“原史”：中國思想傳(chuan) 統中的原初符號形式

作者：陳贇

來源：《船山學刊》2022年第6期

摘    要：西方提供的人類知識譜係以神話為(wei) 原初符號形式，哲學、啟示（宗教）、科學等都是從(cong) 神話中分化出來的。而中國古典的經史子集四部之學的知識譜係，是以原史為(wei) 原初符號形式，經、子、史等都是從(cong) 中分化出來的。但這並不意味著以神話和原史為(wei) 原初符號形式的不同文明不可以溝通，事實上，二者在史詩那裏就達到了交會(hui) 。以原史作為(wei) 原初符號形式的中國古典思想與(yu) 以神話作為(wei) 原初符號形式的古希臘、希伯來思想的一個(ge) 重大的文明論差異在於(yu) ，在中國傳(chuan) 統中，曆史意識與(yu) 宇宙秩序可以相容，而在後者，宇宙論秩序的經驗則著力泯除曆史意識。

關(guan) 鍵詞：原史；原初符號形式；神話；史詩；宇宙

西方文明有一通行的看法：哲學、宗教（啟示）等這些表達人類生存經驗的基本符號形式都是後起的，神話才是原初的符號化形式。我們(men) 都熟悉，古希臘的“哲學”（“邏各斯”）正是從(cong) 與(yu) “神話”（“秘索思”）的鬥爭(zheng) 中分化獨立出來的，而希臘哲學、科學誕生之前的整個(ge) 上古，一切經驗都以渾然未分的形態裹雜於(yu) 神話的符號形式中。這一點也與(yu) 維柯那裏人類曆史線索是從(cong) “神的時代”到“英雄的時代”再到“人的時代”的演進的觀點相一致。[1]491-505但是中國古典文明對知識分類或知識譜係及其起源提供的是完全不同的另一種理解，這一理解從(cong) 一開始就突出了曆史在人類經驗中的原初位置。古典中國的知識分類被概括為(wei) 經、史、子、集四部之學，其中集為(wei) 後出，真正具有符號形式意義(yi) 的是經、史、子三種基本的符號形式。就起源而論，“六經皆史”說是將“經”的起源歸結為(wei) “史”，但這裏的“史”不是“經史子”的“史”，而是經史子三種符號渾然未分、皆從(cong) 中起源的作為(wei) 原初符號形式的“史”，可以稱之為(wei) “原史”，以區別作為(wei) 四部之學中一個(ge) 門類的“史”。何以中國文明將原初的符號形式理解為(wei) “原史”，而不是“神話”?如何理解這裏的“原史”?我們(men) 將表明，以神話與(yu) 原史作為(wei) 人類經驗的原初符號的不同方式，關(guan) 聯著宇宙與(yu) 曆史是對立的還是共存的文明論差異，與(yu) 希伯來、古希臘傳(chuan) 統在曆史與(yu) 宇宙之間的對立不同，中國的曆史意識與(yu) 宇宙秩序並不對立，而且還可以相容。

一、“原史”：作為(wei) 人類經驗的原初符號形式

在追溯六經的起源時，學者們(men) 有一個(ge) 共同的見解，這就是通常所謂的“六經皆史”【1】。早在隋代，王通就提出了這一點：《詩》《書(shu) 》《春秋》同出於(yu) 史，孔子是以述史的方式明經的，經出於(yu) 史，而與(yu) 史有別。【2】經源於(yu) 史的看法並非王通首創。《莊子·天下篇》在描述古之道術的分裂時，就提出了中國知識譜係的分殊化問題：“其明而在數度者，舊法世傳(chuan) 之史尚多有之。其在於(yu) 《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。……其數散於(yu) 天下而設於(yu) 中國者，百家之學時或稱而道之。”【3】史（舊法世傳(chuan) 之史）、經（六藝學）、子（百家學）的符號分化的背景，是在從(cong) 三代以上到三代以下的轉型時期，伴隨著三代秩序式微和禮壞樂(le) 崩而發生的，是“道術將為(wei) 天下裂”，經（六藝學）、子（百家學）的興(xing) 起正是“裂”的後果。與(yu) 其說史、經、子三者是並列性的不同形態，毋寧說“經”與(yu) “子”二者是從(cong) “舊法世傳(chuan) 之史”中的分化與(yu) 獨立。“舊法世傳(chuan) 之史”【4】可納入王官學架構下加以理解：祝、宗、醫、巫等執技以事上，與(yu) “史”一樣，“不貳事，不移官”（《禮記·王製》），皆為(wei) 世襲的王官，他們(men) 壟斷了上古三代的學術，由此而形成了所謂的宗周王官學。王官學並不是一種獨立於(yu) 實踐與(yu) 應用的形式化、理論化、係統化的學術形態，而是與(yu) 世官製度相應的、王朝官員從(cong) 具體(ti) 事務中產(chan) 生出來的經驗總匯，是“國家在當時所能涉及（廣度）和所能達到（深度）的百科之學”[2]436。

周代史官是王朝中最具知識特征的一類官員，他們(men) 被視為(wei) 當時社會(hui) 各類知識的總載體(ti) ；而且，史官之職守在於(yu) 負責各類文獻檔案、曆史資料的典藏、保管與(yu) 傳(chuan) 遞，這使得周代史官具有已有全部曆史文化知識的總體(ti) 背景，這在一定程度上使其具有超出史官自身限於(yu) 職守的“專(zhuan) 業(ye) 化”格局。[3]2-4史官之學與(yu) 史官製度相對應，後者據傳(chuan) 說在五帝時代即已出現，【5】在三代特別是有周達到了鼎盛。史官之職能有三：一是天官功能，【6】史官屬於(yu) 司天之官，與(yu) 司民之官有別，溝通天地、人神，觀象製曆，乃其要職，是故史官為(wei) 天道與(yu) 神道的主要詮釋者與(yu) 溝通者；二是記事功能，在沒有文字的時代，以口傳(chuan) 方式為(wei) 曆史記憶的主要傳(chuan) 承主體(ti) ；三是文書(shu) 功能，在文字出現之後，即依靠文字記錄成為(wei) 文職官員的典型代表。[3]30-37具體(ti) 地說，在天官方麵，史主祭祀、天時曆法，在人事方麵，司國家法典。【7】上古三代政教文獻、學術思想的保存，都主要由史官負責。【8】龔自珍雲(yun) ：“周之世官，大者史。史之外無有語言焉；史之外無有文字焉；史之外無人倫(lun) 品目焉。史存而周存，史亡而周亡。”[4]21王官學的承擔主體(ti) 是王朝世襲的官吏，舍史官之外，無一傳(chuan) 學術之人；學為(wei) 貴族專(zhuan) 有，有官學而無私學，學術之權悉為(wei) 史官所握，這就造成了學必以史官為(wei) 師的局麵。[5]4495-4502史官壟斷了學術，而後有《管子·任法》所謂的“官無私論，士無私議，民無私說”的局麵。

王官學是學術係統與(yu) 王官係統渾然不分的形態，故而有王國維指出的如下現象，殷周“大小官名及職事之名多由史出”[6]175。這凸顯了史在王官體(ti) 係中的中心位置。《呂氏春秋·先識覽》說，太史與(yu) 其圖法之所在，往往傳(chuan) 達著國家興(xing) 亡的消息；而史官所在，天道曆數也隨之而在。史對於(yu) 王朝國家而言，具有生死攸關(guan) 的象征性意義(yi) ，“國可滅，史不可滅”[7]309;“滅人之國，必先去其史；隳人之枋，敗人之綱紀，必先去其史；絕人之材，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史”[4]22。錢穆強調所謂“六經皆史”之“史”，實指官學。古代政府掌管各衙門文件檔案者皆稱為(wei) 史，此所謂史者，實略相當於(yu) 後世之所謂吏。古代之六藝，即六經，皆掌於(yu) 古代王室所特設之吏，故稱六藝為(wei) 王官學。[8]269、278 “六經”就其所載內(nei) 容而言，大都源自三代史官對先王治理實踐的記述。袁枚指出：“古有史而無經，《尚書(shu) 》《春秋》，今之經，昔之史也。《詩》《易》者，先王所存之言；《禮》《樂(le) 》者，先王所存之法。其策皆史掌之。”[9]211史官原封不動地記錄人的行事，其本身既是帝王統治的環節，又包含著倫(lun) 理批判的意味。【9】在三代以上，帝王以製定曆法等方式完成對時間的編織，從(cong) 而使自然時間轉化為(wei) 被界定的紀年時間，使得事件被編織到宇宙論帝國自我構成的整體(ti) 敘述，這些都是帝王權力的展現。史官的書(shu) 寫(xie) ，作為(wei) 政治層麵帝王對諸從(cong) 屬邦國的組織、治理與(yu) 征服的方式，作為(wei) 集體(ti) 生活層麵對各種傳(chuan) 統、經驗、知識、禮法的整理與(yu) 傳(chuan) 承方式，是形成政治共同體(ti) 時間縱深的基本方式。和辻哲郎曾說：“紀年隻有在國家統一的情況下才成為(wei) 可能。沒有這個(ge) 紀年，曆史就不成立。”[10]177今日出土的商周文獻，都清晰地表明文字書(shu) 寫(xie) 與(yu) 王朝統治秩序的密切關(guan) 聯。即便是在三代以下的正統帝國（如漢唐王朝）中，曆史書(shu) 寫(xie) 本身仍然不可或缺。明代邱浚指出：“夫天下不可一日而無史， 亦不可一日無史官也。百官所任者，一時之事。史官所任者，萬(wan) 世之事。”[11]63

從(cong) 上述視域來看，“六經皆史”的意思是：“經”這一符號形式起源於(yu) 史官所掌握的王官學，這與(yu) 《漢書(shu) ·藝文誌》所謂的諸子出於(yu) 王官論同調，都在提醒我們(men) ，“史”是中國文化所理解的原初符號形式。張爾田雲(yun) ：“自孔子以上，諸子未分以前，學術政教皆聚於(yu) 官守，一言以蔽之，曰史而已矣。”[12]1作為(wei) 原初符號形式的史不同於(yu) 經史子集中四部之一的史，後者是從(cong) 它之中衍化出來的一個(ge) 子類。“原史”的分殊化，自孔子開始。孔子及其弟子的整理述作六經，標誌著作為(wei) 符號形式的“經”的開端；同時也是作為(wei) 諸子學的儒家的開端，即“子”的開端。而孔子之前，治教未分，文明的擔綱主體(ti) 是帝王；孔子以後，治出於(yu) 二，文明擔綱主體(ti) 是聖賢。故而“經”的符號與(yu) “聖人”符號的發明相關(guan) ，六藝成為(wei) 六經的過程伴隨著孔子去世之後被符號化為(wei) 聖人的過程。但聖人符號化的過程並不是在與(yu) 帝王符號化的鬥爭(zheng) 中產(chan) 生的，而是在納三代以上的帝王之統於(yu) 聖人之統中實現的。[13]66-89這與(yu) 古希臘時代哲學在與(yu) 神話的鬥爭(zheng) 中誕生，哲人以其哲學挑戰甚至“殺死”了城邦的傳(chuan) 統神靈，因而古今之間有巨大的緊張具有很大不同。通過對“先王之道”——三代以上帝王的“行事”及其原理——的貫通性、創造性解釋，先王之道成為(wei) 聖賢之道在三代以上的展現。換言之，孔子及其後學對六經的編纂、整理與(yu) 解釋，實際上貫穿著新理念，如作為(wei) 橫攝原理的“仁”和作為(wei) 縱攝原理的“中”，“仁”是不同於(yu) 二帝、三王的新時代的生存論原理，“中”是貫通三代以上（二帝與(yu) 三王）與(yu) 三代以下（孔子開始的新時代）的原理。【10】“經”作為(wei) 符號的起源無法脫離孔子，無法脫離孔子以來的精神突破運動，用皮錫瑞的話來說，“孔子出而有經之名”[14]11“孔子以前不得有經”[14]12“經名昉自孔子，經學傳(chuan) 於(yu) 孔門”[14]17。

然而“史”的符號卻由來已久。章學誠謂：“史之原起，實先於(yu) 經。《周官》外史，掌三皇五帝之書(shu) ，倉(cang) 頡嚐為(wei) 黃帝之史，則經名未立，而先有史矣。”[15]432章氏甚至將這一符號追溯到五帝時代，即便這一點無法確證，但章學誠如下斷言則毫無問題：“三代學術，知有史而不知有經，切人事也。後人貴經術，以其即三代之史耳。”[16]121史先於(yu) 經，而為(wei) 經之來源，且在原初意義(yi) 上，一切學術莫非史。對章學誠而言，不僅(jin) 僅(jin) 一切學術出於(yu) 史，而且，一切學術亦以史為(wei) 歸：“六經以還，著述之才，不盡於(yu) 經解、諸子、詩賦、文集，而盡於(yu) 史學。凡百家之學，攻取而才見優(you) 者，入於(yu) 史學而無不絀也。”[17]406 “才識之士，必以史學為(wei) 歸。”【11】[18]634這裏的“歸”，意味著以“原史”（而不是以“史部”之“史”）為(wei) 歸，與(yu) “原史”保持某種深層的精神性關(guan) 聯，畢竟原初的符號形式對於(yu) 呈現原初秩序經驗具有本原性的意義(yi) 。

張爾田以司馬遷為(wei) 界區分“原史”（他稱為(wei) “古史”）與(yu) 四部之史：

古之學術皆出於(yu) 官守，有一官即有一學，非世世誦習(xi) 則不能宣闡微言大義(yi) 之所存，此於(yu) 百家莫不皆然，況史為(wei) 君人南麵之術哉?自漢宣帝改太史公一官為(wei) 令，奉行文書(shu) ，於(yu) 是褚先生、劉向、馮(feng) 商、揚雄、班固之徒並以別職來知史務，道統既異，官亦無足重輕矣。史學之亡，蓋在斯時乎?故論古史當始於(yu) 倉(cang) 頡而終於(yu) 司馬遷，《史記》一書(shu) ，上以結藏室史派之局，下以開端門史統之幕，自茲(zi) 以後，史遂折入儒家，別黑白而定一尊，雖有良史，不過致謹於(yu) 書(shu) 法體(ti) 例之間，難以語乎觀微者已。[12]9-10

司馬遷以後的史學，折入儒家一派之學，不再是世代相傳(chuan) 的作為(wei) “斯文之統”、文明之薈萃的王官學，換言之，它不是經、子、史尚未分化，治教渾然的原初的綜合學術，而是成為(wei) 與(yu) 經、子並列的史學一科。張爾田指出：“後世之史，紀事而已，紀言而已，古史則不然，其紀事也，必並其道而載之，其紀言也，必並其意而載之。有紀事、紀言而道與(yu) 意因之而見者，《尚書(shu) 》《春秋》《禮》《樂(le) 》是焉；有載道、載意而事與(yu) 言因之而見者，則《易》與(yu) 《詩》是焉。”[12]6所謂的“載道”即承擔了明經（經法）的功能，因而能夠融經法於(yu) 史事之內(nei) 。古史由於(yu) 是官守之學，因而其學不離其事，其道不離其器，非是獨立於(yu) 政教實踐之外的學術，原史主體(ti) 就是從(cong) 事著治理實踐的統治主體(ti) ，本不以著述為(wei) 事，以與(yu) 司馬遷之後的史學專(zhuan) 以著述為(wei) 事相區分。[19]緒言1-8、429-444章學誠強調：“原史”為(wei) 一切學術、符號所從(cong) 出的淵藪：“愚之所見，以為(wei) 盈天地間，凡涉著作之林，皆是史學，六經特聖人取此六種之史以垂訓者耳。子集諸家，其源皆出於(yu) 史，末流忘所自出，自生分別，故於(yu) 天地之間，別為(wei) 一種不可收拾、不可部次之物，不得不分四種門戶矣。”[20]721

“經”“子”“集”同出於(yu) “古史”或“原史”，都是從(cong) “史”這一原初的符號化形式衍生出來的。劉師培在《古學出於(yu) 史官論》進一步強調：不僅(jin) “經”（六藝）出於(yu) 史、“子”（九流，百家）出於(yu) 史，而且，“術數”“方技”亦皆出於(yu) “史”。[21]4486-4494一切學術形式作為(wei) 經驗符號化表達的類型均源自作為(wei) 人類生存經驗之原初性符號化表達形式的“史”。

史是人類生存經驗符號化表達的最原初形式，一切其他表達方式皆從(cong) 史的符號化形式中分殊出來。唐君毅指出：“人之一切學術，始於(yu) 曆史之記載。曆史之記載中，即包括人類所作之一切重要之事，人類社會(hui) 中之重要人物。此重要之事與(yu) 人物之所在之時間及地方，與(yu) 人類對於(yu) 自然及社會(hui) 以及對於(yu) 自己之內(nei) 心之種種知識，即學術之內(nei) 容。此知識，本為(wei) 曆史記載之一部。然曆史亦記載知識以外之一切事物，而此一切事物為(wei) 人所知，亦即同時化為(wei) 知識之內(nei) 容。於(yu) 是整個(ge) 之曆史記載，即皆為(wei) 與(yu) 人以曆史知識者，亦皆成為(wei) 曆史學之內(nei) 容。故曆史學初即學術之全體(ti) ，一切學術皆出於(yu) 史。”[22]299

經與(yu) 史雖然有區別，但經源自史而上出於(yu) 史。史是由中國思想率先揭示的原初的符號化形式，而經則是從(cong) 史的符號化形式中分殊出來的又一具有中國文明印記的符號化類型。【12】對史作為(wei) 一種原初符號化形式的認識，是中國文明的特有貢獻。梁啟超曾雲(yun) ：“中國於(yu) 各種學問中，惟史學最發達。史學在世界各國中，唯中國為(wei) 最發達。”[23]265李約瑟也雲(yun) ：“在中國傳(chuan) 統文化中，史學是萬(wan) 學之母。”[24]9

二、原史與(yu) 神話

何謂史?可以在廣義(yi) 的意義(yi) 上加以理解，“此學以明事理為(wei) 的，觀事理必於(yu) 史，此史是廣義(yi) ，非但指紀傳(chuan) 、編年，經亦在內(nei) ，子之言理，乃從(cong) 史出，周、秦諸子，亦無非史學而已。橫說謂之社會(hui) 科學，縱說則謂之史學，質說括說謂之人事學可也”，此學之方式在於(yu) 禦變，即乘變、導變，《七略》言道家之學“出於(yu) 史官，秉要執本，以禦物變”，其實“疏通知遠，藏往知來，皆是禦變，太史遷所謂‘通古今之變’，即是史之要旨，吾名之為(wei) 察勢觀風”。[25]46對於(yu) 時間中的事物之變化，史的經驗是乘之禦之，因而這是一種直接麵對時間中的事物之朽化衰變而因勢利導地加以轉化的經驗，不同於(yu) 沃格林在兩(liang) 希傳(chuan) 統中發現的從(cong) 時間的衰亡變化中逃離的經驗意識。今人接受了西方學術譜係以為(wei) 一切學術形態皆起源於(yu) 神話之分化，是其離開神話而獨立的結果，以此觀察中國古典學術，則神話與(yu) 神譜反而不顯，劉鹹炘一針見血地指出，這種觀念更不能理解何以在中國古典學術中曆史與(yu) 天文反而獨尚聯合，而不是分解為(wei) 二種學術，司馬遷所謂的“文史星曆，近乎卜祝之間”[26]2732也就不可得而解。司馬遷自言其《史記》上繼《春秋》《易傳(chuan) 》而下承董仲舒春秋學，而董仲舒之學以陰陽五行為(wei) 基本，其學看似與(yu) 《史記》全無相似，何以“通古今之變”的司馬遷卻言其學有著與(yu) 董仲舒同樣的目標，即“究天人之際”?

劉鹹炘雲(yun) ：“蓋天道之顯然者為(wei) 四時，史本根於(yu) 時間，變本生於(yu) 時間，變乃自然，道家之所謂道即是自然，自然即是天，孟子曰：‘莫之為(wei) 而為(wei) 者天也。’道家、史家之所謂天即指莫之為(wei) 而為(wei) 者，遷所謂天人之際即是古今之變耳。四時即天道之變，而人事該焉，人事之變，不能逃天道，《易》之數與(yu) 史之風，實相同也。六經中《易》言天道，而董氏則以《易》治《春秋》……由此貫說，數也，時也，風也，皆變也。”[25]47史的經驗的基底是變化，它包含著一種向著變化中的形勢、情境、時勢開放的意識，它實之以“行事”，藏諸往，然行事又不足以盡變，故而不能不以虛擬之象以該事理，以象既往人事之變所不能盡之理，然此理亦藏諸象，而不可為(wei) “形式”（eidos）所穿透，必轉為(wei) 具體(ti) 行事之經驗方可運用。這些都導致了對史的經驗符號的原初性理解，然而對史之為(wei) 原初經驗符號的意識發生在中國文明中，並被擴展，故而中國史學之盛遠超其他文明。

可以對比的是古希臘的原初符號化形式——“神話”，它是蘇格拉底、柏拉圖之前古希臘城邦的首要的符號化形式，但隻是到了柏拉圖那裏，才第一個(ge) 使用了“muthos”之名稱呼它，從(cong) 而使得這一符號化形式獲得了自己的命名。神話是佚名者們(men) 對古希臘人之過去的集體(ti) 性講述，這些講述在一代又一代人之間傳(chuan) 頌，傳(chuan) 遞了被今日稱為(wei) “文化”的某種東(dong) 西。一言以蔽之，這就是上古希臘的種種政教與(yu) 生活實踐，既是知識的匯集，也是傳(chuan) 統之所寄寓，是集體(ti) 奉行的規則，更是孕育著種種分殊化體(ti) 驗的符號化表達形式的土壤與(yu) 母體(ti) 。總而言之，是神話這種符號定義(yi) 了哲學產(chan) 生之前的上古希臘民族及其文明。

但若從(cong) 古典中國對經驗的符號化形式來看，古希臘的上古神話，實即古希臘的上古曆史，也就是古希臘民族的集體(ti) 的“過去”，正是這一集體(ti) 的過去，塑造了古希臘民族，故而神話的研究者布裏鬆也強調，這些神話具有曆史的價(jia) 值，[27]1甚至可以說“神話即曆史”【13】。同樣，《摩西律法書(shu) 》（Torat Moshe）被漢譯為(wei) “摩西五經”，這已經是用中國的符號化形式——“經”——來重新命名了，但它實際上也就是以色列民族的上古曆史；正如《奧義(yi) 書(shu) 》所記載的神話，也正是印度人的上古曆史……這意味著，史與(yu) 神話一樣，都是作為(wei) 對人類經驗最原初的符號化表達形式的不同認識，它們(men) 雖然在不同文明論風土中被發現，但卻都具有普遍性意義(yi) 。作為(wei) 話語的“神話”與(yu) 記載“行事”的“史”之間，仍可有貫通的解釋。神話所記載的“話語”就其內(nei) 容而言說到底是神、人的“行事”，而“史”所記之事同樣通過“話語”而世代流傳(chuan) 。區別在於(yu) ，“史”所指之行事主體(ti) 專(zhuan) 指人，而神並非行事的主體(ti) ；但在“神話”中，無論是神之話語、抑或神之活動，皆指的是人在其意識體(ti) 驗中的內(nei) 容，其實質主體(ti) 仍然要歸於(yu) 人，所謂的神的行動隻是人所希求、所期待的神之行動，是被視為(wei) 神之行動的行動；但由史的角度切入，則人與(yu) 神的一切關(guan) 聯，皆可以視為(wei) 人的行事的一部分，因為(wei) 事神的種種活動本身就是“人事”的最重要部分；所有原初性的人神關(guan) 係都指向或被引向了人與(yu) 人的關(guan) 係，當它以神與(yu) 人的關(guan) 係表達出來時即是“神話”，以人與(yu) 人的關(guan) 係表達出來時就是“原史”。在這個(ge) 意義(yi) 上，神話可以歸入原史，而原史則有不可歸入神話者。換言之，原史相對於(yu) 神話，更為(wei) 原初，也更為(wei) 普遍，可以用來指謂人類經驗的最原初的符號化形式。

神話與(yu) 曆史所能達到的“時間縱深”或“時間厚度”不同，一個(ge) 共同體(ti) 的曆史如果沒有文字記錄，向上的追溯最多不過十幾代人就會(hui) 發生神話與(yu) 曆史的混淆。[10]177神話作為(wei) 共同體(ti) 的集體(ti) 性過去，一旦共同體(ti) 加以分化，那麽(me) 神話與(yu) 分化的次級共同體(ti) 的聯係也就沒有那麽(me) 緊密。而“原史”分殊化以後，可以展開為(wei) 個(ge) 人、家族、民族、國家、社會(hui) 、文明等多層次的曆史，而神話卻難以達到這樣的分化程度。神話的時間間距無法被精確追溯，故而往往在寓意、隱喻或象征的意義(yi) 上被理解和接受，而曆史則由於(yu) 拉開了與(yu) 當下的距離，即便總是與(yu) 當下處境相關(guan) 聯，但也有因時間的間距作用而被與(yu) 當下區分，成為(wei) 現在的過去。換言之，在原史中，時間的層級相對於(yu) 神話是提升了：作為(wei) 現在時間的現在維度與(yu) 作為(wei) 現在的過去維度被區分的意識，滲透了“原史”的經驗，而“神話”則缺少這種第二係的時間分級意識。神話與(yu) 原史的上述細微區分隻有在其分殊化的情況下才能被明確意識到。就二者都是原初的符號形式的不同命名而言，它們(men) 本來渾然一體(ti) 。隨著人類智識的增長與(yu) 擴展和批判意識的適度引入，神話就不再被作為(wei) “神之事”，而是作為(wei) “人之事”來對待，即對人而言的“神之事”，並非脫離人的神自身之行事，而是在人經驗中被體(ti) 驗到的人與(yu) 神的關(guan) 係。以這樣的方式，“神話”也就被轉化為(wei) “曆史”，曆史卻無法被徹底轉為(wei) 神話。

神話隻是曆史意識無法直接達成自身時而采用的中介化形式，當人與(yu) 神的交互作用被作為(wei) “神之事”來對待時，“神話”之名由此而興(xing) ；一旦被作為(wei) “人之事”來對待，則所謂的神話即被視為(wei) 曆史。這就是為(wei) 什麽(me) 人類早期文明的展開往往伴隨著曆史意識從(cong) 神話中的誕生以及神話與(yu) 曆史從(cong) 交織重疊到分殊展開的原因。但這並不意味著神話思維所開啟的對人與(yu) 世界的理解就會(hui) 隨著神話向曆史的轉化而式微，神話仍然在曆史的背景深處發生作用，而這更深處則是神話與(yu) 曆史的一體(ti) 性。事實上，在當代西方，尤其是在霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm， 1917—2012）、威廉·麥克尼爾（William Hardy McNeill， 1917—2016）、海登·懷特（Hayden White， 1928—2018）之後，實證主義(yi) 者所踐履的科學化曆史，亦不過可能僅(jin) 是若幹未加詰問之假設及信念體(ti) 係所結之果，而其特質也被歸為(wei) 一種（不被作為(wei) 神話）的神話。同樣，排除神話於(yu) 曆史書(shu) 寫(xie) 之外的做法已經被證明為(wei) 不可能，而神話本身就是曆史的構成部分，以至於(yu) 麥克尼爾為(wei) 曆史提出一替代性術語，即“神話式曆史”[28]2-12。這意味著，曆史可能采用神話的符號化方式，可以從(cong) 各民族的神話中解讀其早期曆史，尤其是在上古時代，曆史裹雜在宗教中，人與(yu) 神的關(guan) 係就是曆史的最重要內(nei) 容。神話不過是曆史意識采用的一種特定方式，但它隻有作為(wei) 曆史意識的構成部分，才是可理解的。畢竟，在本質的意義(yi) 上，神自身沒有曆史，但人與(yu) 神的關(guan) 係卻作為(wei) 人的經驗的一部分而係屬於(yu) 曆史。曆史的主體(ti) 不是超越於(yu) 時間與(yu) 曆史的神，而是生活在時間與(yu) 曆史之中並且在時間與(yu) 曆史中與(yu) 超越性發生關(guan) 係的人；而一切人類文明的成就最終都會(hui) 化歸於(yu) 曆史，即構成人類置身其中的“現在”之背景。

三、史詩：神話與(yu) 原史的交會(hui)

人類原初符號形式究竟是被視為(wei) 原史還是被視為(wei) 神話?這體(ti) 現了中西兩(liang) 大文明的不同經驗，但兩(liang) 者之間存在著相通性，史詩就是呈現二者相通性的最佳連接點。《荷馬史詩》（包括《伊利亞(ya) 特》《奧德賽》），赫西俄德《神譜》《工作與(yu) 時日》，既是神話又是史詩；《詩經》的《玄鳥》《生民》也兼有神話與(yu) 史詩的性質。史詩的希臘文是Epos， 本義(yi) 就是故事，但它並非私人書(shu) 寫(xie) 或書(shu) 寫(xie) 私人，而是雅斯貝爾斯所謂的古代高度文化時期的民族精神及其文化曆史世界的集體(ti) 性傳(chuan) 承。黑格爾指出：“史詩以敘事為(wei) 職責……它是一件與(yu) 一個(ge) 民族和一個(ge) 時代的本身完整的世界密切相關(guan) 的意義(yi) 深遠的事跡。所以一種民族精神的全部世界觀和客觀存在，經過由它本身所對象化成的具體(ti) 形象，即實際發生的事跡，就形成了正式史詩的內(nei) 容和形式。屬於(yu) 這個(ge) 整體(ti) 的一方麵是人類精神深處的宗教意識，另一方麵是具體(ti) 的客觀存在，即政治生活，家庭生活乃至物質生活的形式，需要和滿足的手段。史詩把這一切緊密地結合到一些個(ge) 別人物的身上，從(cong) 而使這一切具有生命，因為(wei) 對於(yu) 詩來說，普遍的具體(ti) 實體(ti) 性的東(dong) 西隻有作為(wei) 精神的活生生的體(ti) 現，才算存在。”[29]107

顯然，黑格爾已經意識到史詩與(yu) 神話的交織重疊關(guan) 係，而且，史詩與(yu) 神話本身都隻有與(yu) 民族精神生活世界的起源與(yu) 形成聯係起來，才能得到恰當的定位。但是，史詩或神話所表述的民族精神是沉澱在集體(ti) 意識中的原始民族精神，故而黑格爾指出：“作為(wei) 這樣一種原始整體(ti) ，史詩就是一個(ge) 民族的‘傳(chuan) 奇故事’，‘書(shu) ’或‘聖經’。每一個(ge) 偉(wei) 大的民族都有這樣絕對原始的書(shu) ，來表現全民族的原始精神。在這個(ge) 意義(yi) 上史詩這種紀念坊簡直就是一個(ge) 民族所特有的意識基礎。”[29]108事實上，史詩或神話所表達的民族精神之所以是原初的或原始的，就在於(yu) 它是原初的符號化形式，後來的一切符號化類型皆從(cong) 其中分殊出來，如哲學、啟示、經學與(yu) 子學等等。史詩或神話作為(wei) 原初符號化形式，就是民族精神從(cong) 中誕生的原初母體(ti) ，“如果不包括後來的人工仿製品，（史詩）就會(hui) 成為(wei) 一種民族精神標本的展覽館”。[29]108“軸心時代”產(chan) 生的“經”（經典）與(yu) “史詩”有著本質的區別：史詩反映全民族精神的全部觀點（如荷馬史詩），但經典（如索福克勒斯的悲劇、六藝學本身就有詩、書(shu) 、禮、樂(le) 、易、春秋的分化）隻是較抽象地反映其中某些個(ge) 別方麵；民族信仰與(yu) 個(ge) 人信仰在原初符號（神話與(yu) 史詩）中並沒有分化。黑格爾以為(wei) ，作為(wei) 原初符號的史詩意味著個(ge) 人信仰與(yu) 民族信仰的統一，個(ge) 人本身情感、意誌與(yu) 行動的統一，內(nei) 心所要實現的目的與(yu) 客觀世界事態的統一。這種統一性與(yu) 作者在史詩中的不出場是相應的，偉(wei) 大史詩的風格特征就在於(yu) 好像作品自己在歌唱、自己出現，不需要一個(ge) 作家在牽線，其要點在於(yu) 史詩表達的不是作者個(ge) 人的主體(ti) 的思想和情感，而是全民族生活客觀性的觀照方式。[29]113-115

黑格爾刻畫史詩出現的社會(hui) 曆史條件為(wei) ：“家庭的結合乃至全體(ti) 人民在戰爭(zheng) 時期和在和平時期作為(wei) 一個(ge) 民族的團結，都應該已經建立起來而且經過了發展；但是同時也還沒有固定的道德規章和法律條文之類普遍生效的東(dong) 西，不顧個(ge) 人主觀方麵生動具體(ti) 的特殊情況，即使違反個(ge) 人意願，對個(ge) 人還是有嚴(yan) 格的約束力”。[29]117史詩中“應該成為(wei) 唯一根源和支柱的是是非感，正義(yi) 感，道德風俗，心境和性格”，一方麵沒有被類似於(yu) 國家的機構予以製度化，納入官方的正式秩序，另一方麵還沒有被個(ge) 人主觀的知解力分殊化，從(cong) 而與(yu) 個(ge) 體(ti) 化的人心、人意、人情相對待；人與(yu) 自然的關(guan) 係還處在渾然未分的一體(ti) 狀態中，“凡是人在物質生活方麵所需要的東(dong) 西，例如居房和園地，帳篷，床，刀矛，航海的船，載人去打仗的車，烹調，屠宰，飲食等等，沒有哪一件對人隻是一種死板的手段，而是每一件都必使人感到其中有他的全部聰明才智，有他自己。所以本來是外在的東(dong) 西因為(wei) 和人有緊密的聯係而就打下了人的個(ge) 性的烙印”，這意味著“知解力及其抽象普遍概念以及完全不依存於(yu) 個(ge) 人心願的統治權在真正史詩的世界觀裏還不能起作用”，“人在史詩世界裏也還沒有脫離和自然的生動的聯係，還與(yu) 自然在一起過著時而友好時而鬥爭(zheng) 的強烈而新鮮的共同生活”。[29]117-118黑格爾對史詩產(chan) 生社會(hui) 條件的理解，具有過多的希臘色彩，上古希臘畢竟沒有形成古代高度文化的帝國秩序，而黑格爾時代也還缺乏更多古代高度文化的資料。史詩其實恰恰是高度文化的帝國秩序關(guan) 聯在一起，是古代文化中統治民族的神話與(yu) 曆史的統一複合體(ti) 【14】。

史詩世界中個(ge) 人不僅(jin) 與(yu) 民族整體(ti) 渾然一體(ti) ，而且與(yu) 自然宇宙渾淪未分，而這也正是神話世界的特征。神話世界裏的古人在麵對宇宙時，更傾(qing) 向於(yu) 把宇宙體(ti) 驗為(wei) 活生生的、在每一個(ge) 當下對人開顯的“汝”，這裏沒有抽象性所確立的主客對峙，凡是對心靈、情感或意誌直接造成影響的現象本身，譬如夢境、怪獸(shou) 和幽靈等等，都被看作實實在在的，人們(men) 關(guan) 心現象背後的動機與(yu) 意誌，每一個(ge) 事件對他們(men) 來說都是獨一無二且富有深意的；進一步地，神話世界中的時間和空間都是具體(ti) 的、非同質化的，具有各自價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的一個(ge) 個(ge) 特定位置或過程。[30]44-64由此神話與(yu) 史詩都建立在直接的感受性的基礎上，而不是以思維的推理方式被掌握，這就是神話與(yu) 史詩中具體(ti) 性與(yu) 普遍性沒有分化的原因。黑格爾指出，一旦抽象的普遍性建立，史詩與(yu) 神話將世界精神在個(ge) 別具體(ti) 性（特殊具體(ti) 情況）呈現自身的符號樣式就會(hui) 終結。[29]132-133在這個(ge) 意義(yi) 上，史詩與(yu) 神話是一個(ge) 民族及其精神的原始的具體(ti) 曆史。史詩與(yu) 神話的交織重疊在人類早期曆史上是一個(ge) 很普遍的現象，它在很大程度上顯現了神話本身的曆史性質，即神話是民族曆史的一種特別的符號化形式。一旦神話或史詩不再通過具體(ti) 英雄人物的事跡與(yu) 行動、內(nei) 在目的、情欲與(yu) 苦難來表現，而通過抽象的思想譬如概念化方式來呈現，那麽(me) 史詩或神話就被分殊化的新的符號形式所取代。但具體(ti) 英雄人物及其行動並非個(ge) 體(ti) 的主觀性的意誌、自由、思想、激情等等的顯現，“從(cong) 他們(men) 身上可以見出一般心靈的各個(ge) 方麵，特別是全民族的已發展出來的思想和行動的方式”，“全民族都集中到他們(men) （引者按：指的是史詩中的英雄人物）身上，成了有生氣的個(ge) 別主體(ti) ”，當然他們(men) 同時承受著民族的命運。[29]136譬如，我們(men) 可以在《詩經》的《玄鳥》《生民》中看到殷民族與(yu) 周民族的具有集體(ti) 性意義(yi) 的神話史詩。它們(men) 作為(wei) 史詩，既帶有神話色彩，又是周民族的曆史，不難看出，在史詩中，曆史意識與(yu) 神話符號交織在一起。

四、曆史意識與(yu) 宇宙秩序

如果說西方思想將神話作為(wei) 人文世界的原初符號化形式【15】，那麽(me) ，中國思想則將曆史視為(wei) 最原初的人文符號化形式，二者同樣具有普遍性意義(yi) 。關(guan) 鍵的問題毋寧是，何以在中國文明中，原初的符號形式被交付給了曆史，而不是神話，正如何以在古希臘傳(chuan) 統中，人類經驗的原初的符號化形式被交付給神話而不是曆史?

米爾恰·伊利亞(ya) 德在對初民社會(hui) 的研究中發現：古代社會(hui) 反抗具體(ti) 的曆史時間，周期性地想回到事物起源的神聖開端時刻，總是將人安頓在宇宙中作為(wei) “宇宙人”而抗拒曆史、棄絕曆史，與(yu) 西方近代的“曆史人”顯現了巨大的區別。“宇宙人”體(ti) 驗到自己與(yu) 宇宙及其節律的合拍，“曆史人”則將自己與(yu) 曆史相連。古代社會(hui) 的曆史意識則是以神話符號表達的神聖曆史的意識，無限重複的神聖創世開端。所有建製性秩序的原型（最初的婚禮、最初的祭祀等都關(guan) 聯著神顯的永恒時刻），都與(yu) 神話時間、肇端之際的永恒刹那的神顯相關(guan) ，甚至任何事物都是與(yu) 世界的開端、宇宙的創世同在。神話思維給出的是永恒輪回的、英雄的與(yu) 神聖的時間，它關(guan) 聯著神顯，以及周而複始的創世，以維護宇宙秩序；與(yu) 此相對的是與(yu) 變化、點狀、單一相關(guan) 聯的世俗時間或曆史，一切的災難、不幸、苦惱、例外、偶然與(yu) 不規則性、帶走一切者、毀壞一切者，都被歸結為(wei) 曆史，曆史被視為(wei) 宇宙節律的破壞者。驅趕曆史、讓宇宙再生的意識貫穿了宇宙論秩序的經驗。[31]7-12神話思維是以否定曆史為(wei) 標誌的，“當且僅(jin) 當神聖與(yu) 世俗這兩(liang) 種時間模式都崩潰時，一種真正的曆史感才可能出現。這種崩潰在古代以色列發生過一次，他們(men) 將過去與(yu) 現在的事件置於(yu) 上帝的神意之下；這種崩潰也再次發生在希臘人頭上。通過將變化與(yu) 永恒放在一個(ge) 時間觀念中，並賦予轉瞬即逝的事件以範式意義(yi) ，希臘思想克服了植根於(yu) 有關(guan) 時間的神秘態度中的二分”[32]331。

然而，無論是在希伯來的啟示中，還是在古希臘的哲學中，其曆史經驗中仍然帶有基於(yu) 原型以最終泯除曆史的傾(qing) 向。伊利亞(ya) 德發現，即便是被作為(wei) 西方曆史意識來源的猶太—基督宗教的彌賽亞(ya) 信仰，其本質上也是反曆史的，雖然不能如神話那樣周期性地消除曆史，但它嚴(yan) 格將曆史限製在時間之中，容忍“此時”曆史，隻是為(wei) 了更堅決(jue) 地抵抗曆史，將曆史引向末世論的終點，也就是曆史在其中被泯除的永恒“彼時”。在這個(ge) 意義(yi) 上，原型與(yu) 反複的宇宙論傳(chuan) 統並沒有被完全放棄，隻是將曆史事件視為(wei) 耶和華的主動呈現，曆史變成神顯（thoephany）——一種新的原型；至於(yu) 宇宙論神話試圖以儀(yi) 式行為(wei) 等泯除的例外、偶然或不規則，也被與(yu) 新的原型——耶和華之怒——關(guan) 聯起來。同樣，在古希臘哲學時代，對於(yu) 神話的轉化則是企圖“將流變‘靜止化’，泯除時間的不可逆轉性”[31]94-98，“就某一意義(yi) 而言，希臘永恒回歸的理論是原型事跡反複神話的最終變體(ti) ，一如柏拉圖的理型論是原型概念最終、最完滿的形態”[31]110。如果從(cong) 伊利亞(ya) 德的視角來看，被沃格林視為(wei) 堅定地與(yu) 宇宙論秩序決(jue) 裂的以色列民族，在其彌賽亞(ya) 信仰中，仍然保持了某種對曆史的泯除的態度，當然，在以色列民族那裏，曆史被限製在時間之內(nei) ，被限製在不可逆轉的時間經驗內(nei) ，曆史作為(wei) 神顯過程，就是走向曆史的終結。宇宙與(yu) 曆史在神話中的緊張和對立，在古希臘哲學與(yu) 猶太—基督宗教被轉換了存在與(yu) 生成、此世與(yu) 彼世的對峙。但這兩(liang) 者，都接續了宇宙與(yu) 曆史的張力這一神話母題，神話作為(wei) 人類神聖經驗的記錄本身具有的曆史意義(yi) ，反而不會(hui) 被彰顯。

反而是在中國“三代以上”的高度文化中，就存在著曆史與(yu) 宇宙的另一種理解，這種理解沒有將宇宙與(yu) 曆史置放在絕對的對峙麵。首先，在三代的宇宙論帝國秩序中，恰恰出現了史官，史官畢竟不同於(yu) 伊利亞(ya) 德上古存在論中的巫師，後者以巫術等超自然技術試圖泯除偶然、例外以維持宇宙節律的神聖原型時刻。史官溝通天神，集曆史和天文兩(liang) 者於(yu) 一身，這在伊利亞(ya) 德的上古存有論或神話思維視野中簡直是無法理解的例外。其次，如果說周人的上天思想與(yu) 殷人的上帝觀念，可以作為(wei) 類似於(yu) 以色列民族信仰中賦予曆史以神顯特征的事件，那麽(me) 周人的“天命靡常”思想，已經拒絕將神顯僅(jin) 僅(jin) 與(yu) 永恒不變關(guan) 聯，而是與(yu) 時間中的無常關(guan) 聯。這是極為(wei) 耐人尋味的一個(ge) 思想。在所謂的“軸心時代”或“天下時代”，中國的宇宙觀雖然有其周而複始的節律，但同時也充滿偶然與(yu) 未決(jue) ，並沒有被一種最高的深層意誌——擬人性的神格——所支配，因而天命思想被轉化為(wei) “莫知為(wei) 而為(wei) ，莫知致而致”的各種不可測知的多種力量與(yu) 勢能的綜合作用，這使得宇宙本身可以容納曆史，自然的節律並不必然與(yu) 曆史為(wei) 敵。相比較而言，在西方文明中自然與(yu) 曆史存在著極端的兩(liang) 極性張力。再次，《易》作為(wei) 六經中最具有形上性或存在論性質的經典，它本身經曆了自伏羲、文王、孔子的三個(ge) 大時代，會(hui) 通了“三代以上”與(yu) “三代以下”的經驗，其核心是將變易、不變、簡易融合在“易”的命名中，賦予了變化以根本性的特征，變化貫通的不僅(jin) 是曆史，還有宇宙，換言之，變易連接天人，不變者要在變易中顯現。這就顛覆了伊利亞(ya) 德的宇宙與(yu) 曆史相對峙的經驗。所有這些都是導致中國文明以原史而不是神話作為(wei) 人類經驗的原初符號形式的原因，西方人意義(yi) 上的神話在中國“三代”的高度文化中反而被理解為(wei) 曆史【16】。

曆史感的核心是時間的意識，它具體(ti) 為(wei) 人事的興(xing) 衰更替變化，這裏沒有穩定的東(dong) 西。這與(yu) 《周易》所刻畫的“唯變所適”“不可為(wei) 典要”的變易宇宙觀是一致的。如果宇宙萬(wan) 物人事中有什麽(me) 是不變的話，那就是變化本身。正是直麵變化的經驗，導致了“史”與(yu) “易”在中國思想中的核心位置。相比之下，古希臘人將赫拉克利特那種萬(wan) 物皆流、一切皆變的意識視為(wei) 來自時間的衰亡與(yu) 可朽體(ti) 驗，因而尋求穩定性甚至永恒不變的幾何空間或神聖空間的體(ti) 驗，便成為(wei) 希臘人思想的關(guan) 切，換言之，存在（確定不變）壓倒生成（變化），構成了古希臘人世界經驗的著力點，這是貫穿在神話、史詩與(yu) 哲學中被特別突顯的維度，這就是何以在古希臘世界經驗與(yu) 曆史經驗被分離開來，對“世界的智慧”的渴求與(yu) 對曆史的貶抑是同時展開的兩(liang) 個(ge) 向度。【17】但對中國思想而言，承認變化的基礎性意義(yi) ，將穩定性確立在變化之中，才不是逃離變化與(yu) 時間的方案，正是這種融入時間、與(yu) 變化直接打交道的經驗，使得曆史感（史）與(yu) 變化感（易）在中國思想中被一再突顯，並被作為(wei) 一種文明的基本出發點。由此，穩定性隻能被安頓在變化與(yu) 時間的流動過程中，這造成了中國文明所具有的那種飽經滄桑感的曆史意識。

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[27] 布裏鬆.柏拉圖：詞語與神話.中譯本前言.陳寧馨，譯.上海：華東師範大學出版社，2020.
 
[28] M.克裏福特（Michael Clifford）.黑格爾與福柯：邁向不見人影之曆史.劉世安，譯.世界哲學，2002（2）.
 
[29] 黑格爾.美學：第3卷下冊.朱光潛，譯.北京：商務印書館，1996.
 
[30] 法蘭克福 H，法蘭克福 H G.神話與實在//思想與文化：第29輯.張小霞，張靜昭，譯.楊國榮，主編.上海：華東師範大學出版社，2022.
 
[31] 伊利亞德.宇宙與曆史：永恒回歸的神話.楊儒賓，譯.台北：聯經出版事業有限公司，2000.
 
[32] 馮肯斯坦.神學與科學的想象：從中世紀到17世紀.毛竹，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019.
 
注釋
 
1“六經皆史”由王通《中說》發其端，宋代陳傅良、元代郝經、明代的宋濂、王陽明、王世貞、李贄以及清代的袁枚、龔自珍等均有論述，而論之詳盡深入者當屬章學誠。
 
2王通說：“昔聖人述史三焉：其述《書》也，帝王之製備矣，故索焉而皆獲;其述《詩》也，興衰之由顯，故究焉而皆得;其述《春秋》也，邪正之跡明，故考焉而皆當。此三者，同出於史，而不可雜也，故聖人分焉。”（張沛：《中說校注》，北京：中華書局，2013年，第8—9頁）
 
3關於“舊法世傳”句，通常的理解是，舊法世傳是修飾“史”的，因而讀作“舊法世傳之史，尚多有之”，而鍾泰的讀法則是“舊法世傳之，史尚多有之”，兩說俱通。
 
4鍾泰區分了世傳之舊法與史：“古者官師世守其業，《周官·考工》雲‘知者創物，巧者述之，守之，世謂之工’，是也，故曰‘世傳之’。‘史尚多有之’，‘史’，史官。《周官·春官》：‘太史掌建邦之六典，以逆邦國之治。’”（鍾泰：《莊子發微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第759頁）所謂舊法，實指圖法。《呂氏春秋·先識覽》：“夏太史令終古，出其圖法，執而泣之。夏桀迷惑，暴亂愈甚。太史令終古乃出奔如商……殷內史向摯見紂之愈亂迷惑也，於是載其圖法，出亡之周。……晉太史屠黍見晉之亂也，見晉公之驕而無德義也，以其圖法歸周。”圖法為夏商周三代所有，世代相傳，所以謂之舊法。此圖法即典籍，因古代典籍，先有圖（如天地神靈、祖先圖騰之類的圖畫），後有文字，故謂之圖法。《左傳》昭公二十六年“王子朝及召氏之族……奉周之典籍以奔楚”。宣公三年謂：“昔夏之方有德也，遠方圖物……鑄鼎象物”，杜預注：“圖畫山川奇異之物而獻之。……象所圖物，著之於鼎。”（江林昌：《中國上古文明考論》，上海：上海教育出版社，2005年，第475—477頁）
 
5《帝王世紀》雲：“黃帝使蒼頡取象鳥跡，始作文字之篆，史官之作，蓋自此始，記其言行，冊而藏之。”
 
6陳桐生強調即便在春秋時期，史官仍履行天官功能，如卜筮、占夢、司祭祀、司譏祥災異、司天文星曆等。從上古三代到西漢，究天人之際一直是中國史官一貫的職責。參見陳桐生：《中國史官文化與〈史記〉》，汕頭：汕頭大學出版社，1993年，第8—13頁。
 
7韋昭注《國語》“史獻書”“瞽史教誨”時雲：“史，太史也，掌陰陽、天時、禮法之書，以相教誨者。單襄公曰：‘吾非瞽史，焉知天道。’”（徐元誥：《國語集解》（修訂版），王樹民、沈長雲點校，北京：中華書局，2002年，第12頁）另可參陳桐生：《太史考》，《人文雜誌》1992年第4期;陳桐生：《中國史官文化與〈史記〉》，汕頭：汕頭大學出版社，1993年。
 
8劉師培對此有精辟詳盡的論述：“載之文字，謂之‘法’，謂之‘書’，謂之‘禮’，其事謂之‘史職’。以其法載之文字，而宣之士民者，謂之‘太史’，謂之‘卿大夫’。【仁和龔氏說】有官斯有法，故法具於官;有法斯有書，故官守其書。【會稽章氏說】是則‘史’也者，掌一代之學者也。一代之學，即一國政教之本，而一代王者之所開也。吾觀古代之初，學術詮明，實史之績。……學出於史，有明征矣。故一代之興，即以史官司典籍。試觀夏之亡也，太史終古去國;殷之亡也，辛甲抱器歸周;【辛甲者，殷史也】周之衰也，老聃去周適秦。史為一代盛衰之所係，即為一代學術之總歸……要而論之，三代之時，稱天而治。天事、人事，相為表裏……天人之學，史實司之。……周代之學術，即史官之學也，亦即官守、師儒合一之學也。吾觀周代之時，諸侯各國，普設史官。晉有史趙，齊有南史，魯有史克，衛有史華。而唐叔初封，兼有卜史、祝宗之錫……故一國之中，即有一國之典籍，亦必有一國之《春秋》。而為史官者，大抵以世襲職官……位特殊之階級……故書籍保存，實賴史力。……當此之時，史握學權，欲學舊典，必師史氏，猶之秦民學法，以吏為師也。故卿士有學，庶民無學。”（劉師培：《古學出於王官論》，《儀征劉申叔遺書》第10冊，萬仕國點校，揚州：廣陵書社，2014年，第4487—4494頁）
 
9中山治一在其《史學概論》中指出：“人類行為或人類事實的記錄本身所具有的倫理批判性”“就是曆史批判的本質”，“史書經常被稱為‘鏡’的根源，實際上就在這裏。”參見川勝義雄：《中國人的曆史意識》，李天蛟譯，成都：四川人民出版社，2022年，第53頁。
 
10值得注意的是，雖然“中”自堯舜授受以來就代有所傳，但一方麵這恰恰出現在《論語》和六經中，另一方麵，對中的理解自孔子開始有了不同於三代以上的新內涵。筆者在其他文章中有詳盡討論。
 
11又：“似古人著述，必以史學為歸”（章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》外篇三《上朱大司馬論文》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第767頁）。又“蓋諸子風衰，苟有誌於著述，未有不究心於史學者也”。（章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》內篇六《雜說》，第355頁）
 
12相比之下，無論是古希臘，還是古猶太人，或古印度人，史作為原初經驗符號化表達形式的意識都不可能被給出。這裏隻要提及哈利卡納蘇的狄奧尼修斯（Dionysius of Halicarnassus）著名的修辭學規則——“曆史是哲學教導的實例”——就可以看出，史的經驗被作了工具化的理解。
 
13約公元前3世紀的古希臘神話學家尤赫墨如斯（Ευηεροζ），佚著《神聖的曆史》即主張“神話即曆史”，以至於Euhemerism一詞後來指“神話曆史主義”。
 
14伊利亞德主張：史詩中的人物的史實本身無論如何重要，如果不加以神話化，就無法持久地保存在民眾的記憶裏;且曆史事件如不能趨近神話模型，其追憶也就無法點燃詩的想象。曆史事件或實在人物，在人民的記憶中充其量隻能存活兩三個世紀，曆史人物唯有同化於神話模型，事件被範疇化，人物原型化，才能被長久記憶。如果敘事詩保存了曆史真相，絕非關於明確的人物與事件，而是與製度、習俗、風土相關。在這個意義上，上古社會的集體記憶是非曆史的，除非泯除其所有的曆史的或個人的特性，否則無法保存（米爾恰·伊利亞德[Mircea Eliade，楊儒賓譯為“耶律亞德”]：《宇宙與曆史：永恒回歸的神話》，楊儒賓譯，台北：聯經出版事業有限公司，2000年，第27—39頁）。伊利亞德對神話與曆史的看法，與其所處的曆史主義時代的情境有深刻的關係（斯特倫斯基：《二十世紀的四種神話理論：卡西爾、伊利亞德、列維—斯特勞斯與馬林諾夫斯基》，李創同、張經緯譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年）。但他所指出的神話與史詩的非個人品質（非人格特質）則與黑格爾相通。
 
15最典型的就是沃格林的《秩序與曆史》，而這並非沃格林本人的發明，而是一種由來有自的西方傳統。古希臘的哲學與希伯來的啟示都是從神話中分殊出來的符號化形式。
 
16關於高度文化，指的是軸心時代之前的古代文明，參見雅斯貝爾斯：《論曆史的起源與目標》，李雪濤譯，上海：華東師範大學出版社，2018年，第54—61頁。
 
17關於希臘人的秩序世界即宇宙（Kosmos）及其在西方思想中的演化，參見萊米·布拉格：《世界的智慧：西方思想中人類宇宙觀的演化》，梁卿、夏金彪譯，上海：上海人民出版社，2008年。