文明共識與(yu) 近代經學觀念興(xing) 替

作者：秦際明

來源：《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2022年第6期

摘    要：中國傳(chuan) 統經學體(ti) 係在近代經曆了曆史化的過程，經學及其所代表的中國文化被當作曆史之物。作為(wei) 曆史之物的經學觀念是19世紀末至20世紀上半期國人對比中西文明，接受西方基於(yu) 歐洲中心主義(yi) 的曆史進步論與(yu) 輝格史學的結果。清末民初士人之所以接受西方中心主義(yi) 的文明論及其曆史觀，與(yu) 儒家自身的教化觀念有內(nei) 在聯係，但儒家對道與(yu) 法有自身的判斷，西方之道、西方之法與(yu) 中國之道、中國之法是何關(guan) 係需要我們(men) 對中西文明史作更充分的觀察。經學作為(wei) 在世界觀、價(jia) 值觀及社會(hui) 秩序建構等方麵的基本共識，既有時代性的思想文化與(yu) 製度內(nei) 容，也有超越於(yu) 時代而體(ti) 現中華文明所理解的恒常之道的普世性內(nei) 容。經學作為(wei) 文明共識的現代闡釋有助於(yu) 克服經學的曆史化，將為(wei) 當代中國思想文化整合與(yu) 話語建構奠定更堅實的基礎。

國內(nei) 學界關(guan) 於(yu) 中西文化比較研究是一個(ge) 激烈的理論戰場，這尤其體(ti) 現在對經學的態度上，形成了提倡經學和反對經學這兩(liang) 種截然不同的看法。近代西學東(dong) 漸以來，中國社會(hui) 與(yu) 中國文化的自我理解逐漸被摧毀。在西學如何塑造現代中國意識的問題上，學界已有較為(wei) 充分的探索，汪暉、桑兵、羅誌田等人的近代史研究在這方麵取得了豐(feng) 富成績，孫江主編的《亞(ya) 洲概念研究》輯刊代表了研究晚清以來中國思想觀念之來源的前沿水平【1】。吳義(yi) 雄更具體(ti) 指出了19世紀前期西方人對中國的評價(jia) 如何直接塑造了現代中國的自我認知【2】。經學的瓦解與(yu) 中國近代以來世界認知的根本轉變直接相關(guan) ，由此引起了中國傳(chuan) 統世界觀、價(jia) 值觀及其知識係統的崩解。經學成為(wei) 被批判的曆史之物，經曆了雙重曆史化的過程：一方麵被視為(wei) 已然消亡的曆史陳跡，另一方麵又因其官學地位而被視為(wei) 古代政治統治的意識形態工具。不少學者認為(wei) 經學的本質即在於(yu) 其政治功能，這當然屬於(yu) 過時的專(zhuan) 製政體(ti) 才有的事物。

經學所經曆的曆史化轉換是中國接受某些西方現代理論路徑的必然結果。反對中國傳(chuan) 統文化，乃至要求全盤西化的文化態度，產(chan) 生於(yu) 西方富強而中國孱弱的社會(hui) 現實，時人認為(wei) 中國傳(chuan) 統文化與(yu) 思維方式對中國的衰落負有責任。隨著中國現代化建設的推進，晚清民國以來將中西文化視為(wei) 文明與(yu) 愚昧之高下對立的看法已經失去了社會(hui) 基礎，但曆史語境中所形成的經學理解仍然流行於(yu) 當代學界。因此，我們(men) 需要對20世紀以來人們(men) 理解經學的方式及其理論基礎加以探討，將經學觀念的轉換放到中國自身的古今之變與(yu) 遭遇西方後的古今之變的雙重視野中加以考察。

一、作為(wei) 曆史之物的經學

經學作為(wei) 中國古代的官學享有高於(yu) 諸子百家的地位，其義(yi) 理被視為(wei) 恒常之道，有超越時代的意義(yi) 。近代以來經學曆史化經曆了三個(ge) 階段，一是清代以來的經學史學化；二是民國初年以來的史料化；三是經學在政治與(yu) 倫(lun) 理上的曆史化。清代經學考據學極為(wei) 繁榮，然而以訓詁考據聊補章句之學，卻未必能夠較為(wei) 全麵地掌握經學的義(yi) 理結構，通字未必達道。總體(ti) 上看，與(yu) 漢、宋學者之治經學相比，清代乾嘉學的主體(ti) 內(nei) 容是對經學的文獻學考證與(yu) 曆史學研究，對五經的總體(ti) 義(yi) 理結構與(yu) 治道建構缺乏深入探索。章學誠對清代經學提出嚴(yan) 厲批評：

著作本乎學問，而近人所謂學問，則以《爾雅》名物，六書(shu) 訓故，謂足盡經世之大業(ye) ，雖以周、程義(yi) 理，韓、歐文辭，不難一吷置之。其稍通方者，則分考訂、義(yi) 理、文辭為(wei) 三家，而謂各有所長。不知此皆道中之一事耳，著述紛紛，出奴入主，正坐此也。【3】

章學誠主張經學經世之用在於(yu) 史，六經本身即是史，通經須通史。三代以上之史即為(wei) 六經，而三代以下之事六經不載，需要研究三代以降的曆史，才能更完整地理解道。通經致用不能僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 六經文本，而應通達當代之事，撰述當代之史。章學誠表示：“丈夫生不為(wei) 史臣，亦當從(cong) 名公巨卿，執筆充書(shu) 記，而因得論列當世，以文章見用於(yu) 時。”【4】如果忽略章學誠的史官之誌，隻引其所謂“六經皆先王之政典”，並不能準確地理解其通經致用的誌向，因為(wei) 先王之政典未必可以充作當世之政典。誠如論者所見，“六經皆史”說未必有貶於(yu) 經，其實在於(yu) 重視史，主張經寓於(yu) 史，通過史事以顯大道，但清末民國以來的“以經為(wei) 史”則有完全不同的思想意識【5】。不過章學誠闡述的是經為(wei) 古代之政，故為(wei) 古代之史，但未能闡明古代之經如何理當世之政，未能揭示經與(yu) 不同時代之政存在更為(wei) 基礎的結構關(guan) 係，其“六經皆史”說反而成為(wei) 清末以來“以經為(wei) 史”說的誘因。

民國經學研究受清代影響至深，並在清人的基礎上結合現代西方的價(jia) 值觀念，運用西方學術方法，進一步將經學史料化。民國以來所謂“經學即曆史”與(yu) 此前的類似說法有本質區別。傳(chuan) 統經學“以經為(wei) 史”之說默認經中有道，法隨時代而變，道則永恒不變。但在近代以來的理解中，不僅(jin) 古代之法已然不適用於(yu) 現代，古代經學之“道”也一並成了曆史之物。如胡適解釋章學誠之語雲(yun) ：“其實先生的本意隻是說‘一切著作，都是史料’。如此說法，便不難懂得了。先生的主張以為(wei) 六經皆先王的政典；因為(wei) 是政典，故皆有史料的價(jia) 值。”【6】“六經皆史料”與(yu) “六經皆史”雖一字之差，實有根本差異。比胡適更早的章太炎即已否定了六經之載道，他認為(wei) “經者，所以存古，非以是適今也”，“素王修史，實與(yu) 遷、固不殊，惟體(ti) 例為(wei) 善耳”【7】。晚清民國之反經學其實在於(yu) 反儒家，反儒家的根源在於(yu) 近代國人在中西之間作了野蠻與(yu) 文明的高下判斷。清代樸學重訓詁考據，雖未必通達經學的義(yi) 理結構，但清代社會(hui) 仍以儒家政教為(wei) 根本，作為(wei) 樸學的經學亦是政教輔翼，當然也不會(hui) 否認五經載道。清末民國之學者則不然，有了西方文明作為(wei) 儒家文明的替代物，五經所載之曆史已不適用於(yu) 今日。如此一來，經學即便不是中國實現現代化的障礙，也決(jue) 非指導國家重建的義(yi) 理之書(shu) 。中國傳(chuan) 統經學也因此解體(ti) 於(yu) 近代以來史學化的過程【8】，並在此過程中，康有為(wei) 托古改製的失敗以及袁世凱等人的尊孔表現，越發坐實了經學無益於(yu) 當世的判斷。從(cong) 此以後，不隻是經學中的禮法製度不切用於(yu) 現代社會(hui) ，經學之“道”也淪為(wei) 落後民族的愚昧觀念，需要通過學習(xi) 西方先進文明來推行啟蒙與(yu) 教化。經學作為(wei) 舊時代之物也就成為(wei) “國故”，隻剩下史料價(jia) 值。

經學史料化的根源，在於(yu) 經學所承載的文化傳(chuan) 統、政治傳(chuan) 統與(yu) 價(jia) 值觀念在近代變革中受到衝(chong) 擊。西方現代學術的引入，改變了評價(jia) 中國古代學術思想的標準與(yu) 話語體(ti) 係，認為(wei) 經學是過去時代的內(nei) 容，在價(jia) 值上低於(yu) 現代西方文明。具體(ti) 來說，經學本身被視為(wei) 中國古代政治專(zhuan) 製的產(chan) 物，其政治功能被視為(wei) 經學的本質所在。當然，經學本身包羅萬(wan) 象，本來並不專(zhuan) 用於(yu) 政治。20世紀中國社會(hui) 劇烈的政治變革衝(chong) 擊著固有的文化體(ti) 係，經學作為(wei) 古代專(zhuan) 製產(chan) 物的觀念，具有特別的政治意義(yi) ，這顯然並非中國文化的應有之義(yi) 。

值得注意的是，晚清革命者懷有民族主義(yi) 與(yu) 民主政治雙重革命目標，但並不必然反對經學，甚至還會(hui) 引孔子為(wei) 同道。對於(yu) 儒家與(yu) 經學，革命者固然會(hui) 出於(yu) 推翻帝製的需要而反對，但同時也會(hui) 參酌現代西方政治理念予以詮釋，闡發經學中的革命思想，挖掘先秦儒家與(yu) 五經中的革命傳(chuan) 統乃至社會(hui) 主義(yi) 傳(chuan) 統。清末陳天華《獅子吼》寫(xie) 道：

《書(shu) 經》上“撫我則後，虐我則仇”的話，不是聖人所講嗎？《孟子》“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”的話，又不是聖人所講嗎？一部五經四書(shu) ，哪裏有君可虐民，不能弑君的話……照盧騷的《民約論》講起來，原是先有了人民，漸漸合並起來遂成了國家。【9】

孫中山所闡發的革命理念中，既有來自西方的民族主義(yi) 與(yu) 共和理論，也包含了先秦儒家的天下為(wei) 公與(yu) 大同理想，並將二者相結合，這對現代新儒家的政治理想與(yu) 文化觀念有深刻影響。晚清民國革命者往往將曆史上的儒家分成兩(liang) 截，一截是先秦儒家，與(yu) 民主、共和乃至社會(hui) 主義(yi) 並不矛盾，認為(wei) 這才是儒家的真麵目；另一截是秦漢以降的儒家，與(yu) 政治權力相結合，成為(wei) 君主專(zhuan) 製的意識形態幫凶。經學往往被視為(wei) 漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之後的政治統治的意識形態，與(yu) 先秦儒家的子學形態相對。

將儒學史乃至於(yu) 整部中國曆史區分為(wei) 理想的三代以上與(yu) 無道的三代以下的做法，在宋代理學中就已流行，朱子即對漢唐之世評價(jia) 甚低。不過朱子對漢唐儒者亦有肯定之處，將中國曆史先秦與(yu) 秦漢後兩(liang) 段作出完全對立的價(jia) 值判斷的還屬近現代，民國初年易白沙將《漢書(shu) 》所載“罷黜百家，表彰六經”之語改寫(xie) 為(wei) “罷黜百家，獨尊儒術”，正是此類現象的表現【10】。將“表彰”改為(wei) “獨尊”，意指漢代的學術專(zhuan) 製結束了戰國諸子的自由爭(zheng) 鳴。易白沙“罷黜百家，獨尊儒術”之語源於(yu) 對梁啟超有關(guan) 論述的概括，而梁啟超的觀點又來自日本。日本在明治維新之後實際上率先開啟了對儒家與(yu) 孔子的批判，並影響了東(dong) 渡日本的章太炎與(yu) 梁啟超等人，許之衡在清末與(yu) 柳詒徵在民國初年均指出了這一點【11】。當然，日本人的看法其實也來自西方近代學者對中國古代君主專(zhuan) 製的批判。

日本人在明治維新中批判儒家的同時，也在尋找文化替代品，那就是其自身建構的神道教與(yu) 新習(xi) 得的西方文明，盡管明治維新本身仍然保留了所謂的“東(dong) 洋道德”【12】。反觀中國，若儒家被徹底否定，將用什麽(me) 來替代儒家在中國文化中的位置？如若不批判儒家，又如何反對中國古代的君主專(zhuan) 製，如何塑造合乎時代潮流的民主共和的民族國家？因此，清末的士人與(yu) 革命者的儒家批判並不十分堅決(jue) ，而是將儒家分成先秦與(yu) 秦漢以降兩(liang) 段，以先秦儒家為(wei) 自由、民主乃至社會(hui) 主義(yi) 的思想代表，而以董仲舒以後的儒家作為(wei) 君主專(zhuan) 製的幫凶，並進一步將這兩(liang) 段儒學形態區分為(wei) 真正的儒學與(yu) 被統治者利用的經學。當然，這種兩(liang) 分在不同的學者那裏有不同表述，在對儒家與(yu) 經學的定位上也有差異。

陳獨秀在中國古代思想文化中區分了世界共同的一般性道德原則與(yu) 中國特有的倫(lun) 理觀念兩(liang) 部分13。在他看來，“溫良恭儉(jian) 讓信義(yi) 廉恥諸德”是普遍道德原則，這不是儒家倫(lun) 理落後之所在，儒家倫(lun) 理之愚昧與(yu) 落後在於(yu) 其政治性內(nei) 容。“儒者三綱之說，為(wei) 吾倫(lun) 理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義(yi) ，階級製度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑、明貴賤之製度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨立之說為(wei) 大原，與(yu) 階級製度極端相反。此東(dong) 西文明之一大分水嶺也。”【14】周予同在中國古代經典中明確區分了作為(wei) 學術思想的中國文化與(yu) 作為(wei) 專(zhuan) 製政治之幫凶的經學。作為(wei) 文化的經學如《詩經》等，應視為(wei) 學術內(nei) 容加以研究；作為(wei) 宗教與(yu) 政治的經學，是為(wei) 古代統治階級服務的，用以鉗製和奴役大眾(zhong) ，要作為(wei) 毒素加以清除【15】。朱維錚在這方麵繼承了其師的思想，認為(wei) 經學“特指中國中世紀的統治學說。具體(ti) 地說，它特指西漢以後，作為(wei) 中世紀諸王朝的理論基礎和行為(wei) 準則的學說”【16】，主張將經學與(yu) 儒學區別開來。在翦伯讚、侯外廬、範文瀾等現代史家筆下，先秦諸子（不包括儒學）是燦爛的中國文化的重要部分，而漢代建立的經學則是封建統治階級的工具，壓抑了學術自由，禁錮了人民思想。當代經學研究大家湯誌鈞概括道：“‘唯經’是從(cong) ，‘唯上’是聽，勢致窒息學術，禁錮思想，封建主義(yi) 的經學，名為(wei) 研究，實為(wei) 注疏，而且越來越煩瑣，陷入死胡同。”【17】20世紀風雲(yun) 激蕩的百年對當代中國學人的思維方式、價(jia) 值觀念與(yu) 問題意識都產(chan) 生了深刻影響，許多學者雖然在政治話語上與(yu) 百年前的革命者有所區別，但接受了民國以來經學作為(wei) 中國古代官學所獲得的獨特政治含義(yi) ，將這種政治含義(yi) 視為(wei) 經學的首要標誌，認為(wei) 作為(wei) 專(zhuan) 製政治附屬物的經學早已不適合如今多元民主的時代【18】。

二、經學曆史化與(yu) 進步史觀

經學觀念的曆史化有一個(ge) 宏大背景，那就是文明比較的視野。較之中國古人為(wei) 人類生活共同體(ti) 所建構的非常完備的經學體(ti) 係來說，當時中國人所了解到的周邊國家在文明程度與(yu) 人類共同體(ti) 構造等方麵與(yu) 中國自身文明存在一定差異。基於(yu) 華夏與(yu) 周邊民族的比較，先儒將自己的經典視為(wei) 人類全部文明的普適性內(nei) 容，將“經”定義(yi) 為(wei) 常道。近代以來國人理解經學的文明參照物由周邊民族變為(wei) 西方列強，尤其是受甲午戰敗的刺激【19】，在西方近代歐洲中心主義(yi) 的文野之辨及社會(hui) 進化論的影響下，形成了以西方為(wei) 新文明而自貶為(wei) 落後的文明判斷，導致對儒家政教與(yu) 倫(lun) 理的自我否定。

那個(ge) 時代對人類新文明的期盼與(yu) 信心超乎尋常，1930年，中華民國立法院院長胡漢民召集蔡元培、吳稚暉等人研究民法修訂事宜，其核心議題有三個(ge) ，是否要有姓、是否要有家庭、是否要有婚姻。他們(men) 一致認為(wei) ，在不久的將來，這些氏族社會(hui) 之物將會(hui) 消失【20】。傅斯年就讀北京大學時，其宿舍牆上掛著一幅字“四海無家，六親(qin) 不認”【21】。如果人類社會(hui) 進化到無姓、無家、無婚姻，這將是怎樣的文明？與(yu) 破除家庭相應的政治思潮則是破除階級、廢除私有製，追求大同。20世紀初中國湧現出無政府主義(yi) 、世界主義(yi) 、天下為(wei) 公的政治思潮，以及後來對社會(hui) 主義(yi) 的接受，這與(yu) 儒家傳(chuan) 統中的大同理想不無關(guan) 係。康有為(wei) 、章太炎、吳稚暉、劉師培、孫中山、蔡元培、李大釗、陳獨秀、熊十力等這些近現代有影響力的人物，看似有著極為(wei) 不同的思想主張與(yu) 政治立場，但在一點上是一致的，即人類社會(hui) 無論經過什麽(me) 樣的發展階段，迎來的最終階段是相似的，那就是無家庭、無國界、無族群、無階級、無政府的大同之世。中國近代以來，西方科學進步與(yu) 社會(hui) 進化論、民主思想、無政府主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 等思潮東(dong) 來，與(yu) 中國儒家傳(chuan) 統的大同理想相結合，形成了大同說、世界主義(yi) 、無政府主義(yi) 及社會(hui) 主義(yi) 等諸多政治思想形態，《禮記·禮運》篇所載大同理想是可以實現的。如果對世界文明的進步抱有這樣的期待，以三綱五常為(wei) 核心的儒家政教尚有何價(jia) 值可言？因此，民國時期將經學視為(wei) “國故”和古代政治統治工具的做法，究其根本，源於(yu) 一種文明論的意識，即相信現代文明將有極大之進步，而以中國古代為(wei) 故舊的、不合時宜的文明。

當時國人對文明進步的信心恰與(yu) 西方的進步史觀相應。這當然不是偶然的，西方近代以來的文明論及其曆史觀對近代中國有深刻影響。西方工業(ye) 革命的成功帶來了空前的文明自信，被認為(wei) 是人類理性精神和自由的勝利，並且這種勝利可以無止境地持續下去，直至人類獲得最完全的理性與(yu) 自由。就西方的文明觀與(yu) 曆史觀的演進而言，在基佐看來，人類文明呈現出普遍的線性進步曆史，從(cong) 物質到精神，從(cong) 社會(hui) 到個(ge) 體(ti) ，較之東(dong) 方文明的停滯，歐洲文明的演進不可阻擋，成為(wei) 世界文明的中心【15】。基佐的文明論深刻影響了福澤諭吉，清末國人東(dong) 渡日本，又將這種歐洲中心主義(yi) 的文明論帶回中國，從(cong) 而形成了中國自認愚昧、野蠻而以西方為(wei) 文明的觀念【22】。當然，基佐對中國現代文明史觀念的影響隻是西學東(dong) 漸眾(zhong) 多線索中的一條，人類進步的信念在康德啟蒙理性精神中取得普遍化的哲學解釋【23】。

然而問題在於(yu) ，判斷人類曆史進步、辨別文明與(yu) 野蠻的標準是什麽(me) ？如果答案是理性，可是理性這個(ge) 概念本身有待解釋，且有工具化之嫌；如果答案是人類的自由，自由的概念同樣多義(yi) ，引起無數且無謂的爭(zheng) 論。而且，這兩(liang) 個(ge) 概念都來自西方曆史。歐洲中心主義(yi) 的問題在於(yu) 以歐洲曆史社會(hui) 的演進當作人類社會(hui) 的普遍法則，歐洲曆史當作了人類普遍曆史，從(cong) 而導致對其他社會(hui) 傳(chuan) 統的粗暴解釋。尤其是在文明觀念與(yu) 價(jia) 值觀念的判斷標準上，近代歐洲將其所表現出的富強認定為(wei) 人類文明的勝利，進而將歐洲的當代形態視為(wei) 人類全部曆史的目的，並以此為(wei) 標準來評判人類不同社會(hui) 的曆程，從(cong) 而形成所謂輝格史學。輝格史學指19世紀中葉之前英國輝格—自由黨(dang) 的某些政治家和學者對其曆史觀與(yu) 政治信念的解釋，他們(men) 相信，曆史“是不斷進步、由傳(chuan) 統走向現代、由專(zhuan) 製走向自由的線性發展，認為(wei) 對曆史人物的臧否都要放在這樣一個(ge) 目的論式的時間軸上去衡量”【24】，這種歐洲中心主義(yi) 史觀構成了西方曆史進步論的基本內(nei) 容。

早期的嚴(yan) 複與(yu) 梁啟超，及吳稚暉、陳獨秀、胡適、陳序經等人都認為(wei) 西方現代秩序構成了人類文明演進的重要標準，中國也必然走向這樣的現代秩序，中國古代的世界觀及其秩序構造因此變得愚昧。在這樣的曆史判斷中，經學作為(wei) 中國古代世界的文化反映自然成為(wei) 負麵的曆史之物，這是西方的社會(hui) 進化論、進步史觀與(yu) 輝格史學在中國的反響。但從(cong) 另一方麵來說，最先接受西方曆史觀的中國學者無不出於(yu) 儒家，這並非偶然。雖然儒家傳(chuan) 統尊奉古聖，但無不相信人類經由教化可臻至上之文明，西方文明的出現不正是往聖之理想的實現【25】？正如前論晚清革命者相信先秦儒家之大同理想即將落實在現代革命中。但對於(yu) 那些思想深刻的儒者而言，西方現代發展出來的社會(hui) 形態與(yu) 儒家對理想社會(hui) 的構想並不是一回事。嚴(yan) 複、康有為(wei) 、章太炎、梁啟超等經過觀察，從(cong) 不同角度否認了西方現代文明即是儒家理想的實現。儒家固然相信聖人教化必然大行於(yu) 天下，但這個(ge) 過程未必是線性的，而是在文質互變中上升，也不必以特定的禮法為(wei) 標準，而是以“仁”為(wei) 普遍價(jia) 值。就此而論，儒家不必從(cong) 中國古代之禮法全然倒向現代西方之禮法，而應在彼此的禮法中觀察其各自價(jia) 值的實現程度。

在此過程中，經學應當形成自身的文明敘事，包括文明的價(jia) 值理念和實現理念的製度方法。經學自身的文明自覺有賴於(yu) 當代學者對西方文明曆程的深刻覺察，西方文明本身也非線性發展，西方的古代文明傳(chuan) 統對現代性的演化有深刻影響，現代文明所隱含的危機尤其需要返回傳(chuan) 統的思想觀念中加以克服。近代以來中國學者的文明想象以及在此基礎上形成的對中國固有之文明的評價(jia) ，與(yu) 他們(men) 對西方的認知有關(guan) 。正如甘陽寫(xie) 道：“近百年來，中國人對中國的認識在相當程度上是由對西方的認識所規定。”【26】晚清民國時人的西方認知存在巨大的想象空間，因而對人類文明的未來發展作了超乎尋常的判斷。至少百年後的今天，我們(men) 仍然看不到家庭、民族、國家之界限泯滅的跡象。而當我們(men) 對西方及現代社會(hui) 予以更深層的了解之後，在中西文明比較的問題中上自然會(hui) 產(chan) 生新的見識。

現代西方所代表的人類方向並非純善無惡，人類曆史的經驗也並非全然失效。所謂現代社會(hui) 也是由傳(chuan) 統社會(hui) 長成的，並不存在現代與(yu) 古代這兩(liang) 種截然對立的社會(hui) 形態，就像晚清民國時人所想象的舊社會(hui) 與(yu) 新社會(hui) 的二元劃分那樣。現代性是多元社會(hui) 中的政治框架，本身並不包含特定的價(jia) 值內(nei) 容，除了自由這一價(jia) 值內(nei) 容的可能性條件之外。因此，現代社會(hui) 的自由框架需要價(jia) 值實質來填充，這樣的價(jia) 值供給往往來自各文明的傳(chuan) 統。尤其是，現代性所蘊含的虛無主義(yi) 問題無法通過工具理性在自由框架內(nei) 解決(jue) ，古代的宗教傳(chuan) 統與(yu) 美德倫(lun) 理是西方個(ge) 人主義(yi) 的重要補充。與(yu) 此相應，中國社會(hui) 也需要在其現代性的自由框架中灌注中國的價(jia) 值內(nei) 容【27】。基於(yu) 對中西文明更為(wei) 整全的觀察，我們(men) 才能摒棄那種將不同社會(hui) 的曆史簡化為(wei) 線性進化的思維，重新理解古代文明傳(chuan) 統與(yu) 現代社會(hui) 建構之間的複雜關(guan) 係，這就要求我們(men) 在更基礎的理論中來解釋經學傳(chuan) 統與(yu) 現代中國的關(guan) 係。

三、文明論視域下的經學觀念

從(cong) 文明論的角度看待經學，意味著將經學理解為(wei) 一種文明的世界觀及其價(jia) 值理念。這樣可以幫助我們(men) 更恰當地把握經學在儒家社會(hui) 建構與(yu) 中華民族共同體(ti) 形成過程中的作用，而不隻是在中國古代文化中尋找有悖於(yu) 現代社會(hui) 的愚昧之處。“文明”概念本身包含著二重性，一是指人類曆史上的諸多文化類型及其物質實體(ti) ，二是作為(wei) 人類應當追求的理想價(jia) 值。就前者而言，人類文明實踐在曆史中呈多樣化；就後者而言，一般認為(wei) 真正的文明應當是普遍的。也正因如此，中國近代以來的知識人以西方文明為(wei) 普遍，那麽(me) 中國固有文明的地位就成了疑難問題。驟然判斷文明之為(wei) 價(jia) 值理念是否普遍，進而斷定人類曆史是否萬(wan) 流歸一可能是倉(cang) 促的，我們(men) 需要通過世界不同文明之演進曆程的比較來總結文明內(nei) 容的結構性。我們(men) 應將經學理解為(wei) 一種文明內(nei) 在結構中的最大共識，倘若沒有這種文明共識，一個(ge) 超大規模的人類生活共同體(ti) 曆經數千年而未崩解，這是無法想象的。

將經學視為(wei) 中國的文明共識需要回應三方麵的理論疑難，一是中國古代並不存在完全一統的思想結構內(nei) 容，諸學派之間與(yu) 學者之間存在相當的思想差異，此共識在中國曆史中是否存在，如何存在？二是即便我們(men) 承認經學為(wei) 中國古代文明共識，但如前文許多學者所理解的那樣，古代文明之物何以施用於(yu) 現代？三是現代社會(hui) 多元一體(ti) ，個(ge) 體(ti) 基於(yu) 其理性獨立地認識世界，此共識何以加於(yu) 現代社會(hui) ？

首先，將經學視為(wei) 一種文明共識有助於(yu) 我們(men) 更深入地理解中國古代的經子關(guan) 係。接受了現代學術自由與(yu) 文化多元價(jia) 值觀的學者會(hui) 認為(wei) ，正是因為(wei) 經學與(yu) 政治權力的結合壓抑了諸子學，漢代經學的開始就是戰國諸子百家爭(zheng) 鳴時代的結束。胡適堅持認為(wei) 諸子不出於(yu) 王官學，即是主張諸子學自身的獨立價(jia) 值，主張學術思想的多元競爭(zheng) 而反對任何意義(yi) 上的官學28。對此有學者評論道：“胡適的‘諸子不出於(yu) 王官論’在明確否定經源子流的觀點同時，也淡化了傳(chuan) 統四部知識的共同起源與(yu) 何為(wei) 中華文化主流精神的問題。”【29】

理解經學與(yu) 諸子學的關(guan) 係，需要深入探究二者學術思想的目的與(yu) 性質。諸子學興(xing) 起於(yu) 戰國，其時封建秩序崩解，中國曆史社會(hui) 發生深刻變化，學術界或稱之為(wei) “周秦之變”。如何重建社會(hui) 秩序，是諸子百家共同關(guan) 注的問題，西漢史官司馬談謂之“陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為(wei) 治者也，直所從(cong) 言之異路，有省不省耳”【30】。經過漢初數十年的恢複，何種思想學說可以反映漢朝立國以來的道路選擇，漢代社會(hui) 的倫(lun) 理基礎是什麽(me) ，政治合法性從(cong) 何而來，這些基礎性的理論問題亟待解決(jue) 。如果國家不能基於(yu) 一定的理論共識加以調整，社會(hui) 仍有崩解之虞。黃老之學主張內(nei) 虛靜而外用刑法為(wei) 治，這主要是一種關(guan) 於(yu) 治理策略的學說，並不能反映中國社會(hui) 的基本信仰和基礎倫(lun) 理，也不能闡明政治合法性的來源以塑造穩定的政治秩序。同理，正如《漢書(shu) ·藝文誌》所總結的，諸子皆“六經之支與(yu) 流裔”【31】，儒家、道家、法家、墨家、陰陽家、農(nong) 家、兵家、縱橫家等子學各有其思想指向與(yu) 現實職守，但任何一家都不能完全代表中國社會(hui) ，不能完整體(ti) 現基本世界觀、價(jia) 值觀，不能有效提供社會(hui) 中的信仰、倫(lun) 理與(yu) 秩序的價(jia) 值原則。

五經是先秦時期的曆史記載，也是文明基本內(nei) 容的記載，其中包含了天道與(yu) 鬼神信仰，社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 政治原則，社會(hui) 生活的禮儀(yi) 習(xi) 俗，經典文獻與(yu) 教育體(ti) 係，仁義(yi) 禮智信的基本價(jia) 值觀念等。顯而易見，較之諸子學，五經正是華夏古典文明的全麵體(ti) 現，是中國社會(hui) 最廣泛的思想共識與(yu) 價(jia) 值共識，也因此成為(wei) 諸子學的思想文化淵源，構成後者的文化母體(ti) 。諸子學或是對五經相關(guan) 內(nei) 容的補充與(yu) 發揮，或是異於(yu) 五經的獨特思維方式。司馬談所述陰陽家、儒家、墨家、法家、名家皆有其職守與(yu) 功能，為(wei) 社會(hui) 治理所不可或缺，諸子之間不必然是理論競爭(zheng) 關(guan) 係，也可以是相互協作的關(guan) 係【30】。如此來看，經學與(yu) 子學可以嚴(yan) 絲(si) 合縫地納入社會(hui) 建構，是否意味著不存在任何思想分歧與(yu) 理論分歧的餘(yu) 地？經學的統一指的是內(nei) 容上的至大無外，而非觀點上的整齊劃一。經學具有豐(feng) 富的層次結構，文明共識是經學的基底，在這個(ge) 基底上長出了許多理論分枝，形成諸子百家的思想分歧與(yu) 治道差異。

經學中的天道觀念與(yu) 五常之道是華夏文明的底層共識，在此基礎上形成了存在爭(zheng) 論的不同學派；並且於(yu) 經學之外仍有不同的思想體(ti) 係活躍於(yu) 中國社會(hui) ，形成了以儒教為(wei) 主幹，以道教、佛教及其他宗教信仰為(wei) 補充的文化體(ti) 係。儒教與(yu) 道教、佛教的關(guan) 係從(cong) 結構上看類似經學與(yu) 子學的關(guan) 係。儒教的存在並不完全取消民間宗教的生存空間，民間宗教也並未挑戰儒教的主導地位，二者的演變構成中國傳(chuan) 統社會(hui) 的動態結構。之所以說這是一個(ge) 動態結構，是因為(wei) 自秦漢至近代的中國曆史長達二千年，其間社會(hui) 形態發生多次變化，作為(wei) 反映中國社會(hui) 結構之共識的經學顯然也不可能一成不變，而是具有鮮明的時代性。中國曆史上經與(yu) 子也非涇渭分明，後世學者往往采子學以補經學，名為(wei) 經學，實用子學，這表明中國古代的經學體(ti) 係其實是一個(ge) 動態開放的係統【32】。“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wan) 物皆一也”（《莊子·德充符》），將經學視為(wei) 文明共識，是與(yu) 其他文明世界觀及其生活方式比較的結果。自中國古代思想文化內(nei) 部來看，無疑可以看到多元、差異的一麵，如何將其視為(wei) 整體(ti) ，我們(men) 可以總結經學所代表的古典世界觀與(yu) 價(jia) 值觀共通的一麵，雖然這並非人人所理解、人人所遵從(cong) 的。

其次，古代社會(hui) 與(yu) 現代社會(hui) 並非涇渭分明的兩(liang) 個(ge) 社會(hui) 、兩(liang) 種文明。社會(hui) 構造從(cong) 內(nei) 到外可以劃分為(wei) 多個(ge) 層次，在物質現實的外在層麵，古今之間有顯著差異，但就其內(nei) 在的精神生活與(yu) 價(jia) 值觀念而言，古代社會(hui) 與(yu) 現代社會(hui) 又並非截然分判。語言、文字、倫(lun) 理、風俗等作為(wei) 內(nei) 與(yu) 外的銜接，在不同的民族與(yu) 社會(hui) 呈現出各不相同的特點。換言之，西方之謂現代普遍性之最顯著者存在於(yu) 物質世界，而一旦關(guan) 涉內(nei) 在的精神生活，以及與(yu) 精神生活有關(guan) 的語言、習(xi) 俗、製度等事項，當今世界諸文明傳(chuan) 統之間的差異仍然是顯而易見的。

近代以來歐洲的進步史觀與(yu) 輝格史觀將世界曆史的進程簡化為(wei) 歐洲曆史的推演，這種歐洲中心主義(yi) 思維難以內(nei) 在地獲得證明。當代中國社會(hui) 雖然受西方影響，但中國人的文化身份與(yu) 精神信仰是什麽(me) ？麵對這些問題，何種普遍的文明觀念可以提供答案？人首先是具體(ti) 的而非抽象的人，人類當下如何生活是眼前迫切需要回答的問題。如果我們(men) 不能猝然判斷普遍的“人”是什麽(me) ，不能歸納出人類精神進化的線性道路，那麽(me) 就應如當下所是的樣子生活，而我們(men) 的當下所是，其實正在踐行著曆史期待，正如“中華民族偉(wei) 大複興(xing) ”這個(ge) 短語所傳(chuan) 達的那樣。“中華民族”是這片土地上古老人群的現代集結，“偉(wei) 大複興(xing) ”則是曆史與(yu) 現代之間難以割舍的關(guan) 聯，沒有“曆史的期望”，現代生活的意義(yi) 便無所附著。

就此而論，經學所包含的文化內(nei) 容並非全然屬於(yu) 過去。曆史是經學中固有的要素，經學與(yu) 曆史的關(guan) 係是自經學產(chan) 生之日起就有的老問題。一方麵，經學記載了先王先聖之言行事跡，本身就有史的性質；另一方麵，經為(wei) 常道，經學即中國傳(chuan) 統社會(hui) 中的大經大法，具有普世效力。先王政典已為(wei) 陳跡，如何能對後世的國家政治與(yu) 社會(hui) 治理產(chan) 生實際作用？以漢世為(wei) 例，如果我們(men) 把一個(ge) 共同體(ti) 的建構區分為(wei) 道與(yu) 法兩(liang) 個(ge) 層麵，那麽(me) 漢代經學首先塑造的是漢世所應遵循的道，此“道”包含了精神信仰與(yu) 世界觀、倫(lun) 理秩序與(yu) 價(jia) 值觀、曆史哲學以及生活世界的秩序原則等。“法”指基於(yu) 道所製定的禮法製度，包括政治製度、法律製度、社會(hui) 組織及生活習(xi) 慣等方麵。

漢代所行之法與(yu) 漢代經學之間的關(guan) 係是複雜的。無疑，漢代經學中所包含的倫(lun) 理規範與(yu) 習(xi) 俗對社會(hui) 組織形態與(yu) 生活內(nei) 容均有重要影響，但經學所載先王之事不能直接當作漢代製度，“漢承秦製”這一說法提示我們(men) ，漢代所行之製度有具體(ti) 的曆史生成邏輯，而非對經學、經製的直接應用。《白虎通義(yi) 》是對漢代今文經學的係統性總結，對漢代儒家社會(hui) 之建構有奠基作用，體(ti) 現為(wei) 以陰陽五行為(wei) 主要解釋模式的天道，以三綱五常為(wei) 核心的人倫(lun) 製度，以皇帝王霸之退化為(wei) 主要敘事的曆史觀，通過封禪、災祥之說所建立的天人聯係，以及寓郡縣於(yu) 古代封建製度的政治思想。我們(men) 從(cong) 中可以觀察到，《白虎通義(yi) 》之世界觀、倫(lun) 理觀念及政治原則確實有效地存在於(yu) 漢代人的信仰與(yu) 實際生活中，但《白虎通義(yi) 》所詮釋的許多禮製與(yu) 政治構造方式並非漢代製度的直接反映【33】。這說明，盡管經學中的價(jia) 值原則、製度原理對漢製變更有深刻影響，也為(wei) 漢代政治建構所繼承，但前朝之法非本朝之法，製度不同並不意味著經學之政治功能的失敗，它隻是在更基礎的層麵起作用。

在董仲舒公羊學與(yu) 《白虎通義(yi) 》中，先王與(yu) 後王、前朝與(yu) 本朝之間的製度關(guan) 係是通過“通三統”的理論來表達的。“通三統學說最為(wei) 精深的思想意義(yi) 不在於(yu) ‘三’，而在於(yu) ‘通’。正是一切曆史社會(hui) 有著類似的義(yi) 理結構與(yu) 治理秩序，‘三’才能夠‘通’，而‘通’也就構成了‘三’的基礎與(yu) 依據。”【34】不同時代的製度變革是經學本身已經考慮到的曆史變化，並從(cong) 中總結出一般性原理，今天謂之理論，古代則謂之“道”。當然，“道”包括理論，而不隻是理論，“道”包含著比理論更多的世界觀的根底內(nei) 容，不過這並不妨礙我們(men) 從(cong) 現代社會(hui) 科學的意義(yi) 上去理解董仲舒所謂的“道不變”。

經學包蘊的道與(yu) 法，發揮作用的條件與(yu) 方式是有差異的。“法”並不統一，是先王之道在特定曆史條件下的應用，具有一定的規範性意義(yi) ，但不一定具有普適意義(yi) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，後世對先王之法應當有所損益，當世應遵時王之法而非過往之法。法的創製離不開道的指導，經學的根本意義(yi) 在於(yu) 道，而不在於(yu) 法。在時王之法普遍有效的情況下，經學便回歸国际1946伟德與(yu) 文化教育領域；而當秩序崩解之際，經學之道與(yu) 先王之法的範例就成為(wei) 收拾人心、重建新王之法的文明火種。經學經邦濟世之大用即在於(yu) 此。去古愈遠，離先王之時代也就越遠，五經的製度意義(yi) 就越低，對聖人之道的闡釋也就更為(wei) 集中。經學之於(yu) 中國現代社會(hui) 亦是如此，法變而道不變。具體(ti) 而言，盡管新時代的物質環境與(yu) 製度環境發生了巨大的變化，經學蘊含的作為(wei) 中華文明核心要素的世界觀、價(jia) 值觀始終充當著文化基因與(yu) 文明信念，並持續發揮作用。

再次，就其感情生活與(yu) 信仰生活而言，作為(wei) 理性存在者的“人”更多地體(ti) 現為(wei) 理想而非現實。人的感情與(yu) 信仰需要不是自足的，在相當程度上不是由理性推導出來的，而是來自文化傳(chuan) 統、宗教傳(chuan) 統與(yu) 生活環境的熏陶與(yu) 塑造。人非獨居動物而是社會(hui) 動物、城邦動物的本質即在於(yu) 人對於(yu) 社會(hui) 認同的內(nei) 在需要。人組成群體(ti) 所需要的認同必然建基於(yu) 廣泛的世界觀與(yu) 價(jia) 值觀上的共識，並由此構成不同的文明傳(chuan) 統與(yu) 社會(hui) 習(xi) 俗。文明、國家和社會(hui) 的構成係統中必然有最基本的共識內(nei) 容，這些內(nei) 容形塑了共同的生活方式。基於(yu) 共識可以生長出不同的理論分支，但這並不妨礙前者在社會(hui) 中的普遍意義(yi) 。現代社會(hui) 所說的文化多元、言論自由、學術自由等觀念與(yu) 經學未必矛盾，因為(wei) 經學的基礎是中國之為(wei) 文明的基本共識內(nei) 容，在此基礎上亦有思想與(yu) 理論的不同。現代所謂多元與(yu) 自由並不應用於(yu) 建構社會(hui) 的基本共識層麵，而是針對基本共識層之上的思想層次。

結論

在現代的中國哲學史與(yu) 思想史敘事中，我們(men) 可以看到20世紀以來現當代學者對中國古代的定義(yi) 和批判，同中國古代學術思想自我理解之間的鴻溝。將經學理解為(wei) 史學，並進一步視之為(wei) 曆史之物，否認經學對恒常之道的蘊含，甚至僅(jin) 僅(jin) 將經學視為(wei) 政治統治工具，將經學與(yu) 傳(chuan) 統思想內(nei) 容區別開來，這與(yu) 先儒對經學的理解相去甚遠。我們(men) 發現，從(cong) 曆史與(yu) 政治的角度去理解經學並不能體(ti) 現出經學的主要內(nei) 涵，以此來批評古代的經學觀念，古代學者必不能屈服。在現代學術話語中，將經學理解為(wei) 中國之為(wei) 文明的基本共識，理解為(wei) 一種文明的核心內(nei) 容，更能體(ti) 現經學的基本內(nei) 容及其在中國曆史上的作用，也因此可以彌合古今之間看待經學的巨大差異。

經學作為(wei) 王官學並不意味著思想專(zhuan) 製，而是一種文明形態所表現出的共同生活方式。經學成為(wei) 漢代官學不僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 國家政治的選擇，而是戰國以降在尋求秩序重建過程中得出的基本共識。一種文明的生活共同體(ti) 需要取得基本共識以形成基礎性的內(nei) 在秩序，其主要內(nei) 容包括關(guan) 於(yu) 世界觀的神話敘事與(yu) 曆史敘事，共同的倫(lun) 理觀念、政治原則、社會(hui) 組織形式和日常生活中的禮儀(yi) 習(xi) 俗。五經成為(wei) 官學不是偶然的，這是由五經及其解釋係統所包含的一個(ge) 完備的文明體(ti) 之內(nei) 容決(jue) 定的。離開了五經，諸子百家中的任何一家都不足以單獨構成一個(ge) 社會(hui) 的思想文化底層設定的結構性需要。從(cong) 戰國諸子對秩序的尋求到漢代經學給出的係統回答，其中包含著中國社會(hui) 建構的內(nei) 在邏輯，而非僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 政治權力的意誌。例如《儀(yi) 禮》所載婚禮、冠禮、喪(sang) 禮等製度，構成華夏文明共同的生活習(xi) 慣，這些源於(yu) 禮法習(xi) 俗的生活方式與(yu) 專(zhuan) 製顯然是兩(liang) 個(ge) 不同層麵的問題。

英國政治學者芬納在《統治史》中以國家與(yu) 宗教的關(guan) 係為(wei) 綱，歸納了世界曆史上不同類型的政體(ti) ，卻認為(wei) 儒家社會(hui) 難以容納其中【35】。原因在於(yu) ，儒家社會(hui) 中的宗教要素消融在社會(hui) 生活的方方麵麵，包括政治，在整個(ge) 國家與(yu) 社會(hui) 層麵不存在一個(ge) 統一而獨立的宗教性組織。儒家事實上起到了與(yu) 西方宗教相似的社會(hui) 作用，但儒家顯然又與(yu) 西方的宗教有所區別。作為(wei) 儒家社會(hui) 之共同經典的經學不隻是曆史政治之物，經學中所蘊含的世界觀、價(jia) 值觀以及思想方式仍然鮮活地體(ti) 現於(yu) 中國現代社會(hui) 。將經學視為(wei) 中華文明的共同經典是恰當的，經學事實上包含著文明的基本要素。

將經學視為(wei) 一種文明論視野下的結構性要素與(yu) 文獻體(ti) 係，有助於(yu) 理解今天我們(men) 所要尋求的哲學話語與(yu) 文化建設所為(wei) 何事。一個(ge) 社會(hui) 中的自由與(yu) 多元是建立在文明共識基礎上的，隻有基於(yu) 這種底層共識，人類才能組織為(wei) 不同規模的生活共同體(ti) ，而不至於(yu) 陷入一切人反對一切人的自然狀態。如此才能像《漢書(shu) ·藝文誌》所建構的經子係統那樣，將當代社會(hui) 中多元的思想觀念與(yu) 文化主張納入到係統結構中去，將這些不同的思想主張安排在這個(ge) 係統的不同位置。中國有獨特的底層世界觀設定，底層世界觀的差異並不妨礙表層理論資源的相互借鑒，形形色色的哲學主張在中國文明底層邏輯的基礎上仍然可以自由地發揮作用。古代經學與(yu) 子學的結構安排，儒家與(yu) 民間宗教之關(guan) 係，印度佛教的中國化，及三教合流的社會(hui) 思潮，為(wei) 我們(men) 提供了如何在華夏文明共識的基礎上，將社會(hui) 文化與(yu) 宗教信仰融合為(wei) 一個(ge) 動態穩定係統的曆史經驗。經學作為(wei) 文明共識的現代闡釋，將為(wei) 當代思想文化整合與(yu) 中國話語建構奠定基礎。

注釋
 
1孫江主編：《亞洲概念史研究》第1-8卷，北京：商務印書館，2018-2022年。
 
2吳義雄：《時勢、史觀與西人對早期中國近代史的論述》，《近代史研究》2019年第6期。
 
3 章學誠：《與陳鑒亭論學》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第717頁。
 
4 章學誠：《答甄秀才論修誌第一書》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第842頁。
 
5 張瑞龍：《“六經皆史”論與晚清民國經史關係變遷研究》，《中國文化研究》2005年第4期。
 
6 胡適：《章實齋先生年譜》，上海：商務印書館，1922年，第105-106頁。
 
7 章太炎：《與人論〈樸學報〉書》，《章太炎全集》第4冊，上海：上海人民出版社，1985年，第153-154頁。
 
8 參見陳壁生：《經學的瓦解》，上海：華東師範大學出版社，2014年。
 
9 嚴昌洪、何廣編：《中國近代思想家文庫·楊毓麟陳天華鄒容卷》，北京：中國人民大學出版社，2014年，第270-271頁。
 
10 丁四新：《“罷黜百家，獨尊儒術”辨與漢代儒家學術思想專製說駁論》，《孔子研究》2019年第3期。
 
11 劉桂生：《論近代學人對“罷黜百家，獨尊儒術”的曲解》，《北大史學》第2期，北京：北京大學出版社，1994年，第130-131頁。
 
12 [美]馬裏烏斯·B·詹森主編，王翔譯：《劍橋日本史》第5卷，杭州：浙江大學出版社，2014年，第624-631頁。
 
13 陳獨秀：《憲法與孔教》，張寶明主編：《新青年·政治卷》，鄭州：河南文藝出版社，2016年，第60頁。
 
14 陳獨秀：《吾人最後之覺悟》，張寶明主編：《新青年·政治卷》，第43頁。
 
15周予同：《治經與治史》，朱維錚編：《周予同經學史論著選集》，上海：上海人民出版社，1983年，第621-622頁。
 
16 朱維錚：《中國經學史十講》，北京：中信出版集團，2020年，第9頁。
 
17 湯誌鈞：《近代經學與政治》，北京：中華書局，2000年，第7頁。
 
18 參見任劍濤：《超越經學，回歸子學：現代儒學的思想形態選擇》，《文史哲》2019年第4期；李存山：《反思經學與哲學的關係》（下），《哲學研究》2011年第2期；黃玉順：《中國學術從“經學”到“國學”的時代轉型》，《當代儒學》第2輯，桂林：廣西師範大學出版社，2012年；白彤東：《經學還是子學——政治儒學複興應選擇何種途徑》，《探索與爭鳴》2018年第1期。
 
19 茅海建：《晚清的思想革命》，《曆史的敘述方式》，上海：上海三聯書店，2019年，第208頁。
 
20 趙妍傑：《家庭革命：清末民初讀書人的憧憬》，北京：社會科學文獻出版社，2020年，第1-2頁。
 
21 王汎森：《傅斯年：中國近代曆史與政治中的個體生命》，北京：三聯書店，2012年，第44頁。
 
22 傅瓊：《基佐文明進步史觀述論》，《史學月刊》2007年第5期。
 
23 劉文明：《歐洲“文明”觀念向日本、中國的傳播及其本土化述評——以基佐、福澤諭吉和梁啟超為中心》，《曆史研究》2011年第3期。
 
24 傅永軍：《啟蒙與現代性的生成》，《東嶽論叢》2008年第6期。
 
25 霍偉岸、朱欣：《從輝格史觀到語境主義：柏克政黨理論的闡釋及其方法論反思》，《中國人民大學學報》2021年第3期。關於輝格史觀可參見[英]巴特菲爾德：《曆史的輝格解釋》，北京：商務印書館，2012年；裴亞琴：《17-19世紀英國輝格主義與憲政傳統》，北京：中國社會科學出版社，2014年。
 
26 袁進論述了清末民初反儒家思潮中儒家與西方曆史進步主義之間的複雜關係，並批評當時學者過於簡單地將儒家與西方思想對立起來的做法。見氏著《儒家與曆史進步主義》，《社會科學》2004年第2期。
 
27 甘陽、劉小楓等：《古典西學在中國》（一），《開放時代》2009年第1期。
 
28 吳飛認為，正如西方宗教對西方現代社會的奠基性意義，中國當代學者也應更加重視傳統經學的品質，現代社會的文明危機需要返回到各自文明傳統中去尋求解決之道。見氏著《從總體上比較中西文明》，《中央社會主義學院學報》2018年第6期。
 
29 胡適：《諸子不出王官論》，《中國哲學史大綱》，北京：中華書局，2013年，第299-306頁。
 
30 吳根友、黃燕強：《經子關係辨正》，《中國社會科學》2014年第7期。
 
31 司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第3288-3289,3288-3289頁。
 
32 班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1746頁。
 
33 參見吳根友、黃燕強：《經子關係辨正》，《中國社會科學》2014年第7期。
 
34 參見肖航：《王道之綱紀——〈白虎通義〉政治思想研究》，北京：商務印書館，2017年。
 
35 秦際明：《“通三統”與秩序的政教之旨》，《學海》2016年第5期。
 
36 [英]芬納著，蘇百亮、黃震譯：《統治史》卷1，上海：華東師範大學出版社，2010年，第22—23頁。