仁者之學——略論陳來先生的哲學體(ti) 係

作者：吳飛

來源：《中國哲學史》2022年第6期

摘要：本文是基於(yu) 陳來先生《仁學本體(ti) 論》和《儒學美德論》兩(liang) 部著作，對陳先生哲學體(ti) 係的研究。陳先生從(cong) 1980年代以來，一直關(guan) 注現代性語境下的道德問題，他兩(liang) 部著作中呈現出的成熟哲學體(ti) 係牢牢堅持對此一基本問題的理解和回答，形成其仁學哲學思想。陳先生堅持，仁之本義(yi) 為(wei) 利他主義(yi) ，具有濃厚的道德色彩。陳先生哲學是熊十力的體(ti) 用不二和李澤厚的萬(wan) 物一體(ti) 思想的綜合與(yu) 提升，既關(guan) 心天地總體(ti) 作為(wei) 仁體(ti) 的整體(ti) 性，也特別關(guan) 心利他主義(yi) 的道德色彩，而其間的張力也是比較明顯的。自陳先生哲學體(ti) 係形成以來，其後的哲學思考也圍繞相關(guan) 問題展開，在陳先生所講的哲學張力之下繼續探索，往往從(cong) 陳先生哲學的一方麵出發，予以進一步的闡發，這也是陳先生哲學體(ti) 係對未來中國哲學的重要貢獻。

關(guan) 鍵詞：陳來    道德    仁學   本體(ti) 論   體(ti) 用論

作者簡介：吳飛，北京大學哲學係、宗教學係教授,北京大學禮學研究中心主任，研究領域包括基督教思想、宗教人類學、中西文化比較研究等。

陳來先生近年的兩(liang) 部大著，《仁學本體(ti) 論》與(yu) 《儒學美德論》，相輔相成，其儒學哲學的基本形態已初具規模。學界或謂其為(wei) “本世紀第一部純粹哲學著作”【1】，或稱其為(wei) “新道學開山之作”【2】，或以其“為(wei) 中國哲學新時代奠基”【3】，筆者則認為(wei) ，這是當代中國第一個(ge) 麵對現代性問題的哲學思考。

一、仁學與(yu) 主體(ti)

陳先生明確談到，其哲學寫(xie) 作方式是“即哲學史而為(wei) 哲學”【4】，“仁學本體(ti) 論的建構必須在回溯、展現這一2500年曆史的不斷建構的基礎上才能實現。” （《仁學本體(ti) 論》，第25頁）對此，論者已多，不贅述。但每個(ge) 時代的哲學家，都不止自覺繼承其哲學先輩，還要有對時代問題的精準診斷與(yu) 深入回答，才能為(wei) 哲學思考注入新鮮的血液，形成生生不息的思想傳(chuan) 統。孔子麵對的是五霸迭興(xing) 、禮壞樂(le) 崩；孟子麵對的是列國紛爭(zheng) 、處士橫議；漢儒麵對的是經學定位、禮法架構；宋儒麵對的是社會(hui) 解紐、佛老興(xing) 起；民國學者麵對的是文明危機、融入世界。反觀曆史，這些問題似不難概括，但處在曆史進程中的人，能否準確把握自己時代的問題，並予以有力的哲學回應，卻非易事。今日中國的時代問題究竟為(wei) 何，言人人殊。有人認為(wei) 依然是西化不夠、現代化不夠的問題；有人認為(wei) 是爭(zheng) 取自由平等的問題；有人認為(wei) 是將中國文化充分宗教化的問題。

作為(wei) 改革開放後國內(nei) 培養(yang) 的第一批博士，陳先生學術生涯的開端，伴隨著整個(ge) 八十年代的文化討論。他一方麵自覺地接續了梁漱溟、馮(feng) 友蘭(lan) 等老先生的傳(chuan) 統文化研究，另一方麵也接觸了許多西方思想，而且與(yu) 同年齡各個(ge) 學科的優(you) 秀學者深入交流。這構成了陳來思想非常重要的兩(liang) 個(ge) 向度。他很早就接觸過韋伯的理論命題，了解了海外新儒家的思考方式，深入思考亞(ya) 洲工業(ye) 化與(yu) 儒家文化的關(guan) 係。但他並未隻停留在儒學是否能像新教那樣推進資本主義(yi) 精神這個(ge) 命題上，而是已然看出更深層次的隱憂。早在1989年3月發表的《多元文化結構中的儒學及其定位》中，他就談到了當時的文化討論與(yu) 五四時期的不同：

“中國社會(hui) 的現實並不是什麽(me) 儒家倫(lun) 理化原則作為(wei) 精神枷鎖束縛人和社會(hui) 的現代化。相反，拜金主義(yi) 、功利主義(yi) 、投機主義(yi) 以及無掩飾的貪欲在社會(hui) 彌散，近年已有愈演愈烈的趨勢，青年一代在價(jia) 值虛無的氣氛中無所措手足。價(jia) 值斷裂的惡性表現不僅(jin) 已極大地破壞了社會(hui) 的合理化生活，而且對整個(ge) 走向形式合理性的改革也造成阻礙，因為(wei) 利欲的囂張非但不是社會(hui) 主義(yi) 的體(ti) 現，也不是‘資本主義(yi) 精神’，麵對道德理性亟待重新建立的社會(hui) 現實，再要高喊徹底打破儒家奄奄一息的價(jia) 值理性，不是有點無的放矢嗎？”【5】

三十多年來，對時代問題的這一判斷出現在陳先生談論現實問題與(yu) 現代性的各篇文章中，思考也越來越深入，直到《仁學本體(ti) 論》中的表述：

“世界問題的根源是這個(ge) 世界與(yu) 道德的分離，以現代性為(wei) 名否認了幾千年來人的道德經驗和道德誡令，道德文化的崇高感幾乎蕩然無存，人隻相信科學和技術，卻無法對科學技術的成果予以把握，以核子武器為(wei) 代表的大規模殺傷(shang) 性武器在資本主義(yi) 和帝國主義(yi) 的衝(chong) 動下根本無法被遏止。個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 物質的享樂(le) 主義(yi) 、消費主義(yi) 成為(wei) 青年人信奉的主導原則和生活方式。人對事物的道德感受、道德立場、道德意識漸漸失去，儒家所強調的正是道德立場、道德感受、道德視角。” （《仁學本體(ti) 論》，第85頁）

在八十年代末，陳先生看到的還隻是當時中國社會(hui) 經濟發展後的道德滑坡和虛無主義(yi) ；三十年後，他已經認識到，當代中國的現象與(yu) 現代性的理論主張和人類處境密切相關(guan) 。對儒學的研究和提倡，既是為(wei) 解決(jue) 中國麵臨(lin) 的現實問題，更是在全球範圍內(nei) 針對現代性的糾偏之學。三十多年堅持這一洞見並不斷深入思考，從(cong) 而將自己積年累月的學問熔鑄成一把理論鑰匙，隻有真正的哲學家才能做到，這使陳先生與(yu) 現代世界中一流思想家在同一層麵上思考。由此我們(men) 也可理解，無論《仁學本體(ti) 論》還是《儒學美德論》，絕非僅(jin) 僅(jin) 是其哲學史研究的自然延伸，更非空洞的書(shu) 生之見，而是以儒學哲學針對人類現代性普遍處境的深入思考。

找到了問題所在，還要給它一個(ge) 哲學理解。在《儒學美德論》的第一章，他詳細梳理了亞(ya) 裏士多德、休謨、康德、邊沁、密爾、塗爾幹等西方哲學家關(guan) 於(yu) 自我與(yu) 社會(hui) 的討論，最後對照日本的公民道德與(yu) 公共道德說以及現代倫(lun) 理學家斯洛特關(guan) 於(yu) 自我德性與(yu) 他人德性的解說，引入中國傳(chuan) 統中的相關(guan) 討論，認為(wei) 重公德輕私德是近代以來中國道德觀的主要流弊。書(shu) 中最主要的對話對象是美德倫(lun) 理學，以闡釋儒學與(yu) 之既同又異的思想特質。在兩(liang) 本書(shu) 中，陳先生最關(guan) 心的都是道德問題。因而，仁體(ti) 論首先是仁者之學。

陳先生深知，倫(lun) 理學需要一個(ge) 形而上學的哲學基礎。他在《仁學本體(ti) 論》中努力確立了仁體(ti) 論的形而上學，其最後一章《仁統四德》所談倫(lun) 理學問題，已經預示了《儒學美德論》的主題。而《儒學美德論》第十章“儒學的人論與(yu) 仁論”更與(yu) 《仁學本體(ti) 論》有相當實質的呼應。

那麽(me) ，陳先生所說的仁學究竟是什麽(me) ，何以能成為(wei) 本體(ti) ？在《儒學美德論》中，陳先生首先認可了《孟子》和《禮記》中“仁者人也”的解釋，但又不讚同宋明理學的“人之所以為(wei) 人”說，反而更願意接受漢儒從(cong) 人我關(guan) 係角度的解說，尤其欣賞董仲舒以“人”為(wei) 他人的解釋，因而，仁不是為(wei) 己之學，而有強烈的利他主義(yi) 傾(qing) 向，要以他人為(wei) 重。【6】在《仁學本體(ti) 論》中，他一方麵接受了宋儒以生生講仁的哲學性詮釋，另一方麵也同樣強調仁的利他性倫(lun) 理含義(yi) 。筆者同意“仁”的利他主義(yi) 色彩，但這並不與(yu) “為(wei) 己之學”相衝(chong) 突。“為(wei) 己”並不是自私，而是成就完善的自我，其主要意義(yi) 就是通過正心修身完成自我塑造，尤其包括利他之仁的德行養(yang) 成，是《儒學美德論》中非常強調的儒家美德倫(lun) 理觀，而非以義(yi) 務為(wei) 中心的康德式倫(lun) 理學。【7】仁學的利他主義(yi) 和修身的為(wei) 己之學，其實可以統一。所以，宋儒“人之所以為(wei) 人”說並非不可接受，因為(wei) 人正是在對人倫(lun) 網絡中諸多他人的仁愛當中，完成其自我修養(yang) ，成就其人之為(wei) 人。在儒學傳(chuan) 統中，“以他人為(wei) 重”並不是舍己為(wei) 人或喪(sang) 失自我，而是對自我的成就，恰恰應該是仁學主體(ti) 性的完成。

不論如何，陳先生的“仁”概念中包含著宋明儒學所沒有的強烈的利他主義(yi) 倫(lun) 理色彩。以一個(ge) 倫(lun) 理學色彩如此之重的概念來講宇宙論，深刻體(ti) 現了陳來哲學對現代性問題的回應。陳先生說：“西方哲學往往喜歡在一些自明的前提上反複去證明、論證。其實，與(yu) 自我存在一樣，他者存在不需要證明。重要的是我與(yu) 他的關(guan) 係。” （《仁學本體(ti) 論》，第88頁）其道德隱憂，來自現代哲學中的主體(ti) 性傳(chuan) 統，此處雖表現為(wei) “戰略上藐視敵人”的方式，仁體(ti) 論在戰術上其實非常重視這個(ge) 問題，甚至其所有努力都可以看作對這個(ge) 問題的回答。

現代西方主體(ti) 性哲學起源於(yu) 笛卡爾，“我思故我在”命題的一個(ge) 必然後果是，如果我因我思而在，那麽(me) 他人是否也在？笛卡爾由我在出發論證了上帝和外物的存在，但他人並非上帝那樣的無限者，也非如自我一般能讓我感受其思想的存在者，隻能被視為(wei) 與(yu) 他物一樣的存在。其後，主體(ti) 性哲學不斷發展，到康德則徹底放棄了對上帝與(yu) 他物認知，那怎麽(me) 可能證明和我一樣的他人存在呢？在笛卡爾以來的西方哲學傳(chuan) 統中，這些看似“自明的前提”成為(wei) 主要哲學家都無法繞過的巨大障礙。謝林、黑格爾重新引入斯賓諾莎的實體(ti) 哲學，以克服主體(ti) 性哲學的困難，重新統一主體(ti) 與(yu) 外部世界。黑格爾哲學中本來並非核心內(nei) 容的“承認理論”，之所以在當代西方哲學中備受重視，就是因為(wei) 一些不肯接受黑格爾整體(ti) 哲學的哲學家，試圖在康德的自由主義(yi) 架構內(nei) 接納他人。黑格爾之所以能夠最終克服主體(ti) 性哲學的諸種問題，是因為(wei) “絕對精神”的概念既是主體(ti) 與(yu) 世界相統一的，更有著上帝的“絕對”特征；謝林的同一哲學和啟示哲學無不需要上帝存在的前提。康德之後的哲學已經不可能像斯賓諾莎或萊布尼茨那樣，將上帝當做一個(ge) 給定的前提，而隻能從(cong) 主體(ti) 出發認識他人與(yu) 世界，這個(ge) 世界的存在雖不再以創世為(wei) 前提，上帝仍是不可或缺的決(jue) 定性環節。因此，德國古典哲學之後的各種哲學派別也仍然要麵對主體(ti) 性的問題，而不能輕易回避它。海德格爾的共在之所以“隻是把自我和他人同時顯現出來的存在方式”（《仁學本體(ti) 論》，第61頁），是因為(wei) 現象學與(yu) 主體(ti) 性哲學的鬥爭(zheng) 相當慘烈，以致於(yu) 一不小心就會(hui) 重蹈主體(ti) 性哲學的覆轍8，而海德格爾對主體(ti) 性哲學的批評也必須在正視主體(ti) 性哲學的意義(yi) 的前提下才能推進。馬丁·布伯和列維納斯的他者概念，之所以在根本上還是宗教性的上帝（《仁學本體(ti) 論》，第86頁），也是因為(wei) 這兩(liang) 位猶太學者有和謝林、黑格爾類似的考慮，要靠上帝來擺脫主體(ti) 性存在哲學的困境。當代天主教哲學家馬裏翁對上帝更加重視，更是同一思路的延伸。【11】

困擾西方現代哲學數百年的主體(ti) 性問題，正是“這個(ge) 世界與(yu) 道德分離”的哲學根源。它的問題不在於(yu) 主體(ti) 性本身，而在於(yu) 主體(ti) 性與(yu) 他人和世界的相互隔絕。陳先生有非常清醒的認識：“近代西方哲學的問題也許不在主（自我）客（他者）之分，而在於(yu) 以何種態度對待他者（自然、他人），在於(yu) 過分高揚了主體(ti) 自我而使之膨脹為(wei) 自我中心主義(yi) ，故對他者隻當作利用的對象。” （《仁學本體(ti) 論》，第85頁）雖然“現代哲學對主體(ti) 性早已提出許多反省和批評，主體(ti) 和主體(ti) 性的觀念遭遇了嚴(yan) 重的挑戰” （《仁學本體(ti) 論》，第3頁），但這並不意味著主體(ti) 性哲學已經失敗，反而證明它力量強大。陳先生的這句話是為(wei) 了拒斥熊十力的心學本體(ti) 論，心學在現代中國之所以被廣泛接受，正是因為(wei) 它與(yu) 主體(ti) 性哲學明顯的親(qin) 和性，也說明了主體(ti) 性哲學在現代中國同樣有巨大力量。對陽明心學最有發言權的陳來先生，是否提供了解決(jue) 主體(ti) 性問題的中國思路？將他人存在當做不需要論證的前提，並非對這個(ge) 問題的回避，而是已經構成一個(ge) 哲學判斷：麵對西方現代傳(chuan) 統始終難以克服的主體(ti) 性危機，儒家哲學能夠四兩(liang) 撥千斤般將它化解於(yu) 無形。要對陳來哲學有更深入的認識，就要看在其哲學架構之內(nei) ，這一判斷能否成立，並有效化解主體(ti) 性問題。而筆者認為(wei) ，仁體(ti) 論的哲學關(guan) 切，為(wei) 此提供了非常重要的可能性，雖然陳先生並沒有將它完全展開。

二、並非存在論的本體(ti) 論

“本體(ti) 論”和“存在論”，皆被用來對譯西方哲學的ontology。但在仁體(ti) 論中，本體(ti) 論並非存在論。在《仁學本體(ti) 論》的“緒言”中，陳先生說：

“Being本來是西方語言和西方哲學特有的問題，而今天中國的中西馬哲學都要事事從(cong) 存在Being開始，這是根本不合理的。Being作為(wei) 係動詞應譯為(wei) 是，此種係動詞的用法是漢語中本來沒有的。把是係動詞帶來的西方特殊問題當做哲學最基本的問題，這至少對中國哲學來說，是迷失了方向。” （《仁學本體(ti) 論》，第3-4頁）

不能圍繞Being來討論哲學問題，陳先生在書(shu) 中再三重申此一基本立場。因而，“中國沒有onto即being，故中國沒有ontology，但中國哲學自身有本體(ti) 、實體(ti) 的討論，故有自己的本體(ti) 論。”“古代中國哲學講的有、萬(wan) 有不是being，而是存有，故在中國哲學中亦可有存有論，與(yu) Being的存在論不同。” （《仁學本體(ti) 論》，第13頁）這對於(yu) 理解何謂“仁學本體(ti) 論”至關(guan) 重要。它是關(guan) 於(yu) 萬(wan) 有的本體(ti) 論，卻不是關(guan) 於(yu) being的本體(ti) 論，陳先生稱為(wei) 存有論，卻不稱為(wei) 存在論。在此，他似乎是以有、存有、萬(wan) 有替換了being（存在）。港台新儒家大量使用的“存有”一詞，是being的另一種譯名，而今陳先生明確區分了存有與(yu) being，那麽(me) ，存有究竟是什麽(me) ？不過，在這段話前麵不久，陳先生還用“存有論”指稱過西方的ontology：“中國哲學自己的本體(ti) 論不同於(yu) 西方哲學的存有論，中國哲學所說的本體(ti) 亦不同於(yu) 西方哲學所說的ontology裏麵的onto。” （《仁學本體(ti) 論》，第12-13頁）可見，陳先生其實並未堅持以“存有”來指稱中國哲學中與(yu) being相對的那個(ge) 概念，當他用“存有”、“萬(wan) 有”等的時候，隻是為(wei) 了區別於(yu) “存在”。

他又說：“‘在’的說法更多是西方哲學的意識，而‘生’是中國哲學的意識，生亦即是仁。” （《仁學本體(ti) 論》，第90-91頁）澄清“在”與(yu) “生”，陳先生是為(wei) 了將海德格爾的“共在”替換為(wei) “共生”。我以為(wei) ，較之“存有”，這個(ge) “生”字更好地體(ti) 現了中國哲學的特點。

其實，無論“在”、“有”還是“生”，所指外延並無不同，都是我們(men) 周圍林林總總的人與(yu) 物，但究竟以哪個(ge) 概念指稱它，卻意味著非常不同的哲學框架和宇宙觀。“在西方哲學中一開始就要求一個(ge) 超越性存在的，追求不變的存在，存在的原型，逐步成為(wei) 所謂主觀性、真理性、對象性、超越性的東(dong) 西。而中國哲學的本體(ti) 也是真實存在，但不是外在化、對象化、靜止的脫離現實，而是一個(ge) 整體(ti) 的存在，動態的存在，過程的全體(ti) ，是人對生命體(ti) 驗中建立的真實。” （《仁學本體(ti) 論》，第13頁）在這段話裏，陳先生雖然也使用了“存在”來表示中國哲學中的本體(ti) ，但對中西哲學差別的描述是非常清晰的。西方哲學的存在概念雖然來自係動詞這一特殊的語言現象，但它之所以成為(wei) 一個(ge) 有強大生命力的普遍性概念，是因為(wei) 此一不變、永恒、對象化的超越性存在（或用海德格爾的語言，稱為(wei) “存在者”），並在宗教中理解為(wei) 創始者。在西方存在論的哲學架構中，不變、絕對、永恒、至善的存在者上帝是個(ge) 必要的前提，而現代主體(ti) 性哲學既失去對他人與(yu) 世界的認識，更失去對上帝的認識，才是其最根本的斷裂，也是許多現代哲學家在克服主體(ti) 性哲學之時會(hui) 重新呼喚上帝的原因。

所以，雖然中國哲學家也會(hui) 以對譯being的存在、存有等概念言說萬(wan) 物，但隻要其哲學體(ti) 係中不承認那個(ge) 永恒不變的絕對者，其所討論的存在嚴(yan) 格說來就不是being，本體(ti) 論也不是ontology。但如果為(wei) 了講圓這個(ge) 本體(ti) 論，而設定一個(ge) 絕對存在者，則已經不知不覺地被納入西方存在論的話語體(ti) 係中。

陳先生非常自覺地避免陷入存在論話語，所以他在講本體(ti) 與(yu) 實體(ti) 時，既不假定一個(ge) 絕對存在者，亦不講外在化、對象化、靜止的本體(ti) ，那麽(me) ，究竟該如何理解他所說的本體(ti) 呢？以西方哲學的標準衡量，陳先生講的自然不是ontology，但陳先生亦有他如此講的理據：中國哲學史上就有本體(ti) 和實體(ti) 概念。“中文‘本體(ti) ’一詞中，本指本根、本來，體(ti) 指實體(ti) 、狀態、體(ti) 段等。”  “中文中‘體(ti) ’的原本是根，‘體(ti) ’字有從(cong) 骨者，有從(cong) 肉者，指整個(ge) 身體(ti) 。” （《仁學本體(ti) 論》，第11頁）在西方心物二分的哲學傳(chuan) 統中，being的本義(yi) 是精神性的、脫離身體(ti) 的，顯然與(yu) 來自身體(ti) 的“本體(ti) ”非常不同，ousia或substance亦非“實體(ti) ”。但在西方哲學進入中國時，中日學術界以本體(ti) 、實體(ti) 來翻譯相關(guan) 的概念，以致於(yu) 這些概念我們(men) 今天用起來，首先想到的已經是西方哲學。但當我們(men) 今天以“本體(ti) ”“實體(ti) ”等詞匯理解西方哲學的這些概念時，即使再西化的人，心中呈現出的，何嚐沒有一個(ge) 實實在在的“體(ti) ”？格義(yi) 從(cong) 來不是準確無誤的對譯，而是通過概念的對譯引發兩(liang) 個(ge) 哲學傳(chuan) 統的對話，以新的哲學語義(yi) 場開辟新的哲學局麵。應當說，這一格義(yi) 是相當成功的，因為(wei) being和substance等概念已經借助“體(ti) ”的理解，活在了中文西學學者的心中。成功的格義(yi) 構建了一個(ge) 非常紛繁錯雜的語義(yi) 場，以致我們(men) 很難區分我們(men) 所使用的“實體(ti) ”“本體(ti) ”等概念中的西學因素和中學因素。這反而使今天已經很難正本清源，但也許本就不必區分得那麽(me) 清楚。

陳先生再三申明，他所用的“體(ti) ”是中國固有的本體(ti) 和實體(ti) 概念，但仍與(yu) 西學的本體(ti) 、實體(ti) 等的哲學實質有相通之處：

“從(cong) 西方哲學的本體(ti) 論曆史來看，本體(ti) 論的一個(ge) 特點是以關(guan) 於(yu) 實體(ti) 的討論為(wei) 重點。從(cong) 中國哲學來說，中國古代哲學所討論的實體(ti) 、本體(ti) 、道體(ti) ，都涵有或涉及本體(ti) 論的問題，尤其是道體(ti) 。作為(wei) 最高實體(ti) 、終極實體(ti) ，道體(ti) 的討論和西方哲學的實體(ti) 討論是一致的。” （《仁學本體(ti) 論》，第12頁）

陳先生所說的“一致”，筆者更願意說成“相通”。因為(wei) ，無論道體(ti) 還是實體(ti) ，都並非精神性的絕對存在者，但也涉及到了宇宙萬(wan) 物的根本問題。而陳先生的進一步討論，就表明二者其實並不那麽(me) 一致：“吾人仁體(ti) 說之本體(ti) 的設定，乃在設立世界存在、關(guan) 聯、生生與(yu) 運動的根源。”（《仁學本體(ti) 論》，第12頁）“萬(wan) 物的一體(ti) 即可認為(wei) 是實體(ti) 、本體(ti) 。” （《仁學本體(ti) 論》，第16頁）陳先生之所以認為(wei) 是一致的，是因為(wei) 以萬(wan) 物一體(ti) 來理解實體(ti) 、本體(ti) ，有著斯賓諾莎哲學的痕跡，但斯賓諾莎所定義(yi) 為(wei) 以自身為(wei) 原因的實體(ti) 隻限於(yu) 上帝和自然，而在斯賓諾莎看來，上帝就是自然，整個(ge) 自然世界是一個(ge) 整全的存在者，即上帝。而陳先生以為(wei) ，“滿足這種實體(ti) 觀念的並非隻有上帝和自然，我們(men) 可以說萬(wan) 有總體(ti) 或宇宙總體(ti) 、世界整體(ti) 也滿足這個(ge) 定義(yi) 。”（《仁學本體(ti) 論》，第16頁）

這又是一個(ge) 紛繁錯雜的相互格義(yi) 。斯賓諾莎之所以可以說整個(ge) 自然就是實體(ti) ，是因為(wei) 他可以把自然看成上帝這個(ge) 以自己為(wei) 原因的絕對存在者。自然就是陳先生所說的萬(wan) 有總體(ti) 、宇宙總體(ti) 、世界整體(ti) ，但陳先生並不將其當做上帝這樣的存在者，隻能從(cong) 整體(ti) 、一體(ti) 的角度來理解這個(ge) “體(ti) ”，並不符合西學中的being或substance，但符合中文的“體(ti) ”。【10】陳先生也正是因此而接受了熊十力概括的實體(ti) 四義(yi) ：“本體(ti) 是萬(wan) 理之源，本體(ti) 是無對即有對，本體(ti) 是無始無終，本體(ti) 顯為(wei) 無窮無盡的大用。”（《仁學本體(ti) 論》，第15頁）陳先生說此四點與(yu) 斯賓諾莎相通，這是因為(wei) 其哲學所指相通，但哲學架構並不相同。正是借助這樣的格義(yi) ，陳先生講出了不同於(yu) 存在論的本體(ti) 論。

三、從(cong) 神化體(ti) 用論看虛與(yu) 氣

所以，陳先生將仁當作本體(ti) ，並非認為(wei) 仁是一種存在者或神。仁究竟如何構成本體(ti) ？他說：“'生生之仁說’與(yu) ‘一體(ti) 之仁說’共同構成了儒學的仁論傳(chuan) 統。” 因而，“仁是生生流行之總體(ti) 。” （《仁學本體(ti) 論》，第38-39頁）這是仁體(ti) 論最重要的兩(liang) 個(ge) 方麵，其思想在漢宋儒學中均已肇端，但陳先生對它們(men) 的理解和綜合，廣泛吸收了現代哲學家梁漱溟、馬一浮、馮(feng) 友蘭(lan) 、熊十力、李澤厚等人的哲學，尤以熊十力與(yu) 李澤厚為(wei) 重。二人均在西方哲學占統治地位的語境下思考中國哲學問題，前者代表了民國哲學的最高峰，後者代表了新時代哲學的最高峰，折中於(yu) 仁體(ti) 論：“後期熊十力的體(ti) 用論與(yu) 後期李澤厚的情本體(ti) 論是我們(men) 正麵麵對的中國現代哲學本體(ti) 論的主要場景，對此兩(liang) 種本體(ti) 論的反應與(yu) 回應構成了我們(men) 的仁體(ti) 論建構最初的基本思路。”（《仁學本體(ti) 論》，第62頁）

熊先生早年以新唯識論名家，取道佛學，歸於(yu) 心體(ti) ，對牟宗三及以後的中國哲學影響甚大。陳先生早年亦精治陽明心學，《有無之境》譽滿海內(nei) ，對其得失了然於(yu) 胸，而其哲學建構卻不取過於(yu) 主體(ti) 化的心學一脈，而更重熊氏晚年之體(ti) 用論。“其成熟的體(ti) 用論，主張體(ti) 用皆為(wei) 實有，實體(ti) 不在功用之外，實體(ti) 是大用的自身，實體(ti) 自身完全變現為(wei) 大用，即用即體(ti) ，即體(ti) 即用，實體(ti) 自身是生生變動的，我認為(wei) 這些說法才是其真正的本體(ti) 論貢獻。” （《仁學本體(ti) 論》，第48-49頁）熊氏講體(ti) 用關(guan) 係常用的一個(ge) 比喻是大海與(yu) 眾(zhong) 漚，體(ti) 即大海，用即眾(zhong) 漚，大海變現為(wei) 眾(zhong) 漚，眾(zhong) 漚即是大海，而非大海之外另有眾(zhong) 漚，眾(zhong) 漚之外另有大海，所以體(ti) 用不二，即體(ti) 即用。這是陳先生非常讚賞的說法。熊氏之實體(ti) 論可詮釋馬一浮“全體(ti) 是用，全用是體(ti) ”之說，激活馬一浮哲學的本體(ti) 論意義(yi) 。當然，無論熊氏還是馬氏，均未講仁體(ti) ，因而其哲學“還未真正達到仁的本體(ti) 論或仁的宇宙論。” （《仁學本體(ti) 論》，第48頁）對陳先生而言，熊氏哲學的意義(yi) ，不在於(yu) 講什麽(me) 是體(ti) ，而在於(yu) 講體(ti) 用關(guan) 係，不強分體(ti) 、用為(wei) 二，並認為(wei) “實體(ti) 非心非物”。陳先生借助斯賓諾莎之學理解熊氏，蓋熊氏此說本為(wei) 破西學唯心、唯物二分之弊，以為(wei) 心物皆為(wei) 用而非體(ti) 。【11】筆者亦以此為(wei) 熊氏之最大貢獻。蓋自現代哲學興(xing) 起以來，以唯心、唯物之說判斷中國哲學傳(chuan) 統既是意識形態，更為(wei) 陳詞濫調，其根本問題在於(yu) ，以心、物二分評判中國哲學之流派本是方鑿圓枘，殊為(wei) 不倫(lun) ，且流毒之深，一時頗難矯正。體(ti) 用不二之說，是破心物二元的利器，而陳先生由此，結合斯賓諾莎與(yu) 懷特海哲學，以仁體(ti) 補救熊氏陷入佛家空寂之學的弊病，最終呈現出生命哲學的內(nei) 涵：“生命不即是精神，生命不即是心靈，生命可為(wei) 全體(ti) ，這是仁體(ti) 論的立場。” （《仁學本體(ti) 論》，第54頁）生命不僅(jin) 是即體(ti) 即用的，更是身心一體(ti) 的，理在氣中的，道器相即的。陳先生既不接受陽明之心體(ti) ，亦不接受朱子之理本，而別立仁體(ti) 之說以見生命之大化流行。體(ti) 用不二之說，自是其哲學之關(guan) 竅，然而體(ti) 用不二還不等於(yu) 心物不二，此一點熊、陳二先生其實都很清楚。筆者以為(wei) ，除體(ti) 用不二之外，更須辨身心、理氣、道器等非常相關(guan) ，但並不等價(jia) 的幾對概念，方能將中國哲學與(yu) 西方哲學在這個(ge) 問題上的實質異同講得更圓融。【12】

也是因為(wei) 對即體(ti) 即用的強調，陳先生取“本體(ti) 論”，而未用“形而上學”。（《仁學本體(ti) 論》，第14頁）這一取舍既涉及到複雜的格義(yi) ，又與(yu) 陳先生的哲學理解有關(guan) 。陳先生用中文的“本體(ti) ”概念，體(ti) 必與(yu) 用相對，又是不二的關(guan) 係，即體(ti) 即用，無本體(ti) 與(yu) 現象的割裂之弊。西學中的metaphysics（形而上學）是對physics（物理學）的超越，而二者之間的關(guan) 係，又被對應於(yu) “形而上者謂之道，形而下者謂之器”，則形而上之metaphysics與(yu) 形而下之physics之間確有上下之別。不過，宋儒在講體(ti) 用一源的同時，也常常講道器不離，因而，在中國哲學的傳(chuan) 統中，道器不離與(yu) 體(ti) 用不二是同樣的分而不分的關(guan) 係，所以，陳先生可以說他的本體(ti) 論與(yu) 形而上學意義(yi) 相當，但這個(ge) “相當”其實並非在沃爾夫的意義(yi) 上講，反而是在中國傳(chuan) 統中理解。

在對萬(wan) 物一體(ti) 的討論上，陳先生對熊十力並不滿意。熊氏在《體(ti) 用論》中說：“如吾與(yu) 多人同在北京，俗以為(wei) 北京是一，其實北京有多少人，便有多少北京。”【13】陳先生認為(wei) ，此說過於(yu) 強調個(ge) 體(ti) ，而不夠重視全體(ti) ，“北京作為(wei) 一個(ge) 自在的客體(ti) 是不可分割的。” （《仁學本體(ti) 論》，第57頁）熊十力這個(ge) 說法來自佛學，梁漱溟也有，他批評說：“這個(ge) 思想很像近代西方個(ge) 人主義(yi) 的世界，不像傳(chuan) 統的儒學思想。” （《仁學本體(ti) 論》，第59頁）此說雖有佛學的根源，但與(yu) 西方主體(ti) 性哲學非常類似：世界雖為(wei) 整體(ti) ，在每個(ge) 人眼中，卻是各有各的整體(ti) 。海德格爾講共在，也是從(cong) 每個(ge) 此在出發。而陳先生認為(wei) ，“一體(ti) ”與(yu) “共在”是不同的。海德格爾的共在概念是非本真的，“但中國哲學中本來就有積極肯定的‘仁者與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ’的‘一體(ti) ’思想，在本體(ti) 論上，在境界論上，一體(ti) 說都是本真的，都代表了一種最高的肯定，這個(ge) 一體(ti) 概念也具有直接的倫(lun) 理意義(yi) ，故較海德格爾的‘共在’為(wei) 優(you) 。” （《仁學本體(ti) 論》，第61-62頁）

仁之所以成為(wei) 本體(ti) ，“乃在設立世界存在、關(guan) 聯、生生與(yu) 運動的根源，此根源不是宇宙發生之義(yi) ，故本體(ti) 非第一推動者，而是宇宙時時而有、永不枯竭的內(nei) 在根源。” （《仁學本體(ti) 論》，第12頁）此即萬(wan) 物一體(ti) 之義(yi) ，正是李澤厚之情本體(ti) 論哲學所強調的，破西方哲學本體(ti) 與(yu) 現象之分離。“形而上學本來研究本體(ti) ，在傳(chuan) 統形而上學中本體(ti) 是與(yu) 現象不同，在現象背後的東(dong) 西，而今天要講的形而上學，並不設定這樣的本體(ti) ，故在這個(ge) 意義(yi) 上說，此形而上學沒有形而上者，此本體(ti) 論沒有本體(ti) 。” （《仁學本體(ti) 論》，第395頁）李澤厚的這一思想基於(yu) 對康德哲學的批判，所以他不僅(jin) 使用康德的本體(ti) 與(yu) 現象概念以反對康德，更為(wei) “物自體(ti) ”概念作新解，認為(wei) 這神秘而不可知的物自體(ti) 可以是“天人合一”的天道。陳先生則進一步說：“物自體(ti) 即是存在的整體(ti) ，即是人與(yu) 萬(wan) 物的統一，人與(yu) 世界的統一，即是人與(yu) 宇宙的統一，這種統一中國哲學叫做‘萬(wan) 物一體(ti) ’。” （《仁學本體(ti) 論》，第396頁）陳先生在接受李澤厚這一說法的同時，通過揚棄“情本體(ti) ”中過於(yu) 感性的部分，和來自康德的物自體(ti) 不可知的觀念，而將物自體(ti) 轉化為(wei) 萬(wan) 物一體(ti) 的仁體(ti) 。

李澤厚和陳來先生都意識到西方本體(ti) 論哲學背後強烈的基督教色彩，因而在講本體(ti) 的同時放棄神的觀念。但經此放棄，似乎就隻剩物質和世俗的世界，陳先生質疑李澤厚的這一觀念：“但把中國哲學僅(jin) 僅(jin) 說成是肯定世俗世界，等於(yu) 取消了中國哲學自有的本體(ti) 論，從(cong) 而既不能接續中國哲學的本體(ti) 論傳(chuan) 統，也不能了解和彰顯即體(ti) 即用的中國人的世界觀。” （《仁學本體(ti) 論》，第400頁）

哲學思考不能滿足於(yu) 對世俗世界與(yu) 肉體(ti) 生命的解說，否則就沒有本體(ti) 論和形而上學的必要了。但西方哲學意義(yi) 上的形而上學和本體(ti) 論，都是對最高的絕對存在的研究。否定上帝和超越現象之上的存在，而又不主張哲學的終結，仍然肯定形而上學與(yu) 本體(ti) 論的意義(yi) ，這樣的哲學如何繼續言說呢？正是在這裏，陳先生說：“生生雖然不必是道德自覺一類的精神、意識，但生生必須和仁連接在一起，才能成為(wei) 儒家的本體(ti) 大用。” （《仁學本體(ti) 論》，第401頁）李澤厚講萬(wan) 物一體(ti) ，卻不講體(ti) 用，熊十力講體(ti) 用，萬(wan) 物一體(ti) 卻講得不充分，陳先生認為(wei) ，隻有通過仁學，才能將萬(wan) 物一體(ti) 說與(yu) 體(ti) 用不二說綜合起來，形成仁學本體(ti) 論。在仁體(ti) 論哲學中，萬(wan) 物相互關(guan) 聯，卻並非物質之間機械的關(guan) 聯，而是有體(ti) 有用的關(guan) 聯，但體(ti) 用之間並未判然二分，即體(ti) 即用，因而又是一體(ti) 的。

在此，又會(hui) 出現一個(ge) 重要的理論問題：所謂“仁學”，隻是人類的一種設定，還是天地萬(wan) 物本來就有的呢？在西學傳(chuan) 統中，如果假定了至善、有意誌且創造了世界的上帝，就可以很簡單地將世界的意義(yi) 和一體(ti) 歸給上帝。但如果沒有這樣一個(ge) 人格神的保證——事實上，康德已經無法證明這個(ge) 人格神的存在，因而也麵臨(lin) 同樣的問題——，靠什麽(me) 來保證萬(wan) 物一體(ti) 之善呢？陳先生非常敏銳地意識到了這個(ge) 問題：“前行是人的世界所特有的觀念，宇宙自身無所謂前行，無所謂上升，無所謂進步，無所謂進化，也就無所謂封閉。” （《仁學本體(ti) 論》，第402頁） “生生有動力而無方向，則還不是道，仁體(ti) 既有動力又有方向，仁體(ti) 之生生，才能自身的展開而富有其秩序。” （《仁學本體(ti) 論》，第407頁）既然宇宙自然並無一個(ge) 上帝來掌管，它就是無目的、無方向、無進步、無善惡的，那又如何以仁來描述宇宙總體(ti) ，並確定“仁才是人生在世最深沉的基礎結構，即仁才是本體(ti) ” （《仁學本體(ti) 論》，第405-406頁）？陳先生用舍勒的愛來對照儒家的仁，然而，舍勒的愛，正是在基督教的宇宙觀中講的，儒家何以認為(wei) ，並非人格神創造的世界是以仁為(wei) 本體(ti) 的呢？李澤厚對此是有意識的，所以他說：“離開了心理的本體(ti) 是上帝，是神。”【14】如在人的心理之外設立一個(ge) 本體(ti) ，那就隻能是某種人格神了。但陳先生不以為(wei) 然，“仁學本體(ti) 或仁本體(ti) ，其自身顯現或包括著心理，故亦可說未排除心理，但仁本體(ti) 並不是在心理上立論。” （《仁學本體(ti) 論》，第410頁）仁學本體(ti) 並非來自於(yu) 神，也不依賴於(yu) 人的心理，那如何保證宇宙的生生之仁呢？陳先生非常簡單地討論了人“與(yu) 天地參”的問題（《仁學本體(ti) 論》，第409頁），並未深入。顯然，這是仁體(ti) 論一個(ge) 不易化解的內(nei) 在張力。

由於(yu) 陳先生將仁理解為(wei) 以他人為(wei) 重，這一鮮明的倫(lun) 理學色彩與(yu) 宋儒講的一體(ti) 之仁是不完全一致的。陳先生說朱子未能走到仁體(ti) ，或許就是因為(wei) 這個(ge) 問題。也應當正是因為(wei) “仁”的倫(lun) 理學色彩，熊十力和梁漱溟都將仁理解為(wei) 用而非體(ti) ，故不能立仁體(ti) 。（《仁學本體(ti) 論》，第373頁）而李澤厚在其情本體(ti) 的哲學框架下，“總是把仁理解為(wei) 經驗的情感，不能深刻理解儒學史上‘仁’具有多重向度的意義(yi) ，包括本體(ti) 論宇宙論的意義(yi) 。” （《仁學本體(ti) 論》，第417頁）

熊十力和李澤厚亦有其道理。要將宇宙理解為(wei) 一個(ge) 大化流行、生生不息的自然，而非有善惡判斷和目的性的創世神，又怎能將仁理解為(wei) 本體(ti) 呢？並無方向與(yu) 目的的生生自然，又如何利他呢？陳先生不滿足於(yu) 李澤厚僅(jin) 以生生來講本體(ti) ，應該正是因為(wei) 過於(yu) 中性化的生生不足以為(wei) 其美德論提供哲學基礎，但若賦予萬(wan) 物一體(ti) 之仁以倫(lun) 理學色彩，又必然會(hui) 麵臨(lin) 諸多理論上的困難。

結語：張力下的接著講 

偉(wei) 大而豐(feng) 富的哲學體(ti) 係必須麵對生活世界中的種種問題，張力是不可避免的。張力的存在並不意味著哲學體(ti) 係的失敗，而往往意味著以理智的誠實麵對多層麵的挑戰，並通過對張力的展示，指明繼續思考的方向。丁耘的道體(ti) 學和筆者的性命論，可以看作陳先生哲學這一張力中各取一端的產(chan) 物。

在現代哲學家中，陳先生應該是丁耘之前講道體(ti) 講得最多的哲學家了。他甚至將道體(ti) 視為(wei) 最高實體(ti) ，應該正是為(wei) 了強化仁體(ti) 論“本體(ti) ”的那一方麵。道體(ti) 是宋明理學中已經廣泛使用的哲學概念，朱子《近思錄》之第一部分即為(wei) 道體(ti) ，但程朱哲學中的“道體(ti) ”究竟是什麽(me) ，卻還需要辨析。陳先生敏銳地指出，程朱不僅(jin) 有“道體(ti) ”的概念，而且有“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”的說法。朱子講：“道無形體(ti) ，卻是這物事盛載那道出來，故可見。‘與(yu) 道為(wei) 體(ti) ’，言與(yu) 之為(wei) 體(ti) 也。”【15】這裏的“體(ti) ”是承載無形之道的形而下之體(ti) ，而道體(ti) 則是“變化生生流行不已之總體(ti) 。” （《仁學本體(ti) 論》，第214頁）這個(ge) 道體(ti) ，應該正是陳先生所理解的本體(ti) ，所以他說：“從(cong) 朱子學的立場來說，道體(ti) 即是實體(ti) ，也是最高實體(ti) 。” （《仁學本體(ti) 論》，第209頁）但朱子並不認為(wei) 道體(ti) 就是仁體(ti) ，他論仁與(yu) 道體(ti) 的關(guan) 係說：“仁義(yi) 如陰陽，隻是一氣。陽是正長底氣，陰是方消底氣；仁便是方生底氣，義(yi) 便是收回頭底氣。要之，仁未能盡得道體(ti) ，道則平鋪地散在裏，仁固未能盡得。然仁卻足以該道之體(ti) 。若識得陽，便識得陰；識得仁，便識得義(yi) 。識得一個(ge) ，便曉得其餘(yu) 個(ge) 。”【16】朱子將仁與(yu) 義(yi) 分開講，仁義(yi) 之間的關(guan) 係就像陰陽之間的關(guan) 係一樣，識得陽就很容易識得陰，因而識得仁就很容易識得義(yi) ，若識得仁義(yi) ，便得了道體(ti) ，而僅(jin) 僅(jin) 識得仁並非道體(ti) 。陳先生認為(wei) ，這是朱子仁學不徹底的表現。但朱子與(yu) 陳先生的理解最大的不同在於(yu) ，朱子並未強調仁的利他意，仁是生，義(yi) 是收，仁義(yi) 該便了生生的始與(yu) 終，因而仁義(yi) 構成了道體(ti) 。陳先生談到後來明代陽明學傳(chuan) 統卻更多講道體(ti) 即仁，更接近仁體(ti) 論的立場，但這些陽明學家也在講“仁隻是一團生生之意”，其對生生與(yu) 一體(ti) 的重視類似於(yu) 陳先生，但均未強調仁之利他的倫(lun) 理學色彩。

後丁耘講道體(ti) 學，在多大程度上受到《仁學本體(ti) 論》中對道體(ti) 討論的影響，不敢妄自揣測，而丁耘也和陳先生一樣，非常重視晚明哲學。其道體(ti) 即虛靜，即活動，即存有，以統攝心學、理學、氣學三宗，實即對仁體(ti) 論中“本體(ti) ”傾(qing) 向的進一步強調，而陳先生所強調的利他主義(yi) 倫(lun) 理學色彩，在道體(ti) 學中已見不到。陳先生所有意避免的超越性絕對存在，丁耘的道體(ti) 學反而接引回來。

丁耘批評筆者之性命論，以為(wei) 對人倫(lun) 問題操之過急【17】，蓋因我與(yu) 陳來先生一樣，非常關(guan) 心倫(lun) 理問題，也非常警惕滑入預設至善存在的宗教路數，盡可能不講超越性存在者。我更關(guan) 注的是性命體(ti) 以及性命體(ti) 之間構成的生生共同體(ti) ，這個(ge) 共同體(ti) 確為(wei) 萬(wan) 物一體(ti) 之整體(ti) ，生生不息，但隨時都在變動中，我通常不將它稱為(wei) “本體(ti) ”。我非常同意，惻隱之仁有強烈的利他之義(yi) ，仁來自生生，仁不等於(yu) 生生，是性命主體(ti) 對生生反思、確認後產(chan) 生的德性。生生是自然，但性命是對自然的理解和詮釋。性命主體(ti) 的確認和養(yang) 成，是一個(ge) 極為(wei) 重要的哲學問題，它跨越了自然與(yu) 文明，因而，我們(men) 需要在生生自然與(yu) 參讚化育的文明之間，完善性命論形而上學。《大學》中的正心修身之學，正是性命論哲學傳(chuan) 統確立主體(ti) 的方式。

這些思考，《仁學本體(ti) 論》已經提供了非常重要的理論開展的可能性，但尚未充分展現出來。《儒學美德論》中對於(yu) “人之為(wei) 人”的美德倫(lun) 理和“人倫(lun) 角色”的角色倫(lun) 理的雙重強調，反而更與(yu) 這一點相關(guan) 。以《儒學美德論》中的人性定位，反觀《仁學本體(ti) 論》中的形而上學，進一步擺脫獨斷論形而上學的影響，以正麵回應現代主體(ti) 性哲學，就是我之性命論形而上學的基本設想。

陳來先生兩(liang) 部著作中形成的哲學架構，啟發我輩接續其問題意識，繼續哲學探索，我等受惠於(yu) 先生者甚多，而我等能否成功地接續陳來先生的思考，在更實質的意義(yi) 上回答主體(ti) 性哲學提出的問題，則取決(jue) 於(yu) 我們(men) 對陳先生哲學中豐(feng) 富麵向的學習(xi) 、參悟與(yu) 化解。

注釋
 
1、丁耘，《哲學與體用——評陳來教授<仁學本體論>》，《哲學門》，2015年，第16輯第1期，第279-294頁。
 
2、方旭東，《新道學開山之作——評<仁學本體論>》，《哲學門》，2015年，第16輯第1期，第295-320頁。
 
3、楊立華，《為中國哲學新時代奠基》，《中國哲學史》，2022年第2期，第5-10頁。
 
4、陳來，《仁學本體論》，北京：三聯書店，2014年版，第24頁。
 
5、陳來，《文化多元結構中的儒學及其定位》，《天津社會科學》，1989年第1期，第62-64頁。
 
6、陳來，《儒學美德論》，北京：三聯書店，2019年版，第329頁；《仁學本體論》，第133頁。
 
7、自我主義未必是利己主義，參見吳飛，《從喪服製度看差序格局——對一個經典概念的再反思》，《開放時代》，2011年第1期。
 
8、吳增定，《<藝術作品的起源>與海德格爾的現象學革命》，《文藝研究》，2011年第9期。
 
9、陳來先生說列維納斯的他者主要是上帝，而忽視了他人，但朱剛先生近些年的研究表明，他人和家庭在列維納斯哲學中仍然有著重要地位。當然，列維納斯的他者最終還是上帝，這一點陳來先生的判斷並沒有錯。參考朱剛，《多元與無端：列維納斯對西方哲學中一元開端論的解構》，北京：北京大學出版社，2016年版。
 
10、參看吳飛，《鄭玄“禮者體也”釋義》，《勵耘語言學刊》，北京：中華書局，2020年第1輯，第42-55頁。
 
11、熊十力，《體用論》，《熊十力全集》第七卷，武漢：湖北教育出版社，2001年版，第110，127頁。
 
12、參考吳飛，《身心一體與性命論主體的確立》，《中國社會科學》，2022年第6期。
 
13、熊十力，《體用論》，第34頁。
 
14、李澤厚，《該中國哲學登場了》，上海：上海譯文出版社，2011年版，第71頁。
 
15、《朱子語類》，卷三十六，《朱子全書》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年版，第15冊，第1354頁。
 
16、《朱子語類》，卷六，《朱子全書》，第14冊，第246頁。
 
17、丁耘，《易傳與生生》，《哲學研究》，2018年第1期，第41-49頁。