《先秦政治思想史》的“百年孤獨”

作者：任鋒

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《讀書(shu) 》2023年第1期，未刪減版

梁啟超所著《先秦政治思想史》在1922年問世，距今已有百年。這常常被視為(wei) 中國政治思想史作為(wei) 一個(ge) 獨立學術領域在現代誕生的標識。說來慚愧，我對於(yu) 這本書(shu) ，知之雖早，很長時期並未用心去讀。就好像看待初生嬰孩的臉龐，人們(men) 隻是視之為(wei) 一個(ge) 開端、一個(ge) 起點，在進化論心態的學科成長中，它注定是混沌的、稚嫩的。

這一點也與(yu) 梁任公晚期的国际1946伟德走向相關(guan) 。革命派往往抨其不夠徹底，保守派譏其不夠古典，啟蒙主義(yi) 者總是懷疑他背叛了普世理想。在意識形態狂飆越來越猛烈的起風時刻，想要做個(ge) 清明節製的思想者，想要中庸調和，被時代大潮晾在一邊已是很溫和的待遇。諸多世象，沒有足夠遙遠的距離，恐怕是不易評判其價(jia) 值的。即如任公此書(shu) ，三十年後遭遇階級評判，六十年後預聞變革易轍、憲製調適，大概百年後方得豁顯文明視野、傳(chuan) 統啟示。

不妨從(cong) 兩(liang) 個(ge) 進路走入這部書(shu) ：一個(ge) 是文明、國家與(yu) 憲製的競爭(zheng) 視野，另一個(ge) 是立國思維與(yu) 共和治體(ti) 論。

現代政治思想及其曆史書(shu) 寫(xie) ，離不開世界體(ti) 係中國家及其憲製的比較競爭(zheng) 。就在1922年，英國維多利亞(ya) 時代兩(liang) 位傑出的曆史政法學家詹姆斯·布賴斯和戴雪相繼去世。這對好友曾一起考察美國，憑借比較視野而發展出對於(yu) 自家英憲的精彩解釋（如柔/剛性憲法）。前者政治學名著The American Commonwealth立誌超越托克維爾，早在晚清民初就推出多個(ge) 中譯本，對包括康、梁在內(nei) 的政學名流影響頗大。後者中譯本《英憲精義(yi) 》流行更廣，中國政治思想史的另一位先行開拓者謝無量先生早年就曾節譯過這本名著。透過觀察他者——尤其是現代文明中心的他者來幫助人們(men) 思考自身特質和出路，這在梁啟超《先秦政治思想史》的思想後景中同樣重要，那就是1920年影響巨大的《歐遊心影錄》。

布賴斯曾在十九世紀晚期講座中指出歐洲意識和技術正在全球迅速普及，而中國由於(yu) 其巨大體(ti) 量會(hui) 使得這個(ge) 過程遲滯至少數代人。《歐遊心影錄》則顯示出，中國政學精英在一戰焦土上已經開啟了更為(wei) 自覺的現代反思。時至今日，歐洲仍然是世界戰爭(zheng) 的大淵藪。而梁任公在實地考察後對其早年啟蒙的諸多心得有了更為(wei) 健全的審度和反省。歐洲現代文明在個(ge) 性解放基礎上釋放出巨大活力，憑借科學、民主和世俗化試圖征服世界和確立支配。個(ge) 性的自由平等進一步通過群眾(zhong) 化獲得普及，並產(chan) 生了溫和與(yu) 激烈的道路爭(zheng) 持，而國家作為(wei) 這種爭(zheng) 持的終極載體(ti) 將人類帶向世界大戰，和平在國家主義(yi) 的鬥爭(zheng) 浪潮中難以得到長期保障。任公估計一戰後和平能維持三四十年，事實證明猶是過於(yu) 樂(le) 觀。

《歐遊心影錄》並非宣布歐洲現代文明破產(chan) ，而是激發國人不再迷信其普世性，需要從(cong) 各自文明傳(chuan) 統來審視現代國家道路。梁任公特別提出中國人對於(yu) 世界文明的大責任。世界戰爭(zheng) 給人類帶來的慘烈災禍及其潛在悲劇前景對於(yu) 一心向現代西方虛心求教的中國人不啻於(yu) 一記沉重警醒，對於(yu) 辛亥革命前已經生發啟蒙反思的梁任公更是催化劑。他的基本立場從(cong) 西學啟蒙轉移到中西互補，在學習(xi) 西方強化中國的同時對於(yu) 西方現代弊病提出中國的診治補救，中西應實現某種化合。作為(wei) 引進一波波西學前沿的弄潮兒(er) ，梁任公經曆二十多年磨煉，充分認識到西方現代自身的多變性、極端性和自毀潛力。出於(yu) 中國文明均衡協調心與(yu) 物、靈與(yu) 肉、理想與(yu) 現實的基調，他傾(qing) 向於(yu) 對西方文化的一係列衝(chong) 突加以中庸調和並超越之。

中國在一戰後的國家道路應當怎樣開展？梁任公提出幾點大綱領，包括世界主義(yi) 的國家、全民政治、組織力和法治、社會(hui) 主義(yi) 。梁任公在1903年曾有國家主義(yi) 轉向，汲取德國伯倫(lun) 知理的學說強調現代國家的重要性。此時他辯證地強調國家主義(yi) 的邊界，國家之上不是真空，應該有平天下的世界主義(yi) 規範來克製國家理性的極端肆虐。全民政治重在反思狹義(yi) 黨(dang) 派政治的不足，批評精英主義(yi) 思維，強調人民政治自覺的全麵發動和政治能力的積極養(yang) 成，體(ti) 現出積極民主立場。旅歐途中，他實地考察英國議會(hui) 政治，後者政治生活中的組織力與(yu) 法治習(xi) 慣令他印象深刻，這方麵新成立的共和國仍然需要學習(xi) 。至於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 理想的實施，他看到民主社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 俄國革命之間的分野，盡管難以預料其競爭(zheng) 前景，更傾(qing) 向於(yu) 中庸的溫和道路。

作為(wei) 清末民初轉型時代的樞紐型人物，梁任公的政治和文化剖析未必能夠印合後續的中國實踐主趨，未必能產(chan) 出解決(jue) 時局問題的錦囊妙計。曆史實踐的詭秘往複遠遠超過任何天才人物的心智邊界和思想邏輯，有遠見的思想者能做的恐怕是敏銳地發現問題、勾勒方向和盡其所能地呈現內(nei) 在複雜性。《歐遊心影錄》宣告了啟蒙主義(yi) 歐洲中心論的終結，預示中國新生的可能性係於(yu) 重溫文明傳(chuan) 統的自知自重（而非全盤反傳(chuan) 統），無怪乎沿著啟蒙或革命道路繼續前進的人們(men) 紛紛咎責其開曆史倒車。

擴大曆史視野，在一戰硝煙中警醒起行的不止中國，較為(wei) 相近者如印度。甘地、尼赫魯等印度政治和文化精英正是在一戰期間加快了謀求從(cong) 英帝國獨立的步伐。有學者把現代印度立國的主要原則概括為(wei) 民主主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 和世俗主義(yi) 。與(yu) 梁任公的建議相比，現代印度缺乏的是一個(ge) 強大而獨立的國家傳(chuan) 統，再加上殖民地經驗，致使其在當時的國際秩序中尚缺乏世界主義(yi) 的眼界。而深厚沉重的宗教（衝(chong) 突）傳(chuan) 統、種姓製度，對於(yu) 印度是大難題，在中國則非是。梁任公和甘地等人都對英國立憲政治表示欣賞，而甘地作為(wei) 立國精神領袖以“薩蒂亞(ya) 格拉哈”為(wei) 中心的訴諸內(nei) 在精神轉化的政治實踐方式，乃是深鑒於(yu) 印度文明傳(chuan) 統對於(yu) 暴力問題的敏銳思考，非暴力不合作道路與(yu) 全民政治的積極行動取向大相徑庭。一戰後歐洲以外國家的憲製發展，深度折射出文明係統的差異，《歐遊心影錄》呈現的是文明、國家與(yu) 憲製疊加的豐(feng) 富轉型信號。

這本遊記的政論思想引導了梁任公的學術議程，《先秦政治思想史》就是從(cong) 學術智識上探索文明傳(chuan) 統對於(yu) 現代立國會(hui) 產(chan) 生什麽(me) 啟示。其序論總結出先秦諸子的思想共識，包括世界主義(yi) 、民本主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) ，與(yu) 歐遊建議可謂先後呼應。其結論直麵現代性挑戰重新貞定先秦思想的時代價(jia) 值，陳言自己在相互衝(chong) 突的價(jia) 值原則難題之間躊躇徘徊十餘(yu) 年，縈繞腦際絕非始於(yu) 一戰。這就涉及到品讀這本學術著作的第二個(ge) 視野，也即立國思維與(yu) 共和語境下的治體(ti) 論。

相比於(yu) 1903年的國家主義(yi) 轉向，梁啟超在民國建立前後經曆的思想轉型更為(wei) 重要，可謂從(cong) 變革思想家到立國思想家的轉型。以現代西方為(wei) 典範，謀求變革現實中國，倡導大變、速變，這是晚清變革思維的特征；而注重一個(ge) 國家政權建立的係統條件，謀求鞏固和維係，確保可持續發展，這需要曆史現實自覺較強的立國思維。中國政治傳(chuan) 統長期以來有關(guan) 於(yu) 立國之道的發達思想和實踐，而當政權遭遇挑戰和危機，則興(xing) 起變革思維，希冀從(cong) 頭再來。梁啟超早期的西學啟蒙大體(ti) 屬於(yu) 變革思維的範疇，而導致他轉型的緣由，從(cong) 內(nei) 在說是思想心境在見識閱曆豐(feng) 富後趨於(yu) 成熟穩健，從(cong) 理想主義(yi) 濃烈變為(wei) 注重曆史政治實踐，其外緣則是伴隨晚清覆滅、共和新生而促使他必須係統理解一個(ge) 文明古國的現代秩序凝定。

我們(men) 看到，至遲在1910年創辦《國風報》期間，他於(yu) 《說國風》中強調國民心性習(xi) 慣在國家構成中的重要性，在關(guan) 注“良法美意”的製度移植之際，關(guan) 聯到國風所蘊涵的關(guan) 於(yu) 政治原理和主體(ti) 特質的傳(chuan) 統維度。這就指向傳(chuan) 統立國之道的自覺，“泰西正學，浸潤輸將，而祖述之者，大率一知半解，莫能究其本源，徒以其所表見於(yu) 外者，多與(yu) 我不類，則盡鄙棄吾之所固有，以為(wei) 不足齒錄，而數千年來所賴以立國之道，逐不複能維係人心，舉(ju) 國倀(chang) 倀(chang) 然以彷徨於(yu) 歧路間，其險象固已不可思議矣”。革命轉軸，共和既立，梁任公在民元即強調“國性”，指出“緣性之殊，乃各自為(wei) 國以立於(yu) 大地。苟本無國性者，則自始不能立國。國性未成熟具足，雖之焉而國不固。立國以後而國性流轉喪(sang) 失，則國亡矣”，於(yu) 共和立國之初即窺見其險象衰勢。

概要說來，轉型時代的立國思維需處理三重國度的關(guan) 係，即傳(chuan) 統立國、當下立國與(yu) 外邦立國。即使當下實踐立國為(wei) 確定項，也要看到另外兩(liang) 者的多個(ge) 層麵，如傳(chuan) 統立國中三代的典範性與(yu) 漢唐明清的經驗性，外邦立國包含時空多維，如十七世紀英國與(yu) 十九世紀德國，現代立國早發與(yu) 後發也特質各異。當下立國的理想立場是兼收傳(chuan) 統立國和外邦立國的啟示，而轉型時代的危機是反傳(chuan) 統情緒日益滋長下對於(yu) 外邦立國的單向傾(qing) 慕，漠視了傳(chuan) 統與(yu) 當下之間不可斷裂的關(guan) 聯是立國首要根基，忘記了現代立國無法擺脫傳(chuan) 統立國而超越重生。

1912年的《中國立國大方針》提出既要把握中國立國的傳(chuan) 統精神，又要順應世界發展大勢。他認為(wei) 中國國家屬於(yu) 早發，然而需要更加團結有力，樹立世界責任和使命感。在立國指導原則上，他有意超越西政語境中的自由和幹涉兩(liang) 橛，而提煉出保育作為(wei) 立國要道，從(cong) 中可見周孔以來政治精神的遙遠影響。鑒於(yu) 共和後政治浪漫想象的流行，他批評自由至上、無政府主義(yi) 、烏(wu) 托邦主義(yi) 對於(yu) 秩序和法治的輕忽，強調建立強有力政府，在此意義(yi) 上肯定英國閣會(hui) 一體(ti) 的製度優(you) 點。

與(yu) 啟蒙主義(yi) 治學不同，梁任公的這些政治思考使他不再從(cong) 書(shu) 本到書(shu) 本、以西式理念來規訓自家實踐，而是首重立國時刻的中外情實和時勢，注重把握自身傳(chuan) 統的規範意義(yi) ，在立國智識資源上必須開放多元、融匯一體(ti) 。這不意味著完全放棄以前的西學心得，而是將其放在立國導向的穩健思維中加以審度，如論民權、論自治，在立國規模的傳(chuan) 統中為(wei) 其定位調適。他在《先秦政治思想史》“序論”特別指出，“中國文明，產(chan) 生於(yu) 大平原。其民族器度偉(wei) 大，有廣納眾(zhong) 流之概。故極平實與(yu) 極詭異之學說，同時並起，能並育而不相害。其人又極富於(yu) 彈力性，許多表麵上不兼容之理論及製度，能巧於(yu) 運用，調和焉以冶諸一爐。此種國民所產(chan) 之思想及其思想所陶鑄而成之國民意識，無論其長短得失如何，要之在全人類文化中，自有其不朽之位置，可斷言也。”

中國文明的立國之勢對應其立國精神的廣納眾(zhong) 流，立國思想也從(cong) 來不會(hui) 是一家一派之言的獨白，而必定是切合立國規模的熔冶凝合。蕭公權先生稱其政論沒有成見、今昔不斷交戰，也是這種思維氣質的體(ti) 現。他最終在春秋戰國階段選取儒道法墨四大家來講授，首先是認識到這個(ge) 時期思想爭(zheng) 鳴對於(yu) 秦漢以後國家構造的奠基意義(yi) ，其次也是著眼於(yu) 自身所處轉型時代與(yu) 戰國的某種類似性，想在新戰國時代再思立國思維資源的現代價(jia) 值。他把世界主義(yi) 、民本主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) 當作諸子共識，與(yu) 《中國立國大方針》、《歐遊心影錄》背後的立國關(guan) 切一脈相承。當我們(men) 在現代新儒學、新法家等諸子範疇中回望梁氏時，不能忽視立國思維這個(ge) 基本架構。

《先秦政治思想史》不僅(jin) 顯示出立國思維下的學術探究，也頗具創新性地激活了立國傳(chuan) 統中的治體(ti) 論。古人論述立國秩序，注重從(cong) 治人、治道和治法代表的政治主體(ti) 、政治原理與(yu) 製度方略三類要素的辯證統合關(guan) 係去把握其大綱要領，這個(ge) 治體(ti) 論傳(chuan) 統至少自賈誼而下長期塑造著中國政治的實踐智慧。及至晚清，嚴(yan) 複、梁啟超等人大力引進西學，政體(ti) 論大為(wei) 流行，治體(ti) 論似乎已成絕響。當今政法學人反思現代中國的政體(ti) 中心主義(yi) ，替代性資源尚難追尋。筆者近年稍複研讀嚴(yan) 複、梁啟超等人文獻，發現情況並非此進彼退那麽(me) 簡單。嚴(yan) 複引進孟德斯鳩等人的現代政體(ti) 論，恰恰是在傳(chuan) 統的治體(ti) 論脈絡中以“治製”對應regime、form of government，並用習(xi) 慣的體(ti) 用範疇來分別治製的形和用，據形質言體(ti) ，體(ti) 立而製度形，一步步推演出現代的政體(ti) 觀念。而膾炙人口的《天演論》，同樣顯示出治功、治化等治體(ti) 論觀念對於(yu) 嚴(yan) 譯的深刻影響，塑造了其譯本裏西學與(yu) 中國傳(chuan) 統的思想張力。

梁啟超是政體(ti) 中心主義(yi) 的主要締造者，然而立國思維轉型也促使他重評治體(ti) 論傳(chuan) 統。《先秦政治思想史》改變了以往對於(yu) 荀子“有治人，無治法”的專(zhuan) 製主義(yi) 批評，正本清源，揭示出儒家相對製度規則注重政治主體(ti) 能動性的辯證思維。在儒法關(guan) 係上，他多次重申儒家“人能弘道，非道弘人”的合理性，人的精神心靈及主體(ti) 實踐相對於(yu) 客觀的道和法，是最為(wei) 根本的，並進一步引申為(wei) 具有現代針對性的“人能製法，非法製人”。晚清以來至民國尤為(wei) 流行的製度移植，由於(yu) 不能觸及政治主體(ti) 關(guan) 聯到的國風民情，難有良效。治本必有存乎政製之外者，“至於(yu) 無形之秩序與(yu) 繼續之秩序，則非涵養(yang) 新信條，建設新社會(hui) 組織，無以致之，而下手之方，則首在舉(ju) 整齊嚴(yan) 肅之政治以範鑄斯民”，塑造新民是政體(ti) 等新治法變革的一個(ge) 重要條件。而治道蘊涵著相對超越政體(ti) 治法的政治原理，“夫治道無古今中外，一而已。以智治愚，以賢治不肖，則其世治。反之則其世亂(luan) ”，如批駁以民主政體(ti) 貶低民本的時論，“政府無論以何種分子何種形式組織，未有不宜以仁政保民為(wei) 職誌者”。

質言之，治體(ti) 論主張在政治主體(ti) 、政治原理和製度方略三維的辯證架構中思考秩序體(ti) 要，而政體(ti) 論相對強調政體(ti) 製度這個(ge) 新治法要素的中心價(jia) 值。立國思維引導下的治體(ti) 論思考更加強調國民意力精神、政治家素養(yang) 、保育民本等政治原理、大一統基源與(yu) 政體(ti) 再造之間的配套關(guan) 係，這不是對於(yu) 政體(ti) 論的簡單否定，毋寧是將其置於(yu) 共和立國的治體(ti) 係統中加以重新定位。

與(yu) 治體(ti) 論緊密相關(guan) 的是《先秦政治思想史》對於(yu) 禮治的推重。禮教是新文化運動之傳(chuan) 統批評的主要罪魁，現代立國如果要將打倒傳(chuan) 統轉為(wei) 結合傳(chuan) 統，不能不調整或轉換對於(yu) 禮治的認知，同時進行立國思維的自我重審。禮法之辨是梁著的一大主線，法治在政府製裁力上而禮治在社會(hui) 製裁力上分別得到肯認，並且前者被置於(yu) 後者的根基上得到規範引導。任公的眼光不限於(yu) 政治社會(hui) 組織方式本身，而是深探其文明蘊涵，討論治法背後關(guan) 於(yu) 人性人群的價(jia) 值基設和主體(ti) 特質。他揭示出禮治與(yu) 法治各自代表的交讓與(yu) 交爭(zheng) 兩(liang) 種基本人倫(lun) 取向，認為(wei) 禮治訴諸於(yu) 人格的彼此相摩，由追求良善正義(yi) 的相互交往而形成信條、倫(lun) 理、習(xi) 慣風俗。這個(ge) 過程尊重人的人格精神，強調經由關(guan) 係互動形成良的活習(xi) 慣，這是要比政府立法和命令更為(wei) 深刻的社會(hui) 秩序機體(ti) 。

任公在啟蒙新學中曾為(wei) 法家正名，發掘其與(yu) 西方法治相近的資源。迨及此書(shu) ，對於(yu) 二者的曆史和現代價(jia) 值都表現出更多保留態度。這一點可見於(yu) 他對待西方權利觀念的嚴(yan) 厲批評。《歐遊心影錄》曾指出現代過渡混雜時代見證了罪惡的大規模湧現，轉型時代的中國同樣是滿身罪惡。這樣的罪惡感知在《先秦政治思想史》中將根源溯及西方的權利觀念，指認西方文明中以個(ge) 體(ti) 為(wei) 本位的鬥爭(zheng) 倫(lun) 理實應為(wei) 各種功利主義(yi) 、國家主義(yi) 負咎。交相爭(zheng) 的個(ge) 體(ti) 倫(lun) 理著眼於(yu) 利益最大化獲取而非人格交互完善的和諧正義(yi) ，法治就是適用於(yu) 此的政法組織方式。

梁任公對於(yu) 民權的看法幾經變化，蕭公權先生《中國政治思想史》對此有過梳理，大體(ti) 指認其為(wei) 溫和的民權主義(yi) 者，然似乎未措意於(yu) 《先秦政治思想史》的權利觀批評。後者多處譴責權利觀念是現代罪惡的一大淵藪，在論民權的專(zhuan) 節裏強調人格完善重於(yu) 人權，應以儒家君子成德充實民權，引導全民政治。梁任公劍指政壇，謂中華民國冒民權之名以亂(luan) 天下，政治上各種方案和製度走馬移植隻不過是“導之以政，齊之以刑”的“案亂(luan) 而治”。這也可解釋為(wei) 何梁任公要在政體(ti) 論之外激活治體(ti) 論思維。政體(ti) 中心主義(yi) 風行之際，缺乏禮治引導的法治，煽動的是人民好鬥奪利、黨(dang) 同伐異的激情，無法走向長治久安。

這種揚禮治而抑法治的取舍，不是要在新戰國時代保守複古，乃是有鑒於(yu) 一戰標識的新戰國時代之“交相爭(zheng) ”愈演愈烈，在文明反省維度上比較中西、切摩古今。其況味，大概類似於(yu) 強秦覆滅灰燼中的賈誼激憤俗敗而啟治體(ti) 之思、唐貞觀初魏征駁斥封德彝教化難行、重典當先的國策論。隻是梁任公還需麵對這類傳(chuan) 統立國不曾經曆的現代挑戰，比如他在結論中提到的個(ge) 性與(yu) 社會(hui) 性之關(guan) 係問題。十九世紀晚期以來的現代秩序中，議會(hui) 、學校和工廠代表的政治、文化和經濟組織建製愈發巨大龐雜，個(ge) 體(ti) 如何在這種現代性中實現天賦良能天性？出路恐怕不在徹底否棄之，“如何而能使此日擴日複之社會(hui) 不變為(wei) 機械的，使個(ge) 性中心之“仁的社會(hui) ”能與(yu) 時勢駢進而時時實現，此又吾儕(chai) 對於(yu) 本國乃至全人類之一大責任也”，禮治優(you) 於(yu) 法治的思路價(jia) 值也在於(yu) 此。

另外，以周禮為(wei) 曆史典範的禮治在治體(ti) 類型上強調政治、文教與(yu) 經濟的融凝一體(ti) ，注重政府與(yu) 社會(hui) 、中心與(yu) 四方、公私之間的相維兼濟。而梁任公把世界主義(yi) 、民本主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) 提煉為(wei) 諸子共識，表彰均安主義(yi) 、全民政治、國家的世界責任，揭示中國政治思想融合哲理、經濟和典製的特征，這些線索有利於(yu) 深入解析禮治蘊涵。現代中國立國，仍是在大一統架構中均衡調劑央地、公私、政民之間的活力關(guan) 係，禮治秩序其實是舊命新生。

梁任公早年運用專(zhuan) 製政體(ti) 範式激烈解構大一統，認為(wei) 後者在政治和文化上造成了導致國家活力衰退的專(zhuan) 製主義(yi) 。這個(ge) 判斷在《先秦政治思想史》“統一運動”中有大幅調整。中國以統一為(wei) 常態，不同於(yu) 西方常陷於(yu) 分裂，先秦聖哲學說推進同類一體(ti) 意識（“定於(yu) 一”），獎興(xing) 同類意識而非異類意識，不囿於(yu) 國家主義(yi) ，這是思想上一大積極業(ye) 力。可以說，類似《中國立國大方針》這樣的立國實踐思考應是推進任公調整的一大因素。任公用和平式聯邦、武力式帝國來對應理解儒墨和法家的大一統理念，以秦為(wei) 帝國而漢為(wei) 雜糅，則顯示對大一統的觀念解釋仍不能確立自身話語體(ti) 係。

作為(wei) 百年中國政治思想史書(shu) 寫(xie) 的開端，這本著作難免是孤獨的。鑒於(yu) 對現代性精神中罪惡災難的警醒，它沒有將權利觀念、鬥爭(zheng) 哲學和國家主義(yi) 奉為(wei) 圭臬法則，而是在文明根源上試圖為(wei) 諸神之爭(zheng) 泊定天人性命的仁義(yi) 原點，真可謂“何妨舉(ju) 世嫌迂闊”！它並非純然學院書(shu) 齋的撰述，而是繼承古典學統百家言而王官學的精神，薈萃多源，振起政教規模，為(wei) 共和立國凝練長治久安的人心共識。任德而不任刑，執法而歸於(yu) 禮，統紀一而法度明，其撰述方式是治體(ti) 論衡，而非學案記注。受益於(yu) 梁任公“晚年契悟”，錢穆先生繼武增華，為(wei) 故國招魂，可視為(wei) 這一理路的世紀回響。

梁任公一行離開歐陸不久，現代文明最為(wei) 深邃冷峻的思考者之一韋伯溘然辭世。這兩(liang) 位活躍於(yu) 世紀大轉折期的巨擘有諸多可比性。二人均享年五十六歲，在韋伯凝神極論的政治和學術兩(liang) 個(ge) 誌業(ye) 領域，梁任公維新變法和再造共和的事功對於(yu) 現代中國的意義(yi) 不必贅言，他對現代中國學術的奠基開造之功也煌煌可觀。他們(men) 在現代文明的偉(wei) 大業(ye) 力中窺見了異化力量的銷魂蝕骨，在民主彷徨中驚聞卡利斯瑪的異響轟鳴。相對於(yu) 韋伯在國家崛起和衰敗中凸顯榮光與(yu) 幽暗、在諸神之爭(zheng) 中孤苦漂泊，梁任公經由文明反省而生成超曠中的清明，訴諸文明複歸而避免無家可歸，這份審慎和遠見值得致敬，更須重溫。