南北朝儒家講經與(yu) 撰疏之再檢討

作者：穀繼明

來源：《孔子研究》2022年第6期

摘    要：義(yi) 疏學之出現，既是儒家經學之重要階段，亦是佛教解經學一重要環節。其實“疏”之名號，其起源當是“條分陳述”，而非牟潤孫所謂講經記錄，儒家已有用其名義(yi) 者。至於(yu) 儒家講經，已有念誦經文、都講論難等事;而講經後撰集解釋，亦出現在皇家講儒經中。凡此種種，皆在佛教講經流行於(yu) 中國之先。問題的關(guan) 鍵不在於(yu) 爭(zheng) 論誰先誰後。佛教講經，在印度有其傳(chuan) 統，及到中國，義(yi) 學僧人講經，須以其儀(yi) 軌與(yu) 中國固有之講經儀(yi) 軌相格量。佛教解經之義(yi) 疏，固為(wei) 印度佛學與(yu) 儒家傳(chuan) 統解經學融合之產(chan) 物;而儒家南朝以後之義(yi) 疏學，亦漢晉解經學與(yu) 佛教義(yi) 疏學激蕩之結果。

關(guan) 鍵詞：義(yi) 疏學；儒家；佛教； 講經儀(yi) 軌

作者簡介：穀繼明，男，1986年生，山東(dong) 濟南人，同濟大學人文學院副教授，主要研究方向為(wei) 易學哲學、宋明理學、經學史。

南北朝時期，儒釋道三家在經典詮釋形式上的最顯著表現，即是義(yi) 疏學的興(xing) 起。“義(yi) 疏”“講疏”“義(yi) 記”等等體(ti) 裁一時紛紛出現。翻檢《隋書(shu) ·經籍誌》即可想見當時儒家義(yi) 疏之繁盛狀況；統計此時中土僧人撰述，亦以經疏為(wei) 多。近來義(yi) 疏學研究成為(wei) 一熱點問題，前輩學者如牟潤孫、戴君仁、張恒壽有經典論述，今人如喬(qiao) 秀岩、郭永吉、華喆、聖凱亦多發其覆。我曾經對此問題有所研究，駁正牟潤孫之說。最近樊波成撰《講義(yi) 與(yu) 講疏——中古義(yi) 疏的名實與(yu) 源流》一文，條分縷析，探討義(yi) 疏學“綱要型義(yi) 疏”與(yu) “章句學義(yi) 疏”各自的發展源流，頗見功力【1】。惟此文於(yu) 儒家義(yi) 疏與(yu) 講經之關(guan) 係，及儒佛二家思想變遷之狀況，猶有未盡之處。今重新對儒釋兩(liang) 家義(yi) 疏學與(yu) 講經關(guan) 係作一檢討，以期對義(yi) 疏學研究及儒釋二家在六朝的交涉研究有所推進。

一、“疏”義(yi) 再考

“疏”之含義(yi) ，學界曾多以為(wei) 是“疏通”的意思，即對於(yu) 注文的疏通解釋。後來牟潤孫力證“疏”的本義(yi) 是“記”，“講疏”猶講經之記錄【2】。並認為(wei) 義(yi) 疏解經學之興(xing) 起，來自於(yu) 講經；此體(ti) 裁最初由佛教使用，因之儒家的講經以及撰製義(yi) 疏，皆受佛教影響。此說一出，幾為(wei) 定論。然以詞源而論，其說未必然。

按《神仙傳(chuan) 》卷七《薊子訓傳(chuan) 》：“性好清淨，常閑居讀《易》，時作小小文疏，皆有意義(yi) 。”3此“小小文疏”，當然是指為(wei) 《周易》作的闡發性注釋。薊子訓為(wei) 東(dong) 漢後期人。經典注釋後來常用“義(yi) 疏”之名，偶然也見“文疏”的說法。“文疏”更多的是作為(wei) “文檔”義(yi) 出現。如《三國誌》卷五一裴注引《孫惠別傳(chuan) 》：“惠乃出見，越即以為(wei) 記室參軍(jun) ，專(zhuan) 掌文疏，豫參謀議。每造書(shu) 檄，越或驛馬催之，應命立成，皆有辭旨。”【4】這提示我們(men) ，作為(wei) 經典詮釋的“疏”之詞源極有可能與(yu) 行政係統的奏疏、章疏有關(guan) 。《文心雕龍·奏啟》稱：“自漢以來，奏事或稱‘上疏’，儒雅繼踵，殊采可觀。……夫奏之為(wei) 筆，固以明允篤誠為(wei) 本，辨析疏通為(wei) 首。”可見劉勰以“疏”為(wei) 疏通之義(yi) 。然範文瀾注謂：“《漢書(shu) ·蘇武傳(chuan) 》：‘數疏光過失。’注‘謂條錄之。’《杜周傳(chuan) 》：‘疏為(wei) 令。’注：‘謂分條也。’《揚雄傳(chuan) 》：‘獨可抗疏。’注‘疏條其事而言之。’陳情敘事，必有條理，故奏亦稱上疏。”【5】疏有疏通之義(yi) ，故有條理陳述即為(wei) 疏。《漢書(shu) 》卷六〇《杜周傳(chuan) 》：“三尺安出哉？前主所是著為(wei) 律，後主所是疏為(wei) 令”。顏注：“著謂明表也。疏謂分條也。”【6】

疏作為(wei) 動詞用是“條陳”，而後來凡是條陳之文本，乃至文本的物質形式亦稱作“疏”。此疏既可指行政文本的奏疏，也可泛指平時的速記。《漢書(shu) 》卷九二《原涉傳(chuan) 》：“賓客爭(zheng) 問所當得，涉乃側(ce) 席而坐，削牘為(wei) 疏，具記衣被棺木，下至飯含之物，分付諸客。諸客奔走市買(mai) ，至日昳皆會(hui) 。”近來樊波成據尹灣漢簡《衣物疏》等考古文獻，證明“疏本為(wei) 分條計識之義(yi) ”【7】，可佐證我們(men) 的說法。漢代文本的主要物質載體(ti) 還是簡牘，所以分條記錄的簡牘，也稱作“疏”。紙張廣泛應用之後，以紙來條錄陳述者，也可稱作“疏”。“疏”即含有講稿、草稿、文稿之意。又案《出三藏記集》載尼子事：“有好事者得其文疏，前後所出定二十餘(yu) 卷，厥舅孫質以為(wei) 真經，行疏勸化”【8】。然則佛家所出自著文本，即便不是專(zhuan) 門的經典注釋，也可稱疏。

牟潤孫考訂，最早在解經體(ti) 裁的意義(yi) 上使用“疏”，來自佛教：“概略言之，釋氏講經而有義(yi) 疏之作，見於(yu) 史傳(chuan) 者，以東(dong) 晉法崇為(wei) 最早，法汰、僧敷二人亦頗早。”【9】法汰等約與(yu) 道安同時。史傳(chuan) 僅(jin) 言及他們(men) 著義(yi) 疏，未明言義(yi) 疏自此二人始，而推考道安注經體(ti) 裁，僅(jin) 為(wei) 傳(chuan) 注，則“疏”體(ti) 亦不得更早於(yu) 道安。然三國薊子訓已有為(wei) 《周易》作“小小文疏”之事，是疏之起源不必盡在佛教。又陸機有《毛詩草木鳥獸(shou) 蟲魚疏》，雖說此書(shu) 到底是三國吳人陸機還是西晉之陸璣（陸士衡）作，學界尚有爭(zheng) 議，但《隋書(shu) ·經籍誌》及《經典釋文》皆有著錄，六朝義(yi) 疏也有征引，則此疏當為(wei) 西晉以上文獻。樊波成將之稱為(wei) “綱要型義(yi) 疏”【7】。按此疏但解釋草木名物，非常符合“條分陳說”的意思。

蓋早期偶然出現的“文疏”“疏”或為(wei) 專(zhuan) 題論說，或為(wei) 條舉(ju) 解說，尚未自覺地形成一種詮釋學體(ti) 裁。佛教則以“疏”作為(wei) 專(zhuan) 門的解經體(ti) 裁之稱。其最初不必與(yu) 講經相關(guan) ，則“疏”字義(yi) 不必然起源於(yu) “記錄”義(yi) 。事實上，佛教解釋體(ti) 裁的“疏”具有雙層含義(yi) ：以物質形態而言，疏含有“文稿”的意思，可以指涉解經者在經典之外撰就的解釋性文稿。以解釋學過程而言，“疏”應當用其“條陳”義(yi) 。佛典事數、名相至為(wei) 複雜，必須一一加以解釋，甚至產(chan) 生了獨立的毗曇學。那麽(me) 經師在解說佛經時，即於(yu) 佛經之外條分縷析地加以申說，此即“疏條其事而言之”，所以稱“疏”。同時，佛經整體(ti) 的結構複雜，也需要一一說明，乃有科判之學，科判也與(yu) “條分”有關(guan) ，因之亦稱“疏”。總而言之，我們(men) 由以上分析可見，佛經解釋作品稱作“疏”，是與(yu) 其解釋學特色緊密聯係在一起的。

“疏”之名義(yi) ，不必起源於(yu) 講。然而佛教、儒家之講經，其相互作用到底如何呢？欲探討此問題，先要考察佛教傳(chuan) 入之前的儒家講經是何樣態。

二、佛教傳(chuan) 入前的儒家講經

經典的教義(yi) 要傳(chuan) 承和發展，必須通過講論。儒家自孔子起，便以講學為(wei) 學派和學術傳(chuan) 承的主要方式。孔子所謂“德之不修，學之不講，聞義(yi) 不能徙，不善不能改，是吾憂也”（《論語·述而》）。《曲禮》描述當時講學的情況說：“侍坐於(yu) 先生。先生問焉，終則對。請業(ye) 則起，請益則起。”（《禮記·曲禮》）秦時禁學，到了漢代，經典講論傳(chuan) 習(xi) 隨之複興(xing) 。比如：“漢定，伏生求其書(shu) ，亡數十篇，獨得二十九篇，即以教於(yu) 齊魯之間。學者由是頗能言《尚書(shu) 》”【10】。伏生在齊魯地區的教學，自然是要講論的。至於(yu) 董仲舒，“孝景時為(wei) 博士。下帷講誦，弟子傳(chuan) 以久次相授業(ye) ，或莫見其麵。蓋三年不窺園，其精如此。”【11】從(cong) “下帷講誦”，可見當時講經時的物質施設和空間狀態。先秦即有登堂、入室的區別。漢代的講經空間，如果弟子眾(zhong) 多，也必然有傳(chuan) 習(xi) 的次第。董仲舒與(yu) 胡毋生共同將《公羊春秋》書(shu) 於(yu) 竹帛，我們(men) 從(cong) 《公羊傳(chuan) 》中的問難仍可想見到在先秦的經學傳(chuan) 習(xi) 討論中，存在著辯難、討論。這些在漢初的講學群體(ti) 中也存在。

漢武帝時設立五經博士，一經又不斷地分化出眾(zhong) 家，博士之間的競爭(zheng) 日趨激烈，其講論的場域，也成為(wei) 師法、經說競爭(zheng) 的集中地。可以說，“顯示正義(yi) ，對治邪執”乃是多數經教共有的結構。在家法林立的環境中，一家經師博士講授時自然要麵對這豐(feng) 富的傳(chuan) 統經說以及同時代競爭(zheng) 的經說。除了講學，另外更直接的論辯場所是經學會(hui) 議，這是經師之間的當麵較量。為(wei) 了給裁判者（皇帝或名臣）證明經說的合理性，自然要連篇累牘，反複申說。

博士講經，開始當然是正麵地解釋文字（即所謂“故訓”），發揮義(yi) 理（即所謂“傳(chuan) ”），以及辨析文章結構（即所謂“章句”）。但由於(yu) 師法增多，博士要應敵，便在講解中增加其他家的論說，章句即逐漸增加。它反映了講學過程中經說之間的競爭(zheng) 。由於(yu) 學者在學習(xi) 一家的時候還要兼習(xi) 他家，即增加了許多學習(xi) 的負擔，故《漢書(shu) ·藝文誌》感歎道：

古之學者耕且養(yang) ，三年而通一藝，存其大體(ti) ，玩經文而已，是故用日少而畜德多，三十而五經立也。後世經傳(chuan) 既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義(yi) ，而務碎義(yi) 逃難，便辭巧說，破壞形體(ti) ；說五字之文，至於(yu) 二三萬(wan) 言。後進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而後能言；安其所習(xi) ，毀所不見，終以自蔽。此學者之大患也。【12】

章句最初也並沒有這麽(me) 繁瑣，其增加源於(yu) 說經時的問難。漢儒說經有問難，如《後漢書(shu) ·魯丕傳(chuan) 》載魯丕謂：

臣聞說經者，傳(chuan) 先師之言，非從(cong) 己出，不得相讓；相讓則道不明，若規矩權衡之不可枉也。難者必明其據，說者務立其義(yi) ，浮華無用之言不陳於(yu) 前，故精思不勞而道術愈章。法異者，各令自說師法，博觀其義(yi) 。【13】

魯丕既然謂“聞說經者”，說明此前的說經早就已經有問難。最初的問難，當是因學生的疑問或對手的為(wei) 難自然發生的；隨著經學的發展，說經者在講經的時候會(hui) 有意安排一些高水平的弟子，引用別家的經說，加以論難，以起到教學的效果。這個(ge) 演變過程是推測，但東(dong) 漢中後期毫無疑問已出現故意設立的內(nei) 部問難，此即所謂“都講”。關(guan) 於(yu) “都講”，學者常引用以下數條材料：

《後漢書(shu) 》卷二六《侯霸傳(chuan) 》：“篤誌好學，師事九江太守房元，治《穀梁春秋》，為(wei) 元都講。”

《後漢書(shu) 》卷二七《郭丹傳(chuan) 》：“既至京師，常為(wei) 都講，諸儒鹹敬重之。”

《後漢書(shu) 》卷三七《桓榮傳(chuan) 》：“榮卒，帝親(qin) 自變服，臨(lin) 喪(sang) 送葬，賜塚(zhong) 塋於(yu) 首山之陽。除兄子二人補四百石，都講生八人補二百石，其餘(yu) 門徒多至公卿。”

《後漢書(shu) 》卷三七《丁鴻傳(chuan) 》：“鴻年十三，從(cong) 桓榮受《歐陽尚書(shu) 》，三年而明章句，善論難，為(wei) 都講，遂篤誌精銳，布衣荷擔，不遠千裏。”

《後漢書(shu) 》卷五四《楊震傳(chuan) 》：“震少好學，……後有冠雀銜三鱣魚，飛集講堂前，都講取魚進曰：‘蛇鱣者，卿大夫服之象也。數三者，法三台也。先生自此升矣。’年五十，乃始仕州郡。”【14】

既然稱“都講生”，說明都講為(wei) 弟子，但相較於(yu) 普通弟子為(wei) 高。《丁鴻傳(chuan) 》“善論難，為(wei) 都講”，可見都講負責問難。也隻有經學造詣比較高的弟子，才能問出有水平的、可以讓經師進一步發揮講解的問題。從(cong) 詞源來分析，“都講”與(yu) 講經有關(guan) ，“都”是“總”的意思。都講，猶雲(yun) 講經時之負責人，既負責講經的節奏，也包括問難。牟潤孫說：“其時所謂都講，職在代助其師講授，所重在‘講’而非‘問’。”【15】這種推測，是為(wei) 了切割儒家“都講”與(yu) 佛教“都講”的關(guan) 係：佛教都講設立，意在問難；儒家與(yu) 之不同，則意主助教，不在問難。這有觀念先行之嫌。盡管儒佛之“都講”所指固然不同，而既然皆在講經中設立，也還是有一些功能的交集，不然佛經也不會(hui) 用儒家的“都講”一詞來翻譯佛經中的“宣法人”【16】。

佛教的都講，首先要負責唱出經文，那麽(me) 儒家的都講最初是否有此功用呢？這需要從(cong) 漢代講經的實際場景來加以推測。那時的經學傳(chuan) 授，“讀”是其中重要一環。雖說“讀”包含訓釋的意思，講經開始還要以念誦經文為(wei) 基礎，並“離章辨句”。餘(yu) 嘉錫謂：

博士講經，初不持本。故每講一書(shu) ，輒擇高材生一人，使之執書(shu) 諷誦，然後為(wei) 之講解。一章既畢，都講更質所疑，反複辯難，以曉四座，使眾(zhong) 所未了，俱已釋然，則不至是非蜂起矣。……遵明以前，講者皆不持經書(shu) ，故須都講誦書(shu) 也。【17】

此說甚是。南北朝皇家的講經中，還見“執讀”一職，則當有讀經的環節。下麵我們(men) 就考察一下南北朝皇家之講經，此部分最初的儀(yi) 製受佛教的影響比較小，可以對比出儒佛之交涉。

三、南北朝皇家之講經

關(guan) 於(yu) 南北朝儒家講經儀(yi) 式，最集中的記述應當是《隋書(shu) 》所載北齊講經：

後齊將講於(yu) 天子，先定經於(yu) 孔父廟，置執經一人，侍講二人，執讀一人，擿句二人，錄義(yi) 六人，奉經二人。講之旦，皇帝服通天冠、玄紗袍，乘象輅，至學，坐廟堂上。講訖，還便殿，改服絳紗袍，乘象輅，還宮。講畢，以一太牢釋奠孔父，配以顏回，……皇太子每通一經，亦釋奠，乘石山安車，三師乘車在前，三少從(cong) 後而至學焉。【18】

這種製度並非北齊獨創，而是遠有所自，如三國時的齊王曹芳講經是這樣的：“二年春二月，帝初通《論語》，使太常以太牢祭孔子於(yu) 辟雍，以顏淵配。”【19】三國時帝王的講經製度，講畢時需要祭祀孔子，北齊即沿襲此製度而來。

其中最值得探討的是講經時各種官職的設置。上引北齊的製度中有“執經一人，侍講二人，執讀一人，擿句二人，錄義(yi) 六人，奉經二人”，也當是繼承自前朝製度。如《晉書(shu) ·車胤傳(chuan) 》：“寧康初，以胤為(wei) 中書(shu) 侍郎、關(guan) 內(nei) 侯。孝武帝嚐講《孝經》，仆射謝安侍坐，尚書(shu) 陸納侍講，侍中卞耽執讀，黃門侍郎謝石、吏部郎袁宏執經，胤與(yu) 丹楊尹王混擿句，時論榮之。”【20】關(guan) 於(yu) 南北朝的釋奠與(yu) 講經過程，古勝隆一分析十分詳細【21】。此處我們(men) 注意的是，講經中各個(ge) 職位、角色及其與(yu) 義(yi) 疏撰作的關(guan) 係。以下先據《晉書(shu) ·車胤傳(chuan) 》記載的那次講經各個(ge) 職位進行分析。

（一）講經儀(yi) 式中職位的分析

1. 侍坐、執讀

“侍坐”，不見於(yu) 北齊製度，此處謝安的侍坐，恐怕也不是常製。謝安居權力中樞，德高望重，又是這次講經的組織者，故以“侍坐”的名義(yi) 在場。

“執讀”，比較容易理解，顧名思義(yi) 就是讀經典。講經的時候，皇帝不拿經本，作為(wei) 公共場所的講經，就需要先有人把要講的經典宣讀出來。我們(men) 由此可知，民間的都講，也當負責在經師講經的時候讀經文。

2. 侍講、執經

問題是到底誰在給皇帝講經中充當講解經義(yi) 的角色？字麵上看，“執經”似乎就是“拿著經書(shu) ”，即一種儀(yi) 式性的角色；“侍講”似乎才是講解的主力。實際未必然。即以上段而論，諸人中真正以經學見長且名家的，為(wei) 袁宏與(yu) 車胤。雖說經學作為(wei) 那時的基本修養(yang) ，上述任何一人都足以對經典講解一二，但稱為(wei) 專(zhuan) 家者仍屬袁宏、車胤。考《高貴鄉(xiang) 公紀》：二年“九月庚子，講《尚書(shu) 》業(ye) 終，賜執經親(qin) 授者司空鄭衝(chong) 、侍中鄭小同等各有差。”【22】可見執經有講解的意思。

緣何在帝王講經儀(yi) 式中，這個(ge) 位置稱作“執經”呢？執經，從(cong) 表麵意思來說是拿著經本。郭永吉排比史料，指出執經者有時指教授之人，有時指受教之人，須據語境而定【23】。似乎二者的意思是平行的。然在日常知識階層的講經活動中，老師一般不拿經，學生拿經本。故“執經”最初意味著處於(yu) 一種卑下和學習(xi) 的狀態。講師南麵，學習(xi) 的人拿著經書(shu) 北麵。但在皇家，學習(xi) 的權力空間與(yu) 政治的權力空間發生了衝(chong) 突，便形成一種變體(ti) ：講師拿起了經本，以表示對於(yu) 皇權的尊崇；但實際上他卻又承擔著講經的任務。在知識階層的講經中，執經者往往要問問題。《禮記·曲禮》：“侍食於(yu) 先生，請業(ye) 則起，請益則起。”鄭玄注：“尊師重道也。起，若今摳衣前請也。業(ye) 謂篇卷也。益謂受說不了，欲師更明說之。”【24】可見東(dong) 漢末年弟子聽老師講完，若有疑問，須拿著篇卷，摳衣前請。業(ye) 即經本，執經就意味著有疑問、待教育。在皇家的講經中，執經也當有提出疑問以促進問題深入討論的作用。

三國以後，執經成為(wei) 主講，同時還要回應講解之後的問難，比如《魏書(shu) ·劉廞傳(chuan) 》載：“出帝於(yu) 顯陽殿講《孝經》，廞為(wei) 執經，雖酬答論難未能精盡，而風彩音製足有可觀。”25在帝王學經過程中，主講既然“執經親(qin) 授”，則其自然當為(wei) 講經中的主角。晉孝武帝講《孝經》的時候，袁宏擔任執經。又袁粲、何承天（國子博士）、顏延之、徐勉、張充（國子祭酒）等皆曾擔任執經，可知執經須專(zhuan) 通經學之士。然則講經中負責問難的，或由侍講擔任。

3. 擿句、錄義(yi)

擿，即摘。擿句，顧名思義(yi) 即把經典中的句子摘發出來。講經時專(zhuan) 門摘出的經典文句，要麽(me) 難讀，要麽(me) 可以製造為(wei) 話題。擿句亦當源自漢代講經。《後漢書(shu) ·賈逵傳(chuan) 》：“帝善逵說，使發出《左氏傳(chuan) 》大義(yi) 長於(yu) 二傳(chuan) 者。逵於(yu) 是具條奏之曰：‘臣謹擿出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正義(yi) ，父子之紀綱。’”【26】摘出的文句，需要重點講解，作為(wei) 綱要，《南齊書(shu) ·徐伯珍傳(chuan) 》載：“吳郡顧歡擿出《尚書(shu) 》滯義(yi) ，伯珍訓答甚有條理，儒者宗之。”【27】這是學界講經通過擿句來問難的情況，對皇家講經仍然適用。《陳書(shu) ·新安王伯固傳(chuan) 》：“伯固頗知玄理，而墮業(ye) 無所通，至於(yu) 擿句問難，往往有奇意。”【28】侍講、執經需要有對經典的全麵把握，而擿句則以辯難為(wei) 主，專(zhuan) 門處理經典中的某個(ge) 問題。由此句“頗知玄理”亦可見，擿句是講經中最能與(yu) 玄學談辨風氣契合的一個(ge) 角色安排。

除了引起論難之外，擿句還有一個(ge) 現實考慮，即記錄講經內(nei) 容時的技術問題。這又與(yu) 北齊製度中的“錄義(yi) ”相關(guan) 。我們(men) 引述的其他史料，並無“錄義(yi) ”一職，一個(ge) 可能的推測是，其他史料的擿句實際兼北齊製度中的擿句與(yu) 錄義(yi) 。如《魏書(shu) 》載：“永熙三年二月，出帝釋奠，（李）業(ye) 興(xing) 與(yu) 魏季景、溫子升、竇瑗為(wei) 摘句。後入為(wei) 侍讀。”【29】因錄義(yi) 的時候必須要擿句，而擿句的目的除了辯難也需要以文字保存下來，即錄義(yi) 。

漢代最初經、注別行，後來注釋有“具載本文”者，但章句仍然是別行的。兩(liang) 晉南北朝時，義(yi) 疏興(xing) 起，而疏又與(yu) 經注別行。雖然別行，但疏畢竟要解經，所以到底在解哪部分經文，必須要有所指稱——或者稱作“標引”。現在標準的五經正義(yi) ，稱引的時候往往以“某某至某某”標引，重點的句子則直接引整句。觀察《禮記子本疏義(yi) 》《講周易疏論家義(yi) 記》，則往往是具載經文；但其中重點討論的段落，又會(hui) 再次摘出，重新辯論。此即“擿句”之遺存。《南齊書(shu) 》載“永明三年，於(yu) 崇正殿講《孝經》，少傅王儉(jian) 以擿句令太子仆周顒撰為(wei) 義(yi) 疏。”【30】此次講經有擿句，而撰義(yi) 疏的為(wei) 著名佛儒學者周顒，可見擿句與(yu) 錄義(yi) ，實密不可分。

（二）皇家講經過程與(yu) 義(yi) 疏之撰集

帝王的講經儀(yi) 式，往往以“某帝王講某經”來記載。但這裏有一個(ge) 問題：這裏的“講”既有可能是儒生或博士給皇帝講，皇帝（皇子）來學習(xi) 經典；也有可能是帝王親(qin) 自講解經典，儒臣配合。在前舉(ju) 高貴鄉(xiang) 公的例子裏，“講”的意思是高貴鄉(xiang) 公學習(xi) 經典。除皇帝之外，皇太子大多要學習(xi) 經典，所以“講”多指學習(xi) 。

至於(yu) 皇太子講經的儀(yi) 製樣態，徐陵的《皇太子臨(lin) 辟雍頌》可見其仿佛：

粵以十一年三月二十一日，受詔弘宣，發《論語》題。攝齊升堂，摳衣即席，對揚天人，開辟大訓。清言既吐，精義(yi) 入神，副德爰動，音辭鋒起。問難泉湧，辯論綸之異，定倫(lun) 理之疑。玉振鏘鏘，雲(yun) 浮雨布。介王奉係聖蹤，馳辯秀出，信令張禹慚其師法，何晏忸其訓詁。穆穆焉，洋洋焉。【31】

此段講經的場所在辟雍，期間太子、執經、侍講等應該各有位次，所謂“攝齊升堂，摳衣即席”。講授內(nei) 容為(wei) 《論語》，首先要“開題”或“發題”。正麵的講解結束之後，在場聽眾(zhong) 針對講解提出問難，所謂“音辭鋒起，問難泉湧”。討論的具體(ti) 內(nei) 容之一是“論語”之“論”的含義(yi) ，到底是論、綸還是倫(lun) 【32】。可見發題確實要就著經典的名稱來確定一經之大旨與(yu) 宗會(hui) 。講經畢，或有錄義(yi) ，見上麵材料所引。更具體(ti) 的細節，可見郭永吉的研究【33】。

帝王講經與(yu) 撰作自然有關(guan) 係。東(dong) 漢明帝撰有《五行章句》，先撰後講：

上（漢明帝）謂鬱曰：“卿經及先師，致複文雅。”其冬，上親(qin) 於(yu) 辟雍，自講所製《五行章句》已，複令鬱說一篇。上謂鬱曰：“我為(wei) 孔子，卿為(wei) 子夏，起予者商也。”【34】

按《後漢書(shu) ·桓鬱傳(chuan) 》本注謂“帝自製《五家要說章句》，令鬱校定於(yu) 宣明殿”，可見此書(shu) 以漢明帝的意思為(wei) 主，而成於(yu) 桓鬱之手。雖然“五行”與(yu) 經學有距離，但可見漢明帝對撰製經學解釋著作的興(xing) 趣。

又《三國誌》裴注引《魏氏春秋》載高貴鄉(xiang) 公論少康優(you) 劣，集群臣議論，而後：

中書(shu) 令鬆進曰：“少康之事，去世久遠，其文昧如，是以自古及今，議論之士莫有言者，德美隱而不宣。陛下既垂心遠鑒，考詳古昔，又發德音，讚明少康之美，使顯於(yu) 千載之上，宜錄以成篇，永垂於(yu) 後。”帝曰：“吾學不博，所聞淺狹，懼於(yu) 所論，未獲其宜；縱有可采，億(yi) 則屢中，又不足貴，無乃致笑後賢，彰吾暗昧乎！”於(yu) 是侍郎鍾會(hui) 退論次焉。

南北朝帝王中，有較高經學修養(yang) 又比較喜歡炫耀的，非梁武帝莫屬，他的講經、撰疏也就更為(wei) 頻繁。且梁武帝往往三教經典皆有講疏，可見其一心想當文化的宗師。梁武帝具體(ti) 的講解內(nei) 容，牟潤孫言之已詳，可參考【35】。值得注意的是，《梁書(shu) ·儒林傳(chuan) 》載：“高祖撰《五經講疏》及《孔子正言》，專(zhuan) 使子袪檢閱群書(shu) ，以為(wei) 義(yi) 證。事竟，敕子袪與(yu) 右衛朱異、左丞賀琛於(yu) 士林館遞日執經。”【36】士林館為(wei) 梁武帝所立，雖供學者講經之用，實為(wei) 貫徹梁武帝經典解釋的場所。孔子祛、朱異等是梁武帝義(yi) 疏撰作班子的核心成員，在士林館“執經”也必然講授梁武帝的義(yi) 疏。

梁武帝熱衷於(yu) 撰講，他單獨撰有《孔子正言》，又自我注釋，撰《孔子正言章句》。按《孔子正言章句》應與(yu) 《製旨孝經義(yi) 》《製旨中庸義(yi) 》等不殊，由此亦可見由章句體(ti) 裁到義(yi) 疏學的演變，應該有某種內(nei) 在的邏輯。

由以上分析可見，皇家之講儒經，其儀(yi) 製上承自漢魏，穩定性較強。據此而推，講經時有執讀誦出經典，而後有論難及討論，最後潤色撰集為(wei) 章句或義(yi) 疏。此種過程皆在佛教傳(chuan) 入前即有其淵源，都講之誦經文、司論難，也可推知其源甚早。故義(yi) 疏之起源，在儒家解經中自有其所本。進一步說，佛教傳(chuan) 入中國，在翻譯講經術語時，當借鑒了傳(chuan) 統儒家講經的一些資源。

以上材料中可存疑的是“開題”。前引《皇太子臨(lin) 辟雍頌》“發《論語》題”，皇家講經之中，出現“開題”皆在蕭梁以後，似乎此環節已受佛教影響。然詳細思考，儒家舊時講經，亦必首先討論經書(shu) 題目，以及撰述背景。佛教講經儀(yi) 軌傳(chuan) 入之後，或許加強了“開題”（“發題”）作為(wei) 獨立的一環。

四、士大夫之講經與(yu) 佛教之關(guan) 係

佛教講經對皇家講儒經，初始影響不大，到了齊梁時也隻是漸漸有影響；與(yu) 之相較，佛教與(yu) 儒家士大夫講經的關(guan) 係更為(wei) 深刻複雜。

儒家的私下授徒，始於(yu) 孔子。到了漢代，經學的傳(chuan) 授也常常采用此方式。比如馬融即廣收門徒，所謂“坐高堂，施絳紗帳，前授生徒，後列女樂(le) ，弟子以次相傳(chuan) ”【37】。類似的情況還有不少。如果公開招生且有一定規模，有教學的房舍，那麽(me) 就稱作“開館”。《梁書(shu) ·儒林傳(chuan) 》謂：“迄於(yu) 宋、齊，國學時或開置，而勸課未博，建之不及十年，蓋取文具，廢之多曆世祀，其棄也忽諸。鄉(xiang) 裏莫或開館，公卿罕通經術”【36】。是知宋齊的國子學設立短暫，僅(jin) 成為(wei) 一種擺設，沒能發揮經學傳(chuan) 承和研究的作用。根據“鄉(xiang) 裏莫或開館，公卿罕通經術；朝廷大儒，獨學而弗肯養(yang) 眾(zhong) ”的說法，可反推正常的情況，朝廷大儒應該要收徒講學，同時鄉(xiang) 裏也要“開館”。“館”因此成為(wei) 一種官方資助的、在國子學體(ti) 係之外的經學傳(chuan) 承場域。（有時國子學也稱“館”），南朝開館的名儒有雷次宗、劉、吳苞、嚴(yan) 植之等。

開館具有一定的官方性質，如梁武帝詔立的士林館，甚至成為(wei) 國學的替代品。更私人的，是在某士族家裏聚徒講授，或者就在自己家裏講授。比如齊高帝時，褚淵為(wei) 司徒，便請劉、吳苞來講：“與(yu) 劉俱於(yu) 褚彥回宅講授。講禮，苞講《論語》《孝經》，諸生朝聽，晚聽苞也。”38宅邸的開館，不僅(jin) 僅(jin) 是自家子弟，也包括非本族的愛好學習(xi) 的諸生。畢竟能得到開館待遇的是少數，通經大儒若自己經濟條件不好的話，在世族家授徒也是傳(chuan) 播經學的一個(ge) 有效途徑。

這種變化，其實體(ti) 現了經學從(cong) 漢魏到南北朝在政治地位以及傳(chuan) 習(xi) 方式上的變化。《梁書(shu) ·儒林傳(chuan) 》謂：

漢末喪(sang) 亂(luan) ，其道遂衰。魏正始以後，仍尚玄虛之學，為(wei) 儒者蓋寡。時荀、摯虞之徒，雖刪定新禮，改官職，未能易俗移風。自是中原橫潰，衣冠殄盡；江左草創，日不暇給；以迄於(yu) 宋、齊，國學時或開置，而勸課未博，建之不及十年，蓋取文具，廢之多曆世祀，其棄也忽諸。鄉(xiang) 裏莫或開館，公卿罕通經術。朝廷大儒，獨學而弗肯養(yang) 眾(zhong) ；後生孤陋，擁經而無所講習(xi) ，三德六藝，其廢久矣。【39】

漢代經學的傳(chuan) 承，以政府和家族互動性的雙重結構作為(wei) 載體(ti) 。及至三國相爭(zheng) 、永嘉之亂(luan) ，國家已無法保證穩定連續的經學職官任命以及穩定的、全國範圍內(nei) 的經學人才的選拔和教育。亂(luan) 世所需者在於(yu) 實務人才，獲得政治地位者或由門第，或由功績，非如漢代那樣明經術便可取青紫。與(yu) 政治支持喪(sang) 失相伴隨的，是門閥世族對經學傳(chuan) 承的逐漸冷淡。東(dong) 漢豪族，尚有不斷傳(chuan) 習(xi) 經學之家；及至晉代，世族多崇尚清談，而重視經學顯然不如前代之眾(zhong) 。

這裏並不是說西晉以降就沒有人傳(chuan) 承經學，當時仍有一些經學大師。但失去了政府以及世族穩定、有力的支持，作為(wei) 專(zhuan) 門以經學為(wei) 業(ye) 的學者，在漢代本可以進入博士官係統，或轉而從(cong) 政，而如今他們(men) 在社會(hui) 上以何種形態自處呢？上引《梁書(shu) ·儒林傳(chuan) 》所謂“朝廷大儒，獨學而弗肯養(yang) 眾(zhong) ；後生孤陋，擁經而無所講習(xi) ”，其處境窘迫，可見一斑。大儒獨學，不能養(yang) 眾(zhong) ，也是因為(wei) 願意跟大儒學習(xi) 的弟子少了；加之戰亂(luan) 頻仍，不穩定便不容易結成持久穩固的團體(ti) 。

東(dong) 晉以後，“獨學”的大儒越來越多。這個(ge) “獨”有精神誌向和社會(hui) 關(guan) 係的雙重含義(yi) 。就社會(hui) 關(guan) 係而言，以專(zhuan) 門研究經典為(wei) 誌業(ye) 的大儒，失去了博士官係統的依托，又無世家大族之庇護，隻能隱居自處。南朝的儒林諸傳(chuan) ，多貧素清簡之士，如劉瓛、嚴(yan) 植之、範縝等。他們(men) 門下雖不乏有仰慕或從(cong) 學的達官顯貴，但自己持身仍崇尚清簡，不求利祿。劉居住的瓦舍常常漏雨，而嚴(yan) 植之死時連喪(sang) 事都因窮困而辦不起。經學的傳(chuan) 承主體(ti) 是經師，而經師之生存境況如此，其傳(chuan) 承較之漢代自然蕭瑟寥落不少。

精神上的“獨”更為(wei) 重要。此種轉變開始於(yu) 鄭玄。他秉著“念述先聖之元意，思整百家之不齊”的信念，融合今古，遍注群經。陳壁生謂：“鄭玄構建的經學大係，不再像兩(liang) 漢今文博士那樣用經說展現經學的意義(yi) ，而是使經學成為(wei) 一種客觀的知識。作為(wei) 文獻的經書(shu) 與(yu) 作為(wei) 知識的經學，既能維持經學的獨立性，又能落在政治生活中成為(wei) 議禮、論政的價(jia) 值依據，教化天下，塑造一種文明的生活方式。”【40】經學的轉變，也關(guan) 聯著“經師”參與(yu) 政治及社會(hui) 方式的轉變。前鄭玄時代的經師（或博士官）可以直接以經學討論政治，包括以經學建國。後鄭學時代，盡管人們(men) 在國家具體(ti) 典禮討論上不斷地回溯經典，似乎經學仍在參與(yu) 政治，但在國家根本建設上，經學已失去其籠罩性。此時的經師所從(cong) 事者，一如陳壁生所謂的“作為(wei) 文獻的經書(shu) 與(yu) 作為(wei) 知識的經學”。是故，所謂“獨”，就有一種學術與(yu) 政治分離的意味。

這個(ge) “獨”的意義(yi) 在於(yu) ，其指向是脫離了政治哲學品格的。盡管他可能開館授徒，不是獨自一人——但他們(men) 研究的方式、詮釋的目的，轉換成了知識性的追求。如果既無法在政體(ti) 、治體(ti) 等問題上施展經術，又不滿足於(yu) 知識的趣味，則必然要尋求經典對於(yu) 自我精神建構的意義(yi) ，“玩味”經典便成為(wei) 了一種新的對待經書(shu) 的方式。如此一來，經典在經師—弟子中的研究、傳(chuan) 習(xi) ，或者是一種知識的追求，或者是一種個(ge) 體(ti) 精神生活的追求。王僧虔《誡子書(shu) 》謂：“開《老子》卷頭五尺許，未知輔嗣何所道，平叔何所說，馬、鄭何所異，《指》《例》何所明，而便盛於(yu) 麈尾，自呼談士，此最險事。”【41】我們(men) 在這裏明顯地看到，經典已經成為(wei) 一種知識追求。胡寶國即指出，“知識的崇拜構成了南朝學風最顯著的特征”【42】。把胡寶國的這種觀察與(yu) 陳壁生對鄭玄經學轉向的判斷結合起來，我們(men) 可以看到一幅經學轉變的連續圖景。經典詮釋的個(ge) 體(ti) 精神轉向同樣明顯和重要。韓康伯把《係辭》的“聖人以此先心”之“先”字改為(wei) “洗”，其旨趣已注重於(yu) 《易》對於(yu) 個(ge) 體(ti) 心靈的修煉作用。

儒家經學之個(ge) 體(ti) 化的轉向，恰恰成為(wei) 佛教傳(chuan) 播與(yu) 儒佛交涉的土壤。當經學逐漸放棄對國體(ti) 、治體(ti) 的追求，經師逐漸脫離對於(yu) 博士官係統的依賴，那麽(me) 經師的研究、詮釋經典便成為(wei) 一種個(ge) 體(ti) 性的、自由的活動。他既可以研究儒家經典，亦可以研究道家、佛教經典；同樣地，經學既然成為(wei) 知識和精神修養(yang) 資源，則佛教徒亦可加以研究甚至作出自己的詮釋。

佛教的傳(chuan) 入，給中國知識界的肉身結構帶來了新思路。以往的中國社會(hui) ，懷經抱道之士，如不進入政府係統，便成為(wei) 隱居者，或曰“逸民”。範曄作《後漢書(shu) 》，專(zhuan) 辟《逸民列傳(chuan) 》，所載人物雖覆蓋東(dong) 漢一代，但其問題意識，與(yu) 東(dong) 漢末年以來“逸民”成為(wei) 一個(ge) 重要群體(ti) 和現象有關(guan) 。逸民意味著某種程度的自我放逐，他往往是孤獨的。佛教則不同：佛教獨立於(yu) 政府和“編戶齊民”之外，某種程度上可以視作“逸民”；但它又具有強大的組織，眾(zhong) 多的廟宇田產(chan) 。其出現給傳(chuan) 統知識人展示了另外一種道路——既是肉身上的也是精神上的另外一條道路。

佛教為(wei) 了順利地傳(chuan) 播，不僅(jin) 需與(yu) 當時的知識風尚相切磋，又要對當時的政治倫(lun) 理背景有深入理解，如此則必然地需要研究儒家經典。慧遠研究、講解儒家經典，特別重視《喪(sang) 服傳(chuan) 》，即有此意43。佛教要處理生死問題，而漢地的事死禮俗，必然要討論《喪(sang) 服》。由於(yu) 佛教組織力強，信眾(zhong) 廣泛，經營穩定，一些有學識的僧團，甚至成為(wei) 經學研究和教育的中心。僧人講儒經，自然會(hui) 按照講佛經的儀(yi) 軌以及理解佛經的方法來進行；而世俗士子又向他們(men) 學習(xi) 。如此一來，佛教講經的儀(yi) 軌以及佛教經典的詮釋方式（如科段、名相等）即對儒家講經產(chan) 生了影響。《梁書(shu) ·儒林傳(chuan) 》載：

時明帝不重儒術，（伏）曼容宅在瓦官寺東(dong) ，施高坐於(yu) 聽事，有賓客輒升高坐為(wei) 講說，生徒常數十百人。【44】

瓦官寺在建康城西南，臨(lin) 秦淮河，具體(ti) 位置可見郭湖生《台城辯》【45】。該寺在當時是佛教中心。此段值得注意的是伏曼容講經的時候要“升高座”，這明顯是佛教的儀(yi) 式。隻是他把高座的地點放在了自家的正堂【46】，而非佛寺。牟潤孫舉(ju) 了更多齊梁以後“升高座”的例子，說明儒家此時的講經受佛教影響【47】，此點可以成立。佛教中之“高座”，自然來源於(yu) 印度，但其在中國之形製，或已有漢化特色。據研究，六朝隋唐時的“高座”當為(wei) 一方框形的高床榻【48】。考慮彼時床為(wei) 最常見之坐具，“高座”之設置，不過是於(yu) 聚會(hui) 空間中單獨設立一張較高的床而已，在當時的士人層麵，亦沒有接受的難度。其實伏曼容不僅(jin) 在儀(yi) 式上借鑒了佛教的儀(yi) 軌，其解說也常用佛理。今存留的一條《易》注說：“蠱，惑亂(luan) 也。萬(wan) 事從(cong) 惑而起，故以蠱為(wei) 事也。”【49】“萬(wan) 事從(cong) 惑而起”是佛教的因緣說，如慧遠謂“無明為(wei) 惑網之淵”。張恒壽即曾據此條證明佛教經疏對儒家之影響，隻是引用起訖稍有誤解【50】。

五、結語

義(yi) 疏學之出現，既是佛教解經學一重要環節，亦是儒家經學之重要階段。以上考察指出，疏之名號，其起源當是“條分陳述”，儒家已有用其名義(yi) 者。至於(yu) 念誦經文、都講論難等事，亦早有其緒；而講經後撰集解釋文本，亦出現在皇家講儒經中。凡此種種，皆在佛教講經流行於(yu) 中國之先。

雖說探討其源頭甚有必要，但問題的關(guan) 鍵不在於(yu) 爭(zheng) 論誰先誰後。佛教講經，在印度有其傳(chuan) 統；及到中國，義(yi) 學僧人講經，須以其儀(yi) 軌與(yu) 中國固有之講經儀(yi) 軌相格量。即如“都講”一詞，儒家講經實有，而佛教借用以對應自家講經中“宣法人”一職；及其詞借用既久，久假不歸，而後儒家講經之都講，亦常模仿佛家。義(yi) 學僧人撰製義(yi) 疏，受儒家解經傳(chuan) 統之影響；而其科段、名相，自是印度家法。及佛教義(yi) 疏既盛，儒家之義(yi) 疏，反而亦模仿效法焉。由此可見，佛教解經之義(yi) 疏，固為(wei) 印度佛學與(yu) 儒家傳(chuan) 統解經學融合之產(chan) 物；而儒家南朝以後之義(yi) 疏學，亦漢晉解經學與(yu) 佛教義(yi) 疏學激蕩之結果。靜態地閱讀這些流傳(chuan) 下來的佛教、儒家義(yi) 疏，或感覺其繁冗枯燥，但詳考其情，仍可想見千載之上，兩(liang) 家講說論辯之盛況焉。

注釋
 
1 樊波成：《講義與講疏——中古義疏的名實與源流》，《史語所集刊》第九十一本第四分，第707頁。
 
2 牟潤孫：《注史齋叢稿》，北京：中華書局，2009年，第91-92頁。
 
3 葛洪：《神仙傳》卷七《薊子訓》，北京：中華書局，2010年，第264頁。
 
4 陳壽：《三國誌·吳書》卷五一《宗室傳》，北京：中華書局，1982年，第1211頁。
 
5 範文瀾：《文心雕龍注》，北京：人民文學出版社，1962年，第425頁。
 
6 《漢書》卷六〇《杜周傳》，北京：中華書局，1964年，第2659-2660頁。
 
7 樊波成：《講義與講疏——中古義疏的名實與源流》，《史語所集刊》第九十一本第四分，第711，712頁。
 
8 釋僧祐：《出三藏記集》，北京：中華書局，1995年，第231頁。
 
9 牟潤孫：《注史齋叢稿》，第100頁。
 
10 《史記》卷一二一《儒林列傳》，北京：中華書局，1959年，第3124-3125頁。
 
11 《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2495頁。
 
12 《漢書》卷三十《藝文誌》，第1723頁。
 
13 《後漢書》卷二五《魯丕傳》，北京：中華書局，1965年，第884頁。
 
14 上引見《後漢書》，第901，940，1253，1263，1759-1760頁。
 
15 牟潤孫：《注史齋叢稿》，第124頁。
 
16 聖凱：《論唐代的講經儀軌》，《敦煌學輯刊》2001年第2期。
 
17 餘嘉錫：《晉辟雍碑考證》，見氏著《餘嘉錫論學雜著》，北京：中華書局，2007年，第162頁。
 
18 《隋書》卷九《禮儀四》：北京：中華書局，2019年，第196頁。
 
19 《三國誌·魏書》卷四《齊王紀》，第119頁。
 
20 《晉書》卷八三《車胤傳》，北京：中華書局，1974年，第2177頁。
 
21 [日]古勝隆一：《論南北朝之釋奠》，見氏著《漢唐注疏寫本研究》，北京：社會科學文獻出版社，2021年，第122-128頁。
 
22 《三國誌·魏書》卷四《高貴鄉公紀》，第133頁。
 
23 郭永吉：《帝王學禮：自漢至隋皇帝與皇太子經學教育禮製研究》，桃園：“中央”大學出版中心，2019年，第72頁。
 
24 孔穎達：《禮記正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第53頁。
 
25《魏書》卷五五《劉廞傳》，北京：中華書局，2017年，第1342頁。
 
26 《後漢書》卷三六《賈逵傳》，第1236頁。
 
27 《南齊書》卷五四《徐伯珍傳》，北京：中華書局，2017年，第945頁。
 
28 《陳書》卷三六《新安王固傳》，北京：中華書局，1972年，第498頁。
 
29 《魏書》卷八十《李業興傳》，第2012頁。
 
30 《南齊書》卷二一《文惠太子傳》，第399頁。
 
31 歐陽詢：《藝文類聚》，上海：上海古籍出版社，1965年，第691頁。
 
32 今皇侃《論語集解義疏》卷首序言，實為“發題”，吳承仕及喬秀岩皆如此稱呼。見吳承仕：《經典釋文序錄疏證》，北京：中華書局，1984年，第140頁;喬秀岩：《義疏學衰亡史論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第2頁腳注。皇侃的發題專門談到“論”與“語”字義。由此可見，當時的講經發題，有一些共同的話題或套路。
 
33 郭永吉：《帝王學禮：自漢至隋皇帝與皇太子經學教育禮製研究》，第193-196頁。
 
34 劉珍撰，吳樹萍校注：《東觀漢記》，北京：中華書局，2008年，第641頁。
 
35 牟潤孫：《注史齋叢稿》，第135-140頁。
 
36 《梁書》卷四八《儒林傳》，北京：中華書局，1973年，第680，661頁。
 
37 《後漢書》卷六十上《馬融列傳》，第1972頁。
 
38 《南史》卷七六《隱逸下》，北京：中華書局，1975年，第1888頁。
 
39 《梁書》卷四八《儒林傳》，第661頁。
 
40 陳壁生：《經史之間的鄭玄》，《哲學研究》2020年第1期。
 
41 《南齊書》卷三三《王僧虔傳》，第662頁。
 
42 胡寶國：《知識至上的南朝學風》，《文史》2009年第4期。
 
43 最近在清華大學新雅書院舉辦的“神觀念與早期中國思想”(2011.6.11)學術會議上，聖凱教授發表了《魏晉南北朝時期以禮釋戒的“格戒”現象》一文，揭示儒家與佛教在戒律、儀軌、禮俗等方麵的格量，對研究此問題頗有推動作用。
 
44 《梁書》卷四八《儒林傳》，第663頁。
 
45 郭湖生《台城辯》，《文物》1999年第5期。
 
46 引文中所謂“聽事”，本指官署的正堂，此處的背景是其家宅，故當為其家之正堂。伏曼容蓋常在此處授徒講經。
 
47 牟潤孫：《注史齋叢稿》，第127頁。
 
48 楊森：《敦煌壁畫家具圖像研究》，北京：民族出版社，2010年，第214頁。
 
49 李鼎祚：《周易集解》，北京：中華書局，2016年，第131頁。
 
50 張恒壽：《中國社會與思想文化》，北京：人民出版社，1989年，第393頁。