美國超驗主義(yi) 與(yu) 儒家世界觀——孔孟與(yu) 愛默生的深層對話與(yu) 介入重構

作者：劉悅笛

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《孔子研究》2022年第5期

摘    要：美國超驗主義(yi) 者愛默生被稱為(wei) “美國的孔子”，深受孔子與(yu) 孟子思想的影響，但是並不能由此反推儒家也是超驗主義(yi) ，那種把儒家的超越意識視為(wei) 神秘主義(yi) 的取向是不正確的。這是因為(wei) ：第一，儒家不是超驗主義(yi) ，而是建基在“一個(ge) 世界”基礎上；第二，儒家不是個(ge) 人主義(yi) ，而是建基在“社群主義(yi) ”基礎上；第三，儒家不是訴諸於(yu) 直覺主義(yi) ，而具有“情理合一”的原則；第四，儒家更不是聚焦於(yu) “超靈”，而是走向“禮樂(le) 主義(yi) ”、人與(yu) 天通的審美主義(yi) 。然而，美國超驗主義(yi) 與(yu) 儒家畢竟有著諸多相似之處：第一，人與(yu) 自然和諧同一；第二，回歸本善的人類本性；第三，追求道德完美主義(yi) ；第四，重視美的實現。

作者簡介：劉悅笛，男，1974年生，遼寧錦州人，中國社會(hui) 科學院哲學所研究員，主要從(cong) 事情本哲學、儒家思想與(yu) 比較哲學研究。

中國“舊大陸”儒家與(yu) 美國“新大陸”思想之間的關(guan) 聯，可以通過兩(liang) 位美國思想家來加以證明，那就是拉爾夫·沃爾多·愛默生和約翰·杜威。1920年10月17日，在北京大學授予杜威名譽博士學位的典禮上，蔡元培校長直接稱杜威為(wei) “西方的孔子”，實用主義(yi) 與(yu) 中國哲學的對話由此也愈加頻繁。而愛默生則不僅(jin) 被美國總統林肯稱之為(wei) “美國文明之父”，而且讚之為(wei) “美國的孔子”。杜威被中國人稱為(wei) “西方的孔子”，更多是對其教育普及工作的肯定，因為(wei) 擁有“弟子三千，賢者七十二”的孔子是中國最早的大教育家。那麽(me) ，愛默生為(wei) 什麽(me) 能被尊稱為(wei) “美國的孔子”呢？

一、愛默生心目中的“孔聖人”

愛默生與(yu) 孔子之間，的確有思想上的深層相通之處。1836年前後，愛默生對中國儒家思想產(chan) 生興(xing) 趣，他在不同的著述中引用和摘錄了孔子與(yu) 孟子的語錄多達百條，特別對孔子本人崇尚有加，甚至在1845年的日記當中讚美道：“孔子，民族的光榮。孔子，絕對東(dong) 方的聖人，……他是哲學中的華盛頓、仲裁人，現代史中的中庸之道”【1】。有趣的是，愛默生視孔子為(wei) 哲學中的“美國建國總統”，但更多則是讚美其所秉持的“中庸之道”的原則。

愛默生對於(yu) 包括中國儒家思想在內(nei) 的東(dong) 方思想的積極擇取，當然是出於(yu) “為(wei) 我所用”的目的。超驗主義(yi) 者把目光投向東(dong) 方的神秘主義(yi) ，目的正如愛默生所承認的那樣：“我在尋求為(wei) 那些東(dong) 方人所迷醉的至美時刻，……經過他們(men) 的唇道出的始終如此的神示，這也將在西方道出。”【2】他為(wei) 東(dong) 方的靈魂所迷醉，要把那種至善至美的智慧傳(chuan) 到西方，從(cong) 而使得超驗主義(yi) 從(cong) 中獲得大啟迪。

愛默生就此讚美說：“中國孔子：無德，富貴於(yu) 我如浮雲(yun) 。”（Chinese Confucis：nonmorality，riches and honor seem to me like a passing cloud.)【3】“富貴於(yu) 我如浮雲(yun) ”這一句來自《論語·述而》：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣。不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) ”。這種不求富貴的素樸生活態度與(yu) 方式，一簞食一瓢飲而不改其樂(le) 的樂(le) 觀主義(yi) ，被超驗主義(yi) 者們(men) 普遍讚賞並心有戚戚焉。然而，說孔子“無德”那就有失偏頗了，因為(wei) 孔子並不是絕對排斥富貴，而是排斥“不義(yi) 而富且貴”，這個(ge) “不義(yi) ”實指非道德乃是其不求富貴的前提。當然，愛默生摒棄了“不義(yi) ”，轉而讚美孔子“無德”，恐怕是說孔聖人超出了世俗意義(yi) 上的道德，而追求並踐行更高的道德罷了。這是對道德的超越，而不是否定。

愛默生非常認同中國儒家對於(yu) “君子”人格與(yu) 品性的追求，甚至把君子視為(wei) 其心目當中“塵世的神”，這其實近似於(yu) 聖人了。孟子所說的“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》），把從(cong) 君子到聖人的境界層級描述了出來。愛默生也反複引用孟子之論，用“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”“夫君子所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地合流”（《孟子·盡心上》）來形容自己所推崇的“完美的人”，但當他認定這些人同時也是“思考的人”之時，就與(yu) 孟子訴諸直覺的“心性”之說有所偏離了。

愛默生對於(yu) 人的“可完善性”之堅守，是他著名的“自立”論的前提。正因為(wei) 人是可以自我完善的，所以才不用依賴於(yu) 上帝的恩寵，從(cong) 而自己來“立”自己。愛默生的個(ge) 人主義(yi) 並不是簡單的以自我為(wei) 中心，而是與(yu) 自然和諧地走向完美的“自我”。與(yu) 此同時，愛默生的自立當中還包含“放棄”的意味，因為(wei) “信靠自我取決(jue) 於(yu) 放棄自我”，這種放棄按照當代美國哲學家斯坦利·卡維爾的解讀，就如同“一位旅行者迷失方向後，扔掉馬脖上的韁繩，任憑動物憑本能去找尋道路”一般【4】。這種解讀極富道家“無為(wei) ”的意味，但無為(wei) 其實不是“不作為(wei) ”，而是通過無為(wei) 找到“無不為(wei) ”的自覺之道。在《論語》中孔子也曾表達過這種逍遙於(yu) 海外的誌趣：“道不行，乘桴浮於(yu) 海”（《論語·公冶長》）。愛默生之“自立”當中所包含的“放棄”意味，與(yu) 儒家及道家均有相通之處。

二、超驗主義(yi) 與(yu) 儒家之共通處

超驗主義(yi) 與(yu) 中國儒家，在思想與(yu) 踐行上的確息息相通，首要的當然就是人與(yu) 自然的和諧關(guan) 聯。在這個(ge) 意義(yi) 上，愛默生遠離或者說自覺放棄了西方哲學思想之人與(yu) 自然割裂的取向，而走上了一條反主客二分的融合之路。

愛默生在《論自然》的導言中明言：“從(cong) 哲學上考慮，宇宙是由自然和心靈組合而成的。嚴(yan) 格地說，所有那些與(yu) 我們(men) 分開的東(dong) 西，所有被哲學界定為(wei) ‘非我’的事物——這包括自然與(yu) 藝術，所有的他人和我自己的身體(ti) ——因此統統都必須歸納到自然的名下。”【5】自然與(yu) 心靈的共構還不夠，其實更是二者之間的融合，自然本身就可以統合這種人為(wei) 的分離。在這個(ge) 意義(yi) 上，愛默生的自然與(yu) 藝術的區分就在於(yu) ，自然乃是“人類未曾改變的事物本質”（如空間、空氣、河流、樹葉之類），而藝術則被“施加到這個(ge) 人意誌的混合物之上——施加的工具也出自大自然——比方說建起一座房舍、一條運河、一尊雕像，或畫一幅圖畫。但是人的操作加在一起是微不足道的。……比較世界對人施加的巨大精神影響，人的這些舉(ju) 動不可能改變結果”【5】，這就從(cong) 人類中心主義(yi) 者的“人定勝天”轉化為(wei) “人複歸自然”。

孔子曾感歎說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）中國人眼中的老天爺，四季運作，孳生萬(wan) 物，從(cong) 來就默默無語，孔子恰恰體(ti) 會(hui) 到了這種“天意”：與(yu) 天與(yu) 時協進，共同生化。愛默生也體(ti) 證到了此境：“熱愛自然的人是這樣一種人：他的內(nei) 在和外在感覺仍在真正地調節，他在成年以後依然童心未泯，他每天的食糧就是同天地和大地進行交流”【6】，類似於(yu) 老子所謂“赤子”“嬰兒(er) ”融歸自然的狀態，人們(men) 如同大地臥於(yu) 大氣溫柔的懷抱當中那樣存在於(yu) 自然之內(nei) ，這難道不接近於(yu) 中國人常講常新的“天人相通”的體(ti) 驗嗎？！

於(yu) 是乎，“宇宙之流在我周圍環繞；我成了上帝大包裹的一部分。……田野和森林給人的最大的愉悅就是揭示了人與(yu) 植物之間一種超自然關(guan) 係。……有一種境界更高的思想或更美妙的情感向我湧來一般。……然而，可以肯定，產(chan) 生這種歡愉的力量不在於(yu) 自然本身，而在於(yu) 人，或者說，在於(yu) 人和自然的和諧。”【6】這就說得再明確不過了，人與(yu) 自然的和諧共在，那就是中國人所追求的“天人合一”之境。但差異卻在於(yu) ，愛默生式的超驗主義(yi) ，最終尋求的乃是人與(yu) 自然之間的“超自然關(guan) 係”，這就與(yu) 中國人腳踏實地的思路根本迥途了，因為(wei) 中國人的智慧始終不是外求於(yu) “另一個(ge) 世界”。

其次，儒家與(yu) 愛默生都有強烈的“回歸人的本性”之思想取向，而這種思想的背後則隱藏著“性善論”的共同預設。由此可見，孟子與(yu) 愛默生“兩(liang) 人都堅信人性是善的，都不否定崇拜對象的權威與(yu) 神聖性。但兩(liang) 人都成功地將這崇拜的對象——孟子的聖君和愛默生的上帝——帶到了每個(ge) 普通人的心中”【7】。這其實是來自愛默生的思想假定：某一個(ge) 人隻要可以擁有天生的美德，那就可成為(wei) 近乎於(yu) 神的“完美的人”。

愛默生這一思想預設，其實是直接針對加爾文教派的理論本身的。按照加爾文教派的頑固設定：人越趨於(yu) 自我完美，便越遠離其本性，原因就在於(yu) ，人們(men) 不能依靠自身的力量、而隻能靠神恩的作用才能變得完美。在此，愛默生與(yu) 孟子其實是共享了這樣的思想前提，那就是人越趨於(yu) 自我完美，就越接近其本性，這也是一種自我的回歸之路。

愛默生曾引用孟子語錄：“仁，人心也；義(yi) ，人路也”（《孟子·告子上》），要求人人都成為(wei) 自己的主人，人人都走自己的路，人人皆能有所作為(wei) 。當然，這是以人性本善為(wei) 前提，如果人本性為(wei) 惡那就不可回歸了。孟子同樣重要的論述則是“人皆可以為(wei) 堯舜”（《孟子·告子下》），堯舜乃是古代中國的大聖人，孟子認為(wei) 隻要人人向善，通過擴充本性之善，就能成就堯舜的境界，愛默生從(cong) 個(ge) 人主義(yi) 的角度出發對此也是極為(wei) 認同的。但孟子卻始終沒有愛默生那種原子個(ge) 體(ti) 的思想，因為(wei) 從(cong) 哲學上看，“愛默生激勵自己成為(wei) 一位唯我論者或者主體(ti) 論者”【8】，而任何一位儒者都不會(hui) 如此。

再次，儒家與(yu) 愛默生一樣，都可以說是追求“道德完美主義(yi) ”（Moral Perfectionism）的，關(guan) 於(yu) 這一點我讚同卡維爾對於(yu) 愛默生思想的哲學概括。所謂“完美主義(yi) 是道德思想的一個(ge) 維度，其目的不是抑製壞的一麵，而是釋放好的一麵（Perfectionism is the dimension of moral thought directed less to restraining the bad than to releasing the good）”【9】，這種向善的維度，在柏拉圖的道德提升那裏可見其端倪；在中國儒家思想那裏，孔子追求“從(cong) 心所欲不逾矩”（《論語·為(wei) 政》）的自由境界，孟子的美、大、聖、神境界的逐層生成，俱都是其明證。然而，必須看到，卡維爾對愛默生完美主義(yi) 自由特色的歸納是：（1）“完美作為(wei) 完美沒有確定的終點”；（2）“作為(wei) 一種獨特的美國民主理想”；（3）“強調對話和友誼之教育具有重要意義(yi) ”【10】。按照儒家生生不息的過程性觀念，恐怕隻能承認境界追求沒有止境，但是儒家民主仍是古代模式的，而且強調教育也不是建基在平等對話基礎上，孝道顯然較之友誼更具有根本地位。

最後，無論是儒家還是愛默生都強調“美的實現”之意義(yi) 。愛默生將美定位於(yu) 宇宙層級的境界，據其《美》這篇文字的結論：“世界因此是因為(wei) 人的靈魂而存在的。其目的是未來滿足他對美的欲望。……在它最廣大、最深厚的含義(yi) 上說，美即宇宙的一種表達。上帝是最公正無私的。真、善、美都是同一種東(dong) 西的不同側(ce) 麵。”【11】當儒家講求“生生之謂易”的時候，宇宙天地本身也是孳生美感的，況且現實中人“依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”（《論語·述而》）與(yu) “立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”（《論語·泰伯》）的生存方式，所達到的那種“天地境界”，恰恰就是一種超越了道德境界的審美境界，或者說美善合一的美境乃是人類道德境界的理想升華。

三、超驗主義(yi) 與(yu) 儒家之差異處

超驗主義(yi) 與(yu) 中國儒家的確有共通之處，但這並不意味著儒家也具有超驗主義(yi) 的意味。二者的界限，乃是具有根本性的中西之別，此可以歸納為(wei) 四個(ge) 層麵：

第一，儒家不是超驗主義(yi) ，而是建立在“一個(ge) 世界”基礎之上。

超驗主義(yi) 者借助儒家的思想力量，實乃為(wei) 了擺脫上帝對人的控製，因為(wei) 儒家有以人為(wei) 本的定位，人自己可以“頂天立地”而無需上帝支撐。這意味著，基督教之人性與(yu) 神性既分離又統一的“二性”教義(yi) ，在超驗主義(yi) 者那裏得以翻轉，人性獲得了與(yu) 神性等同的地位，甚至人也具有了“神的屬性”，所以愛默生說：“在靈魂的每項行為(wei) 中，都蘊含著人與(yu) 神微妙的結合”【12】。中國儒家以現實為(wei) 基的這種與(yu) 西方的異質性，其實早就被愛默生敏銳地透見到了，他在其短文《斯通亨吉》中引用了托馬斯·卡萊爾的一段話：“T.C.把薩默塞特大院的人士比作那個(ge) 男孩，他問孔子天上有多少星星？孔子答道他隻關(guan) 心周圍的事物。男孩於(yu) 是又問你有多少根眉毛？孔子說他不知道也不關(guan) 心。”【13】的確，中國古代儒生不是隻看頭上燦爛星空而掉進水坑的那種古希臘哲學家，他們(men) 更關(guan) 注現實當中合法既存的事物，特別是人與(yu) 人之間的道德人際關(guan) 係。這並非是說中國思想家不關(guan) 注自然，他們(men) 用另一種陰陽五行的方式來觀照天地，這與(yu) 西方發達的科學傳(chuan) 統的確不同路。梭羅也曾在《瓦爾登湖》當中引用了孔子“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》）的話，來強調中國人向來重此岸而輕彼岸，與(yu) 重來世而輕此世的基督教傳(chuan) 統形成了鮮明對照。超驗主義(yi) 者之所以如此推重儒家的現世取向，實際上乃是針對基督教當中上帝造人的“原罪”傳(chuan) 統，強調人並不是永遠背負“罪感”而被上帝選擇的，人性與(yu) 天性實乃和諧共振的，如此一來，超驗主義(yi) 之“超驗”重視人與(yu) 天通。隻不過，作為(wei) 一種源自德國觀念主義(yi) 與(yu) 英國浪漫主義(yi) 的美國思潮，它秉承的仍然是西方那種思想脈絡，在“這個(ge) 世界”去尋求“另一個(ge) 世界”，因為(wei) “大自然本身就是超驗的”【14】，這就同始終堅守在“一個(ge) 世界”而尋求內(nei) 在超升的中國世界觀根本殊途了。

第二，儒家不是個(ge) 人主義(yi) ，而是建立在“社群主義(yi) ”基礎上。

必須承認，愛默生這樣的超驗主義(yi) 者所秉持的個(ge) 人主義(yi) ，並不是絕對以自我為(wei) 核心，而是有著對超驗主義(yi) 經驗的“另一種個(ge) 體(ti) ”的追求。1842年，愛默生在題為(wei) 《超驗主義(yi) 者》的演講中說：“超驗主義(yi) 者采納了有關(guan) 精神學說的全部理論。他相信奇跡，相信人的靈魂永遠是對智慧與(yu) 力量的新潮流開放的。他相信靈感的實現與(yu) 領悟的狂喜。他希望人們(men) 能容忍精神原則，讓它始終在有關(guan) 人的狀況下得到實現，而不要容許非精神的事物摻雜進來。……這樣，靈魂的精神尺度便依據思想的深度而定。”【14】但這種宏大境界卻並不能被歸入信仰主義(yi) ，隻有“當人的品格完整”時才能承認信仰的預感。與(yu) 之不同，儒家在天人相通的語境當中並沒有如此的超驗追求，而是身處現實世界當中來處理人與(yu) 人之間的關(guan) 係。在這種和諧的關(guan) 係中，儒家所踐行的乃是另一種“十字打開”的道路：一方麵，人與(yu) “天道”之間形成縱向的交通，另一方麵人與(yu) 現世之間形成橫向的溝通，前者講的是孟子那種自上而下地貫通天道性命的“心性”本體(ti) ，後者講的則是將最基本的“善心”推及倫(lun) 理與(yu) 萬(wan) 物，此種“個(ge) 人”沒有任何個(ge) 人主義(yi) 的意味，而是始終身處在“社群主義(yi) ”當中。這是由於(yu) ，儒家所謂的“五倫(lun) ”，亦即君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五種人倫(lun) 關(guan) 係，指明每個(ge) 人都置身於(yu) 一種重重網絡交織而成的的人倫(lun) 語境之中。所謂“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），人在其中既是人際的“焦點”，也對其他人構成了人際的“語境”。超驗主義(yi) 者要把人的一切美德都體(ti) 現在人際關(guan) 係上，所謂聖人無非就是擁有完美人倫(lun) 的人，在這一意義(yi) 上，人人皆可以成聖。這與(yu) 儒家有相通之處，但超驗主義(yi) 采取的是佛教的那種“小乘”的自我實現之路，而儒家所要實現的則是“大乘”的共同成就之道。

第三，儒家不是訴諸於(yu) 直覺主義(yi) ，而是具有“情理合一”的獨有原則。

“超驗”的用語來自康德，但是卻被超驗主義(yi) 寬泛地使用了，並引入了“直覺”概念：“康德則表明，有一類非常重要的思想或必定如此的形式並非來自經驗，相反，經驗是經由它們(men) 才被人獲得的。這些思想及方式是心靈本身的直覺部分。……在歐洲與(yu) 美洲，無論何種屬於(yu) 直覺性的思想，人們(men) 都習(xi) 慣地把它們(men) 喚作今天所謂的‘超驗’。”【15】這意味著，在超驗主義(yi) 者看來，直覺就是超驗的，超驗的乃是直覺。這種“尊重直覺”，也就是“賦予直覺以壓倒經驗的全部權威性的傾(qing) 向”【15】，通過直覺而非理性來把握真理的思想取向，在超驗主義(yi) 者那裏是一道貫通的。所以從(cong) 愛默生開始，超驗主義(yi) 呼籲人們(men) 擺脫心靈的奴役，相信自己的直覺，聽從(cong) 自己內(nei) 心的永恒呼喚，都是由此而發。然而，我們(men) 既不能反推儒家也是如此這般的超驗，也不能把儒家那種超越性經驗視為(wei) 神秘主義(yi) 。這是由於(yu) ，儒家的超越性經驗不是那種非理性的神秘體(ti) 驗，也不是超越經驗的先驗結構，而是一種使得情理彼此交融的人類“情理結構”。筆者曾經指明，儒家所追求的“孔顏樂(le) 處”，既不同於(yu) 這種“理性的神秘”，更不能歸於(yu) “感性的神秘”，而是一種既符合道德理性又具有審美情愫的“情理神秘”，這才是中國儒家可以通向人類基本結構之處的奧妙所在【16】。

第四，儒家不是聚焦於(yu) “超靈”，而是走向“禮樂(le) 主義(yi) ”、人與(yu) 天通的審美主義(yi) 。

愛默生的超驗主義(yi) 追求一種所謂的“超靈”，在名篇《超靈》當中他盛讚：“人的靈魂不是一個(ge) 器官，而是一種驅動和操縱所有器官的力量。……它是我們(men) 存在的背景，一切都置身其中——他是一種不被擁有的無限，也不可能被擁有。……人隻是一個(ge) 廟宇的門麵，在這座廟宇中存在著全部的智慧和全部的善。”【17】如此看來，超驗主義(yi) 者對於(yu) 靈魂世界的追求也就昭然若揭了，人隻不過是這種超靈的顯現，當靈魂出現在智慧上就是天才，出現在意誌上就是德操，出現在情感上則是愛。人所身處的現實世界被超靈的輝光映照，“從(cong) 我們(men) 內(nei) 部或我們(men) 身後，有一種光芒貫穿了我們(men) ，照耀著事物，……這種光芒才是一切”【17】，超靈所閃現的是神性之光。然而，儒家所追求的“禮樂(le) 主義(yi) ”，乃是要將現實中規範人道德的“理”與(yu) 人性所抒發的“情”結合起來，禮樂(le) 合一實乃情理合一，“禮”之理性與(yu) “樂(le) ”之感性的合一。因為(wei) 儒家秉承了這種禮樂(le) 精神，所以在人與(yu) 天的貫通當中也走向了一種審美主義(yi) ，而這一點與(yu) 超驗主義(yi) 者也是“心有靈犀一點通”的。

總而言之，中國“舊大陸”儒家與(yu) 美國“新大陸”思想之間有著諸多關(guan) 聯，無論是同愛默生的超驗主義(yi) 還是杜威的實用主義(yi) 都是如此。然而，在探討兩(liang) 個(ge) 大陸之間的思想類通性的同時，要關(guan) 注到二者之間的異質性，這有利於(yu) 二者之間在未來的進一步對話、交流。建設性的介入與(yu) 介入性的建構，這才是建構“和而不同”的全球思想的更適宜的道路。

注釋
 
1 Ralph Waldo Emerson，The Journals and Miscellaneous Notebooks of Ralph Waldo Emerson，Cambridge MA：Harvard University Press，1960-1970，vol. 9. p.318.
 
2 Ralph Waldo Emerson，“The Divinity School Address”，Selections from Ralph Waldo Emerson，Boston：Houghton Mifflin Company，1960，p.115.
 
3 Ralph Waldo Emerson，“Religion”，The Early Lectures，Harvard：Harvard University Press，1959，vol.2，p.88.
 
4 Stanely Cavell，Emerson's Transcendental Etudes，Stanford：Stanford University Press，2003，p.18.
 
5 愛默生：《論自然·美國的學者》，趙一凡譯，北京：商務印書館，2015年，第4，5頁。
 
6 愛默生：《愛默生散文選》，姚暨榮譯，天津：百花文藝出版社，1995年，第4，4頁。
 
7 錢滿素：《愛默生和中國：對個人主義的反思》，北京：東方出版社，2018年，第150頁。
 
8 Stanly Cavell，The Sense of Walden，Chicago and London：The University of Chicago，1992，p.127.
 
9 Stanly Cavell，Conditions Handsome and Unhandsome：The Constitution of Emersonian Perfectionism，La Salle，IL：Open Court，1990，p.18.
 
10  Naoko Saito，The Gleam of Light：Moral Perfectionism and Education in Dewey and Emerson，New York：Fordham University Press，2005，p.53.
 
11 愛默生：《論自然·美國的學者》，第21-22頁。
 
12 愛默生：《愛默生散文選》，第192頁。
 
13  Ralph Waldo Emerson，The Complete Works，vol.5，pp.274-275.
 
14 愛默生：《論自然·美國的學者》，第250，247頁。
 
15 愛默生：《論自然·美國的學者》，第251，251頁。
 
16 劉悅笛：《論“孔顏樂處”：回到顏子去！》，《孔學堂》2019年第2期。
 
17 愛默生：《愛默生散文選》，第178，178頁。