說致知，第五句“敦厚以崇禮”是在說對禮樂(le) 的尊崇，那麽(me) ，從(cong) 前三句過渡到後兩(liang) 句的脈絡就清晰地呈現出來了。

對於(yu) “溫故而知新”一句，朱子與(yu) 鄭玄理解差不多，但朱子既然以“致知”來解釋這一句，那麽(me) ，我們(men) 反倒是能從(cong) 這一句獲得對朱子特別重視的格物致知說的一個(ge) 新理解。眾(zhong) 所周知，這一句也出現在《論語·為(wei) 政》中，其語境是孔子揭示為(wei) 師之道：“子曰：‘溫故而知新，可以為(wei) 師矣。’”在回答弟子就這一句的相關(guan) 疑問時，朱子說：

故者，昔之所已得者也；新者，今之所始得者也。昔之所得，雖曰既為(wei) 吾有，然不時加反複尋繹之功，則亦未免廢忘荒落之患，而無所據以知新矣。然徒能溫故，而不能索其義(yi) 理之所以然者，則見聞雖富，誦說雖勤，而口耳文字之外，略無毫發意見，譬若無源之水，其出有窮，亦將何以授業(ye) 解惑，而待學者無已之求哉？[38]

將“格物”與(yu) “致知”連在一起，意味著所致之知是具體(ti) 事物之知。這充分表明了格物致知說的宇宙論關(guan) 切。如果說“溫故而知新”是對格物致知說的一個(ge) 本質性理解，那麽(me) ，這將帶來以下兩(liang) 方麵的重要認識。首先是對知識的曆史性的認識。既然新知的產(chan) 生必須以舊知為(wei) 依據，那麽(me) ，曆史性就是知識的一個(ge) 本質特征。至於(yu) 舊知的來源，自然要回溯到經過聖賢創作、解釋過的經典與(yu) 曆史。朱子《鵝湖寺和陸子壽》有“舊學商量加邃密，新知培養(yang) 轉深沉”的名句，也表達出類似的意思。[39]其次是對新知發現作為(wei) 一種藝術性活動的認識。既然曆史性是知識的一個(ge) 本質特征，那麽(me) ，新知的發現就是一門藝術。何以如此？在上麵的引文中朱子提到“義(yi) 理之所以然”，看起來更側(ce) 重通過理性而從(cong) 已知的真理中引出未知的真理；“溫故而知新”若從(cong) 其文意而言則主要指向另一種新知發現的方式，即，通過經驗而從(cong) 已知的真理中引出未知的真理。實際上，我們(men) 並不能將這兩(liang) 種新知發現的方式截然分開，尤其是說，在後一種新知發現的方式中，理性與(yu) 經驗都不可或缺。而能夠將新的經驗與(yu) 舊的真知關(guan) 聯起來的，除了理性，還必須有生動的想象力。這是因為(wei) ，隻有在生動的想象力的作用下，我們(men) 才能將未知之事物與(yu) 某些已知之事物的特性關(guan) 聯起來。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 說，新知的發現是一門藝術。從(cong) 而也可以說，格物致知其實是一種藝術活動，或者更具體(ti) 地說，是一種伴隨著審美體(ti) 驗的藝術性的認知活動。[40]回到五聯句的語境中，以“溫故”為(wei) 識舊之事，“溫故而知新”一句就能夠被理解為(wei) ：對賢人君子而言，識舊當落實於(yu) 知新，知新當歸屬於(yu) 識舊。換言之，力求保持識舊與(yu) 知新之間的平衡，這是《中庸》就賢人君子之學而提出的一個(ge) 要求。

最後來看“敦厚以崇禮”一句。“敦厚”一詞又出現在《禮記·經解》中：“溫柔敦厚，《詩》教也。……其為(wei) 人也，溫柔敦厚而不愚，則深於(yu) 《詩》者也。”孔穎達疏曰：“溫謂顏色溫潤，柔謂情性和柔。”[41]因此，“敦厚”的意思就是通過變化氣質而使人的情性更為(wei) 醇厚。既然“敦厚”指向與(yu) 禮文相對而言的情質，那麽(me) ，說“敦厚以崇禮”從(cong) 修養(yang) 的角度看就相當於(yu) 說“文質彬彬，然後而君子”，從(cong) 教化的角度看就是在說德教與(yu) 禮教的相資為(wei) 用。因此，以“敦厚”為(wei) 尚質之事，“崇禮”為(wei) 崇文之事，“敦厚以崇禮”一句就能夠被理解為(wei) ：對賢人君子而言，尚質當落實於(yu) 崇文，崇文當歸屬於(yu) 尚質。換言之，力求保持尚質與(yu) 崇文之間的平衡，這是《中庸》就賢人君子之學而提出的一個(ge) 要求。

弘道與(yu) 為(wei) 學之間的平衡、進德與(yu) 成功之間的平衡、明體(ti) 與(yu) 達用之間的平衡、識舊與(yu) 知新之間的平衡、尚質與(yu) 崇文之間的平衡，一言以蔽之即超越與(yu) 內(nei) 在之間的平衡，全麵概括了《中庸》基於(yu) 聖人之道而就賢人君子之學所提出的平衡要求。這充分表明中國文明的平衡藝術是全方位的，且正是全方位的平衡追求決(jue) 定了中國文明的宇宙論風格：如果說體(ti) 驗性意識與(yu) 符號化表達層麵的平衡表現為(wei) 宇宙論風格的真理的話，那麽(me) ，製度化方式層麵的平衡就表現為(wei) 同樣具有宇宙論風格的禮樂(le) 教化。

以上解讀旨在說明，我們(men) 應當且能夠從(cong) 教化的平衡藝術來理解呈現於(yu) 中國文明中的強烈的宇宙論關(guan) 切。而結論正如前麵已經提到的，中國文明中強烈的宇宙論關(guan) 切，並非像沃格林在韋伯的影響下所認為(wei) 的那樣，是精神突破不徹底、不完全的表現，而是出於(yu) 教化的平衡這一重要考量有意保持的。當然，我們(men) 更不可因為(wei) 注意到中國文明中強烈的宇宙論關(guan) 切從(cong) 而認為(wei) 中國文明仍停留於(yu) 在真理層級上低於(yu) 心性論秩序的宇宙論秩序——至於(yu) 那些因為(wei) 看到了西方文明的現代危機從(cong) 而試圖否認宇宙論秩序在真理層級上低於(yu) 心性論秩序的學者，他們(men) 的根本問題其實在於(yu) 對沃格林的秩序哲學的核心洞見缺乏真切的把握。

至於(yu) 教化的平衡藝術在中國曆史上的不同表現，我們(men) 在此僅(jin) 限於(yu) 做一最簡要的提示。從(cong) 教化史的視野看，孔子以後的中國曆史，漢代與(yu) 宋代無疑是最具有典範意義(yi) 的兩(liang) 個(ge) 重要時代。漢代最重要的教化史事件當然是教化的製度化重建以及相應的經學的學科化確立。在著名的天人三策中，董仲舒向漢武帝著重闡明的，正是教化之於(yu) 天下治理的意義(yi) ：

夫萬(wan) 民之從(cong) 利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪並出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明於(yu) 此，是故南麵而治天下，莫不以教化為(wei) 大務。立太學以教於(yu) 國，設癢序以化於(yu) 邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xi) 俗美也。[42]

用沃格林提出的保護性扭曲的理念來理解漢儒的教化概念以及相應的經典概念、經學概念顯然是恰當的，而且，也不難指出這些概念與(yu) 天下時代的曆史語境之間的密切關(guan) 聯，難的在於(yu) 究竟該如何評價(jia) 與(yu) 這些概念相對應的教化的製度化方式。如果說董仲舒模式的政教關(guan) 係意味著貫徹了教化的平衡從(cong) 而避免了西方基督教文明——無論是天主教時代還是新教時代——的種種政教衝(chong) 突的話，那麽(me) ，對於(yu) 曆史上的儒教而言，其所付出的代價(jia) 正是因教統依附於(yu) 治統而被利用、乃至被濫用。

如果說漢代儒學表現出明顯的宇宙論風格的話，那麽(me) ，宋代儒學則以其明顯的心性論風格而著稱。但絕不能忘記，宋代儒學的心性論是緊密關(guan) 聯於(yu) 宇宙論的心性論，這一點在當時往往被刻畫為(wei) 與(yu) 佛學的差異：不同於(yu) 佛學那種唯識論底色的心性論，儒學的心性論必須緊密關(guan) 聯於(yu) 其目的論底色的宇宙論才能得到恰當的理解。[43]因此不難看到，宋代儒學對於(yu) 超越的上帝的體(ti) 驗，也是緊扣宇宙論問題而被呈現、被表達。其中最明顯的莫過於(yu) 宋代儒學中極為(wei) 重要的“天地之心”這個(ge) 符號，無論是從(cong) 其體(ti) 驗性意識的層麵還是符號化表達的層麵看，都等價(jia) 於(yu) 柏拉圖《蒂邁歐篇》中的“宇宙心靈”，而非《舊約》中那個(ge) 更為(wei) 超越的上帝，盡管正是在宋代儒學中才第一次明確出現了“無中生有”的宇宙論觀念。[44]在程、朱那裏，基於(yu) “理一分殊”的宇宙論架構，平衡的藝術還充分表現在對“分殊”的重視上。對“分殊”的重視表現於(yu) 工夫即是對“格物”的重視。無需贅言，程朱理學對“格物”的重視正體(ti) 現出中國文明本有的那種強烈的宇宙論關(guan) 切。

在《明道先生行狀》中，程頤引用了孟子描述舜的話“明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ”，然後以最簡要的方式概括了他對儒學作為(wei) 為(wei) 己之學——或者說儒教作為(wei) 成德之教——的全麵認知。從(cong) 我們(men) 現在所討論的主題來看，程頤對儒學或儒教的概括正是對三才之道的平衡藝術的一個(ge) 最簡明扼要的表達。就讓我們(men) 以他的概括作為(wei) 結束：

盡性至命，必本於(yu) 孝悌；窮神知化，由通於(yu) 禮樂(le) 。

注  釋：
 
[1]程顥、程頤：《程氏遺書》卷二十二上，見《二程集》（上），王孝魚點校，中華書局2004年版，第288頁。
 
[2]沃格林：《記憶》，朱成明譯，華東師範大學出版社2017年版，第474-475頁。
 
[3]沃格林指出，前者的典型表現是各色烏托邦主義，後者的典型表現則是各色社會契約論。見沃格林：《記憶》，第476頁。
 
[4]這意味著“身”是聯結人的心靈與人的社會的樞紐性實在。如果我們將身-心理解為人格（personality），而相對於將家-國理解為人倫，那麽，二者的關聯就能夠被恰當地表述為人格與人倫之間的關聯。在這個意義上，有必要指出，儒教經典中的“身”更應當被理解為英文“person”的對應物，而不隻是“body”的對應物，如此方能正確理解《大學》中關於修身意義的說明：“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”。
 
[5]朱熹：《朱子全書》，第13冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第76頁。
 
[6]參見唐文明：《氣化、形化與德化——周敦頤太極圖再論》，載《清華大學學報》2021年第4期。
 
[7]見《朱子全書》，第6冊，第50頁。
 
[8]鄭玄的看法可參考李琪慧：《鄭玄<中庸注>中的“孔子之德”》，載《現代哲學》2022年第2期。
 
[9]唐文明：《精神突破與教化模式》，載《國際儒學》2021年第1期。
 
[10]比如說，沃格林一方麵秉承奧古斯丁斷言柏拉圖筆下的神與保羅心中的神是同一個神，另一方麵又指出柏拉圖在《蒂邁歐篇》中並沒有將德穆革刻畫為基督教聖經中那個無中生有的神是其追求平衡的一個表現。從中不難看到，從符號化表達的平衡來理解柏拉圖對德穆革的刻畫，比從意識的平衡來理解更為精當。
 
[11]既然沃格林筆下的“意識”緊密關聯於對實在的體驗，那麽，我們將“意識的平衡”更為清晰地表述為“體驗性意識的平衡”（the balance of experiential consciousness）就更為精當。
 
[12]“哲學的脫軌”（the derailment of philosophy）是沃格林《秩序與曆史》研究中的一個重要曆史主題。沃格林認為，哲學的脫軌“根源於哲學思考本身的結構之中，不能由‘詭辯術’的標簽來解釋”，具體來說，“存在的飛躍將超越世界的存在殊顯化為所有存在之源，從而將內在之特性加諸‘世界’之上。既然超越體驗隻能通過在感性體驗世界中擁有其原初功能的語言來表達，那麽，最終指向超越體驗的符號，包括概念與命題，必須類比地來理解，無論它們是神話的符號、啟示的符號還是哲學的符號。當符號從其體驗背景中被抽離出來，並且被當作如同指向感性體驗資料的概念時，脫軌就出現了。”見沃格林：《柏拉圖與亞裏士多德》，第322頁。
 
[13]沃格林：《自傳體反思錄》，桑多茲編，段保良譯，華夏出版社2018年版，第121頁。
 
[14]沃格林：《天下時代》，葉穎譯，譯林出版社2018年版，第92頁。
 
[15]沃格林：《天下時代》，第92頁。
 
[16]沃格林：《天下時代》，第97頁。
 
[17]沃格林：《天下時代》，第97-98頁。
 
[18]沃格林：《天下時代》，第99頁。
 
[19]在“宗教”觀念的曆史性變遷中，一個值得展開批判性分析的要點是，最初的“宗教”是與“迷信”相對而言的，而現在的“宗教”則往往將原來被認為是“迷信”的東西包含在內，甚至被等同於“迷信”。關於“宗教”最初相對於“迷信”而被定義，沃格林寫道：“用西塞羅的話說，哲人對神性實在的理解變成了宗教，而那種更為古老的神話則被貶低為迷信。”見沃格林：《天下時代》，第98頁。
 
[20]沃格林：《天下時代》，第111頁。
 
[21]沃格林：《天下時代》，第112-113頁。
 
[22]沃格林：《天下時代》，第113頁。
 
[23]宋儒在“天地之心”的概念下發展了這一主題，參見唐文明：《朱子論天地以生物為心》，載《清華大學學報》2019年第1期。
 
[24]參見唐文明：《氣化、形化與德化——周敦頤太極圖再論》，載《清華大學學報》2021年第4期。正如我在文中所分析的，“氣化”雖然說可以被認為是從“感生”發展而來，但儒教經典中本來的“感生”思想並非一種遍及萬物的宇宙創生論。
 
[25]前述史華慈以“超越的內在化”概括中國文明的特質，即是此義。此處仍需指出，切不可將“超越的內在化”混同於現代新儒家的“內在超越”。另，孔子作《春秋》而有“我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也”之表白，也能從感性神顯與智性神顯的區別加以說明，從中發展出的是中國文明對曆史的高度重視。
 
[26]黑格爾對不幸意識的論述，見黑格爾：《精神現象學》（上），賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第132頁以下。賀麟、王玖興將“unhappy consciousness”譯為“苦惱意識”，是考慮到這種意識包含著一種內在的分裂，但忽略了這種意識的主要內容是人對自我處於不幸境地的深刻體驗。因此，我認為應當將之直譯為“不幸意識”。關於黑格爾以不幸意識與幸福意識區分以色列人與希臘人的不同精神、並認為基督教並未克服不幸意識的詳細分析，可參見Jean Hyppolite， Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit， trans. Samuel Cherniak and John Heckman， Northwestern University Press， 1974c， p191.
 
[27]沃格林將希臘文明的特點概括為人類學秩序，將以色列文明的特點概括為救贖論秩序。基於沃格林的核心洞見，我們有理由將中國文明的特點概括為化育論秩序。
 
[28]武俠小說作為中國文明中特有的現象，可以從此得到解釋。
 
[29]朱熹：《中庸章句》，見《朱子全書》，第6冊，第53頁。
 
[30]鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，見阮元校刻：《十三經注疏》（下），中華書局影印本1980年版，第1633頁。
 
[31]與此相關的是對《論語》中孔子所說“誌於道，據於德，依於仁，遊於藝”的理解問題。朱子將其中的“德”解釋為“行道而有得於心而不失之謂”，又將“仁”解釋為“私欲盡去而心德之全”，雖有效驗程度上的區別，其實不免於重複之嫌。若將其中的“德”理解為聖人，而將“仁”理解為天命之性，則更通達而無重複之嫌。
 
[32]同樣，“廣大”、“精微”、“高明”、“中庸”其實都是複合詞。
 
[33]見《朱子全書》，第6冊，第601頁。
 
[34]此文中的“中”是指時中之中，即發而皆中節的中，而非在中之中，即狀性之體段的不偏不倚的中。朱子對此有誤解，可參考我在《氣化、形化與德化》一文中的詳細分析。
 
[35]孔穎達疏雲：“致廣大而盡精微者，廣大謂地也，言賢人由學能致廣大，如地之生養之德也。而盡精微，謂致其生養之德，既能致於廣大，盡育物之精微，言無微不盡也。”鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第1633頁。
 
[36]鄭玄在注“極高明”時說：“高明謂天也，言賢人由學極盡天之高明之德。”鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第1633頁。
 
[37]這一理解的前提是：“悠久”是“尊德性而道問學”的效驗。朱子則反對以人德、地德、天德來對應“尊德性”、“致廣大”與“極高明”三句，見於他在《中庸或問》中對持此說的遊酢的批評：“遊氏分別至道至德為得之，惟優優大哉之說為未善，而以無方無體、離形去智為極高明之意，又以人德、地德、天德為德性、廣大、高明之分，則其失愈遠矣。”見《朱子全書》，第6冊，第600頁。其實以人德、地德、天德來對應五聯句中的前三句，可能更符合《中庸》的本義，而這一理解也與朱子以“相資”來說五聯句每一句中前後兩個短語之間的關聯這一點並不相悖。
 
[38]朱子：《論語或問》，見《朱子全書》第6冊，第648頁。
 
[39]伽達默爾在《真理與方法》中指出，詮釋學意義上的真理是曆史性的真理，因而新的詮釋需要視域融合，這正可以作為對“溫故而知新”的一個理解。
 
[40]這裏的分析借鑒了沃爾夫關於“發現的藝術”的論述，參見拜澤爾：《狄奧提瑪的孩子們——從萊布尼茲到萊辛的德國審美理性主義》，張紅軍譯，人民出版社2019年版，第66-67頁。
 
[41]鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第1609頁。另，《經解》中將六經之教概括為“溫柔敦厚而不愚”、“疏通知遠而不誣”、“廣博易良而不奢”、“潔淨精微而不賊”、“恭儉莊敬而不煩”、“屬辭比事而不亂”，清楚地表明六經之教在人的美德的培養問題上本身就包含了平衡的要求。
 
[42]班固：《漢書·董仲舒傳》，見班固撰、顏師古注：《漢書》第八冊，第2503-2504頁。
 
[43]朱子的《伊洛淵源錄》推崇濂溪、明道、伊川、康節、橫渠五位先生，即北宋五子，其實也應當從心性論與宇宙論的統一性的角度去理解。朱子宗師二程，又將周敦頤列為道學之祖，且高度評價邵雍與張載之學，其中一個重要原因正是因為他們對古典的目的論宇宙觀的捍衛與闡發。尤其值得指出的是，張載明確提出“天人合一”的主張，正是為了說明宇宙論與心性論的統一性，而其原始語境，正是針對佛學非毀古典的目的論宇宙觀而言的。
 
[44]參見我在《朱子論天地以生物為心》與《氣化、形化與德化》兩文中的詳細分析。