惠棟的性情論及其在清代哲學中的定位

作者：穀繼明

來源：《同濟大學學報》2022年第4期

摘    要：惠棟通過文獻學考辨，指出《文言傳(chuan) 》“利貞者性情也”的“性情也”本當作“情性也”，以此批評王弼、程頤等有“性善情惡”之嫌的“性其情”說。與(yu) 此相對，惠棟斟酌《參同契》等古義(yi) ，提出“推情合性”說，即情之發自然合於(yu) 性，以與(yu) 《中庸》“發而皆中節謂之和”相發明。漢儒不論是董仲舒還是翼奉，皆沒有“性善情惡”之說。在他們(men) 看來，情最初隻是人的一種機能事實，它隻有在後來的發展中，在與(yu) 外物接觸時，才能因人自主的選擇而產(chan) 生善或惡的結果。然人情就其現實而言非常複雜，情之發隨時合於(yu) 性，這是聖人之境地。惠棟即由此判攝古代學術，以六經的“推情合性”義(yi) 為(wei) 生知安行之學，以理學的克治工夫論為(wei) 困知勉行之學。由此他實現了對漢學和宋學的統合，這與(yu) 戴震及其後學的性情論思路有較大差別。

關(guan) 鍵詞：推情合性；惠棟；清代哲學；漢學

惠棟、戴震並為(wei) 乾嘉樸學的先導人物。然惠棟一般被認為(wei) 是從(cong) 事纂述的經師，鮮有哲學義(yi) 理的發明。戴震在清代哲學中一直受到重視，近幾十年來阮元、焦循、孫星衍乃至段玉裁等考據學家的性情論述也得到了充分討論。針對惠棟的性情論研究，比較有代表性的學者有孫邦金、鄭朝暉等人，但問津者仍較少。這一方麵是由於(yu) 惠棟在寫(xie) 作時往往綴次古說、鮮下己意，另一方麵則是由於(yu) 他常將觀點隱藏在訓釋中。然不少學者指出，惠棟對理學性命論的批駁影響了戴震，並勾勒出清代性情論的一條脈絡。那麽(me) ，惠棟對戴震以及清代性情論的影響到底如何?其性情論又有何特色?對此，本文試圖在以往的研究基礎上做一些澄清和推進。

一、 推情合性

宋明理學中常以《中庸》的“中和”論性情，所謂“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和”。惠棟則將之與(yu) 《文言傳(chuan) 》“利貞者情性也”互相詮釋。“利貞”在漢《易》和惠棟那裏意味著爻變之正成既濟定。此《易》學象數的大意是：在乾坤六十四卦中，乾坤兩(liang) 卦是其他六十二卦的基礎，其他卦皆是乾坤（陰陽）交通而成；對於(yu) 易卦而言，陽爻居陽位、陰爻居陰位為(wei) 得正，否則為(wei) 不正；六十二卦唯既濟卦六爻皆正，其他在乾坤推移中的六十一卦，其不正的爻皆須改變自身，以朝向既濟；卦爻辭中的吉凶悔吝，皆與(yu) 此之正或不正的運動相關(guan) 。

“利貞”指示了爻變之正，放在性情說上，即是情發而合於(yu) 性。惠棟由此發展出其甚有特色的性情說。概要言之，其情性說有三點：（1）性情一貫；（2）推情合性；（3）性之初有善而無惡。

從(cong) 魏晉到宋明時期，人們(men) 為(wei) 了探究惡的來源問題進行了各種思考。如果堅持性善論，一種解決(jue) 的思路便是將惡歸之於(yu) 情，由此產(chan) 生了“性善情惡”說。惠棟追溯了此說兩(liang) 個(ge) 階段的代表：一是魏晉時期王弼的“性其情”說，一是宋明時期的“幾善惡”說。兩(liang) 者都是在《周易》詮釋中提出的。王弼說來自對《文言傳(chuan) 》“利貞者，性其情也”的注釋：“不為(wei) 乾元，何能通物之始?不性其情，何能久行其正?”孔穎達疏解曰：“性者天生之質，正而不邪；情者性之欲也。言若不能以性製情，使其情如性，則不能久行其正。”【1】王弼沒有直接以情為(wei) 邪，但既然以性為(wei) 正，則情有其邪。孔穎達的解釋更具代表性，或是用六朝舊疏而為(wei) 說。【2】六朝時“性其情”說極為(wei) 流行，如南朝舊疏解釋《論語》“性相近也，習(xi) 相遠也”謂：

性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲動彰事，故曰成也。然性無善惡，而有濃薄。情是有欲之心，而有邪正。性既是全生而有，未涉乎用，非唯不可名為(wei) 惡，亦不可目為(wei) 善，故性無善惡也。……《易》曰：“利貞者，性情也。”王弼曰：“不性其情，焉能久行其正?”此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故雲(yun) 性其情。情近性者，何妨是有欲?若逐欲遷，故雲(yun) “遠”也。若欲而不遷，故曰“近”。【3】

皇侃所引舊說可概括為(wei) “性無善惡，情有善惡”，頗受佛教影響。唐代李翱又有“性善情邪”說：“人之所以為(wei) 聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為(wei) 也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。”【4】

理學興(xing) 起後，理學家們(men) 反對佛教、老莊，如程頤對王弼有不少批評，卻亦用“性其情”說，《顏子所好何學論》謂：

天地儲(chu) 精，得五行之秀者為(wei) 人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義(yi) 禮智信。形既生矣，外物觸其形而動於(yu) 中矣。其中動而七情出焉，曰喜怒哀樂(le) 愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情，使合於(yu) 中；正其心，養(yang) 其性，故曰“性其情”。愚者則不知製之，縱其情而至於(yu) 邪僻，梏其性而亡之，故曰“情其性”。【5】

程頤意識到了情的危險性，將情看作需被修正管束者。他並沒有直接將情視為(wei) 惡。如龐萬(wan) 裏所指出的：“程頤主張‘性其情’，側(ce) 重講性、情對立的一麵。但他也講到性、情同一的一麵。”6然無論如何，宋明時期對於(yu) “情”多持負麵的看法，至少也會(hui) 認為(wei) 其可以為(wei) 善、可以為(wei) 惡。由此亦可看出王弼“性其情”說的影響力。是故惠棟力駁“性其情”說：

《孟子》曰：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣。”又雲(yun) ：“若夫為(wei) 不善，非才之罪也。”繼又雲(yun) ：“人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉者，是豈人之情也哉。”孟子言性而及情，情猶性也。故《文言》曰：“利貞者，情性也。”（自注：俗本雲(yun) ：“利貞者，性情也。”王弼注遂有“性其情”之語。是性善而情惡，非孟子之義(yi) 也。）【7】

清代學者如戴震、俞樾等指出，孟子“乃若其情”的“情”是“情實”之義(yi) 【8】，與(yu) “性”接近。這種分析往往把“乃若其情”的情與(yu) 喜怒哀樂(le) 之情的情區分開來。惠棟雖然也指出孟子的“情”與(yu) “性”字義(yi) 接近，卻又將此情實之情與(yu) 七情之情不加區分。從(cong) 先秦語境來看，情實與(yu) 七情並不存在嚴(yan) 格的區分——這在哲學上意味著，七情也是人最真實的內(nei) 容。情一方麵指向四端和喜怒哀樂(le) ，另一方麵又是與(yu) 性一致的“情實”，情既善，則七情亦非惡，而不必說“性善情邪”了。

惠棟通過文獻學來麵對訓解的問題。其《易微言》提出，“性其情”緣於(yu) “利貞者，性情也”的錯誤版本，《文言傳(chuan) 》本來當作“情性也”。這種改動是頗為(wei) 大膽的，今傳(chuan) 諸多《周易》版本皆作“性情也”，唯《古易音訓》載：“性情：晁氏曰‘鄭作情性’。”【9】晁以道所見鄭玄注本作“情性也”，然鄭玄原本是否如此，值得懷疑。【10】作“情性”亦無不可，因先秦兩(liang) 漢時，常常性情連用，有時稱“性情”，有時稱“情性”。如《周禮·弓人》“凡為(wei) 弓各因其君之躬誌慮血氣”，鄭注謂“又隨其人之情性”。《文言傳(chuan) 》作“性情也”“情性也”都講得通，從(cong) 文本本意來說，性、情同義(yi) 連用，“利貞者，性情也”的意思即性情當得其正。而王弼訓釋的問題在於(yu) 把“性情也”讀成了動賓結構，認為(wei) 情需要矯正。惠棟雖然否認“性其情”，卻沒有回到性情同義(yi) 反複的讀法，而是提出“推情合性”說。《周易述》載《文言傳(chuan) 》徑作“利貞者情性也”，注曰“推情合性”，疏文謂：

此魏伯陽義(yi) 也。爻不正以歸於(yu) 正，故曰利貞。性，中也。情者，性之發也。發而中節，是推情合性，謂之和也。《易》尚中和，故曰“利貞者情性”。聖人體(ti) 中和，天地位，萬(wan) 物育，既濟之效也。【11】

惠棟以“推情合性”解釋“情性”也是一種動詞語法，隻是與(yu) 王弼“性其情”的用法相反。“推情合性”來自《參同契》“陽數已訖，訖則複起。推情合性，轉而相與(yu) ”，其在原文中是何意思呢?陰長生注謂：“陽生於(yu) 子，終於(yu) 巳；陰生於(yu) 午，終於(yu) 亥。陽生則陰複，陰生則陽複。雖性自然，而有如禪位。”12根據此注而推，陰陽之變化謂之情，其變化之應然則謂之性。“推情合性”，於(yu) 《參同契》而言，即其陰陽變化合乎自然之節。這是第一種解釋。

其實《參同契》別處也討論了性、情：“陰陽為(wei) 度，魂魄所居。陽神日魂，陰神月魄。魂之與(yu) 魄，互為(wei) 室宅。性主處內(nei) ，立置鄞鄂。情主營外，築垣城郭。城郭完全，人物乃安。”彭曉注謂：

“魂魄所居，互為(wei) 室宅”者，謂日魂月魄，相拘於(yu) 金室之中，為(wei) 丹根基也。“性主處內(nei) ，立置鄞鄂”者，性屬金也，金主理內(nei) ，承領外符，而養(yang) 靈汞。鄞鄂，即形貌也。“情主營外，築固城郭”者，情，火符也，火行六虛，而為(wei) 砂汞城郭。人民即砂汞也。【13】

《參同契》為(wei) 丹經之書(shu) ，頗多隱語。然以句意而推，魂對應性，為(wei) 陽，魄對應情，為(wei) 陰。“魂之與(yu) 魄，互為(wei) 室宅”，結合下句，則性為(wei) 內(nei) 室、為(wei) 鄞鄂，情為(wei) 外宅、為(wei) 城郭。如果以此“性陽情陰”說回顧“推情合性”章，裏麵講到月體(ti) 消息，則“推情合性”的意思就是陰陽的消息。易言之，性情的推蕩就是陰陽的推蕩，用月體(ti) 納甲來表現。這是第二種解釋。

以上兩(liang) 種解釋都有可能。無論何種解釋，皆將性情看作是一致的、和諧的。惠棟在這一點上繼承了《參同契》的立場，是故我們(men) 不能把惠棟的“推情合性”解釋成“修正情使之合於(yu) 性”，不然仍是性善情邪的“性其情”立場。若要探究其實義(yi) ，還是回到我們(men) 前引惠棟的那段文字：“性，中也。情者，性之發也。發而中節，是推情合性，謂之和也。”然惠棟又說：

《彖傳(chuan) 》屢言“天地之情”，情猶性也。《中庸》曰：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”情和而性中，故“利貞者，情性也”。（自注：利貞故中和。六爻不皆中，故雲(yun) 貞。）【14】

既以情為(wei) 和，又以“推情合性”為(wei) 和，唯一可能的解釋便是，情作為(wei) 性之發，本身就是發動的意思，情的發動自然合於(yu) 性，此即“推情合性”，簡稱“情性”。但就現實而言，情之發動並不都合於(yu) 性，惠棟此命題即使在訓解上合於(yu) 古義(yi) ，在現實中又如何成立呢?他需要為(wei) 此命題限定條件，如此也就涉及後麵的判攝。

二、 性之初有善而無惡

“推情合性”是惠棟關(guan) 於(yu) 性情的基本命題。《大戴禮記》謂：“聖人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬(wan) 物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬(wan) 物者也；情性也者，所以理然否取舍者也。”15惠棟引用此來說明“情性”（而非“性其情”）的重要性。但情的具體(ti) 內(nei) 容及其發生機製為(wei) 何?《中庸》講喜、怒、哀、樂(le) 四情，《禮運》有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七情。

惠棟援引漢代經學之義(yi) 來分析情。在五經之中，與(yu) 情性最密切的即《詩》學。惠棟引翼奉謂：“《詩》之為(wei) 學，情性而已。五性不相害，六情更興(xing) 廢。觀性以曆，觀情以律。”16按翼奉為(wei) 齊《詩》宗師，他說“參之六合五行，則可以見人性，知人情”，此即：將人性與(yu) 五行相連，將人情與(yu) 六律相連。具體(ti) 說來，即：

知下之術，在於(yu) 六情十二律而已。北方之情，好也；好行貪狼，申子主之。東(dong) 方之情，怒也；怒行陰賊，亥卯主之。貪狼必待陰賊而後動，陰賊必待貪狼而後用，二陰並行，是以王者忌子卯也。禮經避之，《春秋》諱焉。南方之情，惡也；惡行廉貞，寅午主之。西方之情，喜也；喜行寬大，巳酉主之。二陽並行，是以王者吉午酉也。《詩》曰：“吉日庚午。”上方之情，樂(le) 也；樂(le) 行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也；哀行公正，戌醜(chou) 主之。辰未屬陰，戌醜(chou) 屬陽，萬(wan) 物各以其類應。【16】

任蜜林根據上述配合作過圖示，或可參看。【17】之所以要如此配合來描述情，因翼奉的宗旨是“觀性以曆，觀情以律”。張晏注說：“性謂五行也，曆謂日也。情謂六情，廉貞、寬大、公正、奸邪、陰賊，貪狼也。律，十二律也。”【16】性即仁義(yi) 禮智信，與(yu) “日”（十天幹）相關(guan) ；情即六情，與(yu) “辰”（十二地支）相關(guan) 。五行與(yu) 六律相為(wei) 表裏，天五、地六在《漢書(shu) ·律曆誌》中被視作天地之中數，此漢學之通義(yi) ，與(yu) 性屬陽、情屬陰的說法一致。《白虎通》總結說：

性情者，何謂也?性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內(nei) 懷五性六情。情者，靜也。性者，生也。此人所稟六氣以生者也。故《鉤命決(jue) 》曰：“情生於(yu) 陰，欲以時念也。性生於(yu) 陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。”【18】

然而我們(men) 還需要注意的是，翼奉以地支和十二律配六情，並不是直接把十二律與(yu) 某個(ge) 人的性情相等同。人的六情，與(yu) 十二律通過感應建立關(guan) 係，感應的基礎乃是“氣”。風為(wei) 氣之動，《太平禦覽》九引《物理論》:“風者陰陽亂(luan) 氣，激發而起者也。猶人之內(nei) 氣因喜怒哀樂(le) 激越而發也。”19盧央將翼奉此說稱為(wei) “六情風占”20，甚是。

惠棟雖援引翼奉的性情說，但此說似與(yu) 他的立場有衝(chong) 突。如前所述，惠棟不認同“性善情惡”，因情之發即是和，不可雲(yun) 惡。然在翼奉的敘述中，六情似有善惡兩(liang) 類：

南方，惡：廉貞。西方，喜：寬大。下方，哀：公正。

北方，好：貪狼。東(dong) 方，怒：陰賊。上方，樂(le) ：奸邪。【21】

第一行裏廉貞、寬大、公正顯然是積極性的描述，而下麵的貪狼、陰賊、奸邪則是消極性的描述。由此不難推斷，翼奉以惡、喜、哀三情為(wei) 善情，以好、怒、樂(le) 三情為(wei) 邪情。《五行大義(yi) 》即引翼奉曰：“情勝性則亂(luan) ，性勝情則治。性自內(nei) 出，情從(cong) 外來。情性之交，間不容係。”【22】漢代還有一些流派認為(wei) 情是消極的。如河上公主張去情：“守五性，去六情，節誌氣，養(yang) 神明。”【23】道教對情欲持負麵看法，此點可以理解。漢儒是否也持根本的“性善情惡”說呢?董仲舒《深察名號》篇謂：

天地之所生，謂之性情。性情相與(yu) 為(wei) 一瞑。情亦性也。謂性已善，奈其情何?故聖人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。【24】

按照此段的說法，廣義(yi) 的性似包含陽性、陰情兩(liang) 個(ge) 方麵。因為(wei) 性中有情，所以不能稱“性善”。是故徐複觀、徐興(xing) 無、任蜜林將董仲舒的性情論定位為(wei) “性善情惡”說。【25】我們(men) 可以將這類思路總結如下：性A包含性a和情b【26】，性a是善的而情b是惡的，所以不能說性A是善的。

但董仲舒性情論的複雜性遠非一句“性善情惡”可以概述。他從(cong) 未說過“性善情惡”，這隻是解讀者的推論。董仲舒隻是認為(wei) ，天有陽陰，人有性情，性陽情陰。他不可能說，天的陽就是善，天的陰就是惡。天之陽與(yu) 陰對應的是德與(yu) 刑。董仲舒將天道視為(wei) 人之身體(ti) 及社會(hui) 的根源，但並沒有將屬人的善惡價(jia) 值直接加諸天道之上。從(cong) 一般哲學理論而言，這也是不可能的。天的陽陰對應德刑，這種德刑盡管有目的性（而與(yu) 王充去目的性的“自然”不同），但仍非屬人的。由此其人性論也可有順暢的理解。如前賢皆指出的，董仲舒既反對孟子的性善又反對荀子的性惡。他說：“今萬(wan) 民之性，待外教然後能善，善當與(yu) 教，不當與(yu) 性。”又說，“民受未能善之性於(yu) 天，而退受成性之教於(yu) 王。”【27】反對以善加於(yu) 性，不是因為(wei) 性惡，也不是因為(wei) 將來會(hui) 流於(yu) 惡，而是因為(wei) 他對“性”的界定乃是天生自然之質，此時還未能以屬人倫(lun) 理之“善”加於(yu) 其上。以此類推，我們(men) 前麵列舉(ju) 的諸家以“性善情惡”來論證整體(ti) 之不可謂善的思路也是有問題的。因為(wei) 性不能用後來倫(lun) 理之善惡加於(yu) 其上，情猶性也，則最初的情亦不能用後來倫(lun) 理的善惡加於(yu) 其上。情最初隻是人的一種機能事實，它隻有在後來的發展中，與(yu) 外物接觸時，因人自主的選擇而產(chan) 生善或惡的結果。這才是董仲舒否認性善論的思路，即善不可以加於(yu) 最初之性情，而非通過情惡來否定性善。《春秋繁露·實性》又謂：

禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與(yu) 善，人之繼天而成於(yu) 外也，非在天所為(wei) 之內(nei) 也。天所為(wei) ，有所至而止。止之內(nei) 謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰性有善質，而未能為(wei) 善也。【27】

這裏說得很清楚：性作為(wei) 生之質，屬於(yu) 天；在人身上已經實現出來的善，則是王政教化的結果，屬於(yu) 人。“天人感應”往往被理解為(wei) 天人合一，其實“感應”的前提是人已經從(cong) 天分出，若天人本來為(wei) 一，則何必相感。要言之，人來源於(yu) 天，其成長也取資於(yu) 天地，但有其主動性，可以讚天地之化育。王政教化，以及人在教化之下的成德，即是讚天地之化育的體(ti) 現。性屬天，善惡在人成就之後，故不得謂性善；情亦屬天，善惡在人成就之後，故不得謂情惡。

由此我們(men) 再回顧翼奉的性情說。他的稱述方式是情、行對舉(ju) ，比如“北方之情，好也；好行貪狼，申子主之”，其中“好”是情，“貪狼”是行。六情與(yu) 六行之間存在對應關(guan) 係。直接可以斷定正邪的是六行，即貪狼、陰賊、奸邪為(wei) 邪行。這三邪行雖然與(yu) 好、怒、樂(le) 相對應，但對應並非等同。正確的理解是，貪狼之行是從(cong) “好”情中發出的——從(cong) “好”情中發出並非意味著“好”就是貪狼。其他怒與(yu) 陰賊、樂(le) 與(yu) 奸邪關(guan) 係亦然。武王一怒而伐紂，聶政之怒白虹貫日，這些都不可謂之惡或者邪情。甚至我們(men) 可以從(cong) 怒情中找到與(yu) “陰賊”的關(guan) 係，賊之行偏向於(yu) 破壞：武王怒伐紂，在紂王看來，武王之行即是陰賊；聶政怒刺俠(xia) 累，在俠(xia) 累看來，聶政之行即是陰賊。貪狼、陰賊、奸邪等翼奉的“六行”不完全從(cong) 道德善惡角度來立論，而是就預測者的利害來立論。這個(ge) 預測者，即是“主—客”關(guan) 係中的主，具體(ti) 主要表現為(wei) “君主—來臣”關(guan) 係中的君主。六行是實踐中的功能性描述，而非倫(lun) 理學意義(yi) 的善惡概念。然則其根源的六情更不可以善惡加之。

在對漢儒消化吸收的基礎上，惠棟提出“性之初有善而無惡”之說：

一，亦作壹。古壹字從(cong) 壺吉，一之初幾也。幾者動之微，吉之先見者也。以此見性之初有善而無惡。惡者善之反，不與(yu) 善對。故雲(yun) 無敵，亦曰獨。君子慎獨，無惡於(yu) 誌也。（惡讀如字。）幾有善而無惡，周子言“幾善惡”，非也。【28】

此判斷與(yu) 惠棟的乾元太極論緊密相關(guan) 。一即元，元者善也。惠棟又謂：“一在《易》為(wei) 太極，在爻為(wei) 初九。凡物皆有對，一者至善，不參以惡。”【28】董仲舒承認人有善質，其善質本於(yu) 天；但反對孟子性善說，反對將屬人的倫(lun) 理之善加於(yu) 性上。惠棟則試圖將宇宙本原之善與(yu) 人性情相貫通。“性之初有善而無惡”實際已經認定這是屬人的善。理學也強調性善，卻是在“理”的意義(yi) 上來講的；若講到氣質，未免有不善。如程顥謂：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩(liang) 物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，（自注：後稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必滅若敖氏之類。）是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。【29】

惠棟對性的界定，在理學家看來，是合理氣而言。然惠棟堅持認為(wei) 這樣的性也仍然是善的。也就是說，在惠棟看來，即使以氣質而言，也沒有生下來的惡人。不唯如此，人們(men) 在初發心之時，其誌意也是善的。所以，他把《中庸》的“無惡於(yu) 誌”解釋成“不存在惡的意念”。“惡者善之反，不與(yu) 善對”，這句判斷的意義(yi) 在於(yu) ，惡並非先天地存在於(yu) 人的性情才之中，它是後起的，應當被理解為(wei) 善的缺失。善是自然、本然的一種秩序，惡則是此種秩序的背離狀態。

三、 理者兼兩(liang)

惠棟認同漢儒之“性者生之質”，因而反對“性即理”說。且在他看來，理亦非形上的主宰或者整體(ti) 。【30】其解釋《說卦傳(chuan) 》“窮理盡性以至於(yu) 命”謂：

《韓非子》曰：“理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也。”“立天之道曰陰與(yu) 陽”，不言“陰陽”而言“陰與(yu) 陽”，是陰陽之理；“立地之道曰柔與(yu) 剛”，是柔剛之理也；“立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”，是仁義(yi) 之理也。陰陽、柔剛、仁義(yi) ，原本於(yu) 性命，所謂“性命之理”。下雲(yun) “兼三才而兩(liang) 之”，是順性命之理也。【31】

惠棟提出了對於(yu) 理的新解釋，但此段稍費解。胡適說“兼兩(liang) 就是成雙成對的。陰陽，剛柔，仁義(yi) ，短長，大小，方圓……都是兼兩(liang) ”，並認為(wei) “這個(ge) 結論可笑”，【32】這種解讀當然是錯的。惠棟說得很清楚：陰陽不是理，“立天之道曰陰與(yu) 陽”的“陰與(yu) 陽”才是陰陽之理。其他“柔與(yu) 剛”“仁與(yu) 義(yi) ”同然。欲明白惠棟的意思，先須看他前麵引用了《韓非子》，據惠棟之意，則他引用的韓非一段話也可以改為(wei) “理者，方與(yu) 圓、短與(yu) 長也”。也就是說，《說卦》的“與(yu) ”，有分的意思。惠棟又點評《中庸》“文理密察，足以有別”，謂“理者，分別之意”。【33】然理不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 分，惠氏又謂：

理字之義(yi) ，兼兩(liang) 之謂也。人之性秉於(yu) 天，性必兼兩(liang) 。在天曰陰與(yu) 陽，在地曰柔與(yu) 剛，在人曰仁與(yu) 義(yi) 。兼三才而兩(liang) 之，故曰“性命之理”。【33】

“兼兩(liang) ”來自《說卦》“兼三才而兩(liang) 之”。如果說“兩(liang) ”代表理的“分”義(yi) ，那麽(me) “兼”則代表理的統合之義(yi) 。隻有“統合”與(yu) “分別”合觀，才是“理”的完整含義(yi) 。由此則前一段引文中惠棟為(wei) 何強調“陰與(yu) 陽”而非“陰陽”才是理，便得明了。“與(yu) ”恰恰表達了這種既有分別又有統合的狀態。

惠棟此處的分辨較以往是一大轉折，而很少人能體(ti) 會(hui) 到其中意義(yi) 。如鄭朝暉謂：“道是一個(ge) 與(yu) 事物的本源相關(guan) 的一個(ge) 概念，理則是一個(ge) 言說事物本質的概念。”又解釋說，“‘不言陰陽’，即不講陰陽相生這種與(yu) 道相連的內(nei) 涵，‘言陰與(yu) 陽’則是揭示天的陰陽屬性。……也就是說，理講的是事物的本質。”【34】陳伯適謂：“道是宇宙一切的總源，而理則是此總源呈顯於(yu) 宇宙間各萬(wan) 事萬(wan) 物中的具體(ti) 律則或特殊性。”【35】如果理與(yu) 道的區別僅(jin) 僅(jin) 是分別性的本質、規律與(yu) 總體(ti) 性的原理之間的區別，惠棟與(yu) 理學家又有何不同呢?理學講理一分殊，並不否認有分別性的理；理學中也有將某物的本質屬性看作理的講法；理學也並不認為(wei) 道就僅(jin) 僅(jin) 是本質，也把道看作本原性的。由此可見，以上對惠棟“理者兼兩(liang) ”的認識是不清楚的。唯孫邦金注意到了其中的關(guan) 鍵，指出惠棟的理“成為(wei) 一個(ge) 關(guan) 係性或對偶性的概念”【36】。然而，他又稱惠棟的理如戴震一樣是“自然法則”【36】，則又做了本質化的理解。

通過對比可見，惠棟的“兼兩(liang) ”說關(guan) 鍵在於(yu) ，它是一個(ge) 標指關(guan) 係或結構的範疇，而非實體(ti) 或名物。舉(ju) 例來說，金剛石是堅硬的，棉花是柔軟的，傳(chuan) 統的人們(men) 或許會(hui) 把堅硬這個(ge) 屬性當作理。但在惠棟看來這並非理，隻有剛、柔的事物各得其宜才是理。理不再指向某一個(ge) 或某一類存在者及其屬性，而是對所有存在者之間關(guan) 係和秩序的確認。以兼兩(liang) 來描述理，則“理”實際就是“乾道變化，各正性命”，成既濟定，天地位、萬(wan) 物育的狀態。

惠棟以性為(wei) “生之質”，此處他又把理看作某種關(guan) 係或結構，則性必然不是理。我們(men) 可以說“性（命）之理”，但不可以說“性即理”，如同我們(men) 可以說“陰陽之理”，不可以說“陰陽即理”。他不僅(jin) 借此反駁宋明理學家“性即理”的說法，還反對“天即理”之說：

《樂(le) 記》言“天理”，謂好與(yu) 惡也。好近仁，惡近義(yi) 。好惡得其正，謂之天理；好惡失其正，謂之滅天理。《大學》謂之“拂人性”。天命之謂性，性有陰陽、剛柔、仁義(yi) ，故曰天理。後人以天、人，理、欲為(wei) 對待，且曰“天即理也”，尤謬。【37】

二程謂“天者理也”【38】mm，惠棟不以為(wei) 然，除了上麵所謂的天在惠棟看來是實體(ti) 而理僅(jin) 僅(jin) 是一種關(guan) 係之外，還有易卦取象的原因。於(yu) 《易》而言：乾為(wei) 性，坤為(wei) 理；天曰道，地曰理。然《樂(le) 記》明明提到“不能反躬，天理滅矣”，天、理組合為(wei) 一個(ge) 專(zhuan) 有名詞，惠棟如何解釋呢?他說：

樂(le) 由天作。樂(le) 者，通倫(lun) 理者也，故謂之天理。理，分也，猶節也。漢律：“逆節絕理，謂之不道。”康成、子雍以天理為(wei) 天性，非是。理屬地，不屬天。一闔一辟、一靜一動，謂之天理。上雲(yun) “人生而靜天之性，感於(yu) 物而動，性之容也”，是之謂天理。【37】

樂(le) 與(yu) 天相關(guan) ，是天氣之律動節奏，有內(nei) 在的和諧結構和秩序。既有關(guan) 係結構，則謂之有理。故與(yu) 樂(le) 有關(guan) 的天理，實際是“天之理”，也就意味著某種來自天的關(guan) 係和秩序。這與(yu) 理學家同義(yi) 反複使用“天—理”一詞有根本不同。因為(wei) 性同樣來自天，所以“天理”即“天之理”，亦即“性之理”。性有陰陽，有五行，其間的配比得當，謂之得理。情為(wei) 性之發，故情亦有理，而謂之“天之理”。《樂(le) 記》關(guan) 注於(yu) 六情中的好惡。惠棟在引“感於(yu) 物而動，性之欲也”時指出：“欲，《史記》作頌，徐廣讀為(wei) 容。”【37】惠棟讚同“容”字，實取“兼容”之意，以證成“理者兼兩(liang) ”之說。【39】具體(ti) 來說，性之兼兩(liang) 即好惡。物來感人時，人即產(chan) 生好惡，其好惡得正，即謂之合天理。這裏的合天理不是合於(yu) 某種律法，而是好惡有其節度和秩序。他反對鄭玄、王肅提出的“以天理為(wei) 天性”，反對理學的“性即理”和“天即理”。

《樂(le) 記》出現了“滅天理而窮人欲”的說法，宋明理學即以“存天理，滅人欲”為(wei) 工夫。如程顥謂：“不是天理，便是私欲。”【38】不少學者指出，理學家的“人欲”與(yu) “欲”不同，指的是不合理的欲望，故非禁欲主義(yi) 者。【40】然而，其中還是體(ti) 現了理、欲的對立。惠棟明確反對“後人以天、人，理、欲為(wei) 對待”的說法。但在惠棟的全部著作中，討論“欲”的地方不是太多。且損卦《象傳(chuan) 》曰“懲忿窒欲”，惠棟引《說文》“欲，貪欲也”【41】以證之，似以欲為(wei) 惡。又，其“初”字條曰：

《淮南·俶真》曰：“聖人之學也，欲以反性於(yu) 初。”高誘注雲(yun) ：“人受天地之中以生。孟子曰：‘性無不善。’而情欲害之，故聖人能反其性於(yu) 初。”【42】

惠棟明明前引《孟子》“乃若其情則可以為(wei) 善”以反對性善情惡，這裏不可能接受高氏引孟子後斷之以“情欲害之”來背離孟子之意。《周易述》後麵的《易微言》並非終稿，其中許多引用的條目並非皆惠棟讚同者。高氏之說實本於(yu) 《淮南子·原道訓》的“感物而動，性之害也”，惠棟取“性之容也”而不用《淮南》的“性之害也”，即可知他若有時間修訂必不會(hui) 用高誘此條，或加按語以分辨。其實，段玉裁在解釋“欲，貪也”時即以二字為(wei) 轉注，因而“貪”字本義(yi) 並非消極的意思。故段氏謂：“非欲之外有理也。”【43】惠氏即以理為(wei) 兼兩(liang) ，而《樂(le) 記》的好惡得其正即為(wei) 理，因此欲之得正亦可謂之有理。理不是內(nei) 容，而是一種相宜的結構關(guan) 係。

四、 分判與(yu) 收攝：如何對待理學

為(wei) 區別於(yu) 理學家的理性性善論，我們(men) 姑且可以將惠棟的理論歸入氣質性善論。但須注意本於(yu) 漢學的惠棟，其對“氣質”的使用也已與(yu) 理學不同，它是直接麵向具體(ti) 而豐(feng) 富的經驗世界的。由此他批評周敦頤的“幾善惡”之說，即上引所謂“幾有善而無惡，周子言‘幾善惡’，非也”。《係辭傳(chuan) 》謂“幾者動之微，吉之先見者也”，孔穎達疏謂“諸本或有凶字者，其定本則無”，【44】朱子《本義(yi) 》亦謂“《漢書(shu) 》‘吉’‘之’之間有‘凶’字”【45】。惠棟則評論說：“幾，即一也。一，古文作壹。《說文》:‘壹，從(cong) 壺吉。’即‘吉之先見’之義(yi) 。朱子據《劉向傳(chuan) 》作‘吉凶之先見’，失其義(yi) 矣。”【42】惠棟的反駁在漢儒中亦有據，虞翻注曰“複初元吉，吉之先見者也”，可知此處以幾為(wei) 初動之善；而詳考《係辭傳(chuan) 》上下文義(yi) ，既雲(yun) “君子見幾而作”，是此幾為(wei) 吉善而非惡。周敦頤“幾善惡”無疑受到“吉凶之先見”讀法的影響。不過惠棟對周敦頤的理解有偏差。周敦頤並非在“宇宙最初的動幾”這種意義(yi) 上來說“幾”。人在做事之時，可能善也可能惡，這個(ge) 最初的分界點，即周敦頤所說的“幾”。惠棟則將“幾微”視為(wei) 性最初的展開。於(yu) 《中庸》而言，未發為(wei) 性，已發為(wei) 情。其初發為(wei) 情，情亦善而無惡。最初的誌（意念）亦善而無惡。筆者認為(wei) 惠棟的批評主要不是指向周敦頤，而是陽明學中“無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動”之類的宗旨。惠棟則要走向“至善無惡心之體(ti) ，有善無惡意之動”【46】。這既是六經所展示的聖人境地，也是應然和本然之狀態。

惠棟又引《荀子·解蔽》:“聖人縱其欲，兼其情而製焉者，理矣。夫何強何忍何危。”【42】此處的援引當係認同其說。所謂的“製焉”並非把捉不動，而是其情欲發動自然和諧有序。惠棟解釋此句說：“兼猶盡也。縱欲盡情而不過製，猶縱心所欲不踰矩。”【42】其實“兼其情而製焉者，理矣”恰恰也是“理者兼兩(liang) ”說的來源。而“縱欲盡情而不過製”恰恰是“推情合性”的正麵表達，即情之推自然與(yu) 性合。

縱欲是就聖人而言，惠棟亦非純粹的樂(le) 觀主義(yi) 者，他區分了不同的工夫：性之與(yu) 反之，抑或生知安行與(yu) 困知勉行之學。他有段話意味豐(feng) 富：

後人談孔學者，止及困勉之學，而未及生安。六經之書(shu) ，生安之學為(wei) 多。談困勉之學，未嚐不親(qin) 切而有味。以示學者則善，以之訓詁六經則離者多矣。此七十子喪(sang) 而大義(yi) 乖之故，非後人之過也。【47】

“後人”可以想見指的是理學。“生知安行”與(yu) “困知勉行”有何區別?惠棟注《中庸》謂：

此修道之謂教也。得乾之易者，生而知之者也；得坤之簡者，安而行之者也。九二升五，學而知之者也；六五降二，利而行之者也。二三頻複，困而知之者也；噬嗑初九“屨校滅止”，勉強而行之者也。【48】

以理學的思路來看，所謂生知安行、學知力行、困知勉行，對應三種不同的根性，即聖人、賢人、愚人。惠棟以《易》象注釋，以為(wei) 不須著力、自然得乾易坤簡之正者為(wei) 聖人；乾二之坤五，一變即得正成既濟定，為(wei) 賢人；頻變、懲罰才有可能得正，則為(wei) 困勉之人。惠氏以理學所談為(wei) 困勉之學，意味著理學的人性論以性善情惡說為(wei) 基礎，其工夫論則著重於(yu) 對治或修煉人的情欲，必艱苦用力而後可以成德。理學家或許不會(hui) 同意惠棟這種指責。畢竟程顥強調“勿忘勿助”、陸九淵講“易簡”都是強調不可艱苦著力的工夫。

但我們(men) 仍可以為(wei) 惠棟的判定作一辯護。毫無疑問，從(cong) 六經（及漢經學）時代到理學時代，確實發生了一種變化。惠棟以為(wei) 六經是生知之學，理學是困勉之學，從(cong) 廣義(yi) 角度來理解，這意味著視角的變化。六經的視角主要是聖人。六經的作者就是聖人，且預設的閱讀對象首先也是（當時或後世的）聖人。《易》為(wei) 三聖推究天人之作，《書(shu) 》《禮》為(wei) 三代之政教，《春秋》為(wei) 一王大法，《詩》為(wei) 王政教化表現於(yu) 性情者。《易》之“天行健”雲(yun) 雲(yun) ，《書(shu) 》之“皇建其有極”雲(yun) 雲(yun) ，《詩》之“無聲無臭”雲(yun) 雲(yun) ，《禮》之動容周旋，《春秋》之“元年春王正月”雲(yun) 雲(yun) ，皆聖王自然而然之踐履，本不設立目的，亦不費力。理學產(chan) 生了關(guan) 鍵的轉折：一是聖王變為(wei) 聖人，或曰道統與(yu) 政統之分裂【49】。二是不從(cong) 聖人著手而從(cong) 士著手。“聖人可學”論雖然強調了聖人與(yu) 士之間不存在根本斷裂，但也凸顯了士與(yu) 聖人之間的距離。顏子在北宋被重視，恰恰是士人視角的一種體(ti) 現。“五經”到“四書(shu) ”係統的轉變，也與(yu) 此有關(guan) 。顏子對應於(yu) 惠棟判定係統中的“學知利行”，但宋代理學家很少敢以顏回自命。如此，其學問視角也就是惠棟所謂的“困知勉行”了。惠棟依據六經立場對儒家學說作了類似判教的分別，其係統試圖兼容理學。

五、 餘(yu) 論：惠棟在清代性情說中的定位

惠棟援引古義(yi) 對“理”及“情性”的分析，對理學確實是一種批判。然將之放在戴震以來的理學批判思潮中，則有方枘圓鑿之感。錢穆曾力主戴震之反理學來自惠、戴揚州之晤。如謂：“吳學後起，轉不以詆宋儒過甚為(wei) 然矣。蓋乾嘉以往詆宋之風，自東(dong) 原起而愈甚，而東(dong) 原論學之尊漢抑宋，則實有聞於(yu) 蘇州惠氏之風而起也。”【50】就某些論述而言，戴震後學阮元、焦循等人的性情論亦有引用惠棟的地方。如阮元《性命古訓》討論性情，引述《文言》時即用惠棟之校訂，作“利貞者，情性也”，解釋說：“情發於(yu) 性。……味色聲臭，喜怒哀樂(le) ，皆本於(yu) 性，發於(yu) 情者也。”【51】

但惠棟到戴震及其後學之間是否可以構成一條順當的思想史脈絡呢?恐非如此。陳徽曾懷疑錢穆的判斷，他指出：“無論在治學方法還是為(wei) 學宗旨等方麵，二人皆大相徑庭。就治學方法而言，東(dong) 原並不拘泥於(yu) 一家之說，定宇則尊古而信漢。就問學宗旨而言，東(dong) 原主張由訓故以明道，定宇則似乎並無東(dong) 原此明確之意識，且可能以程朱之義(yi) 理為(wei) 軌囿。”【52】

惠棟的性情論，重新強調六經之學在“生知安行”，不是回複到某種完美主義(yi) 道德修養(yang) 論，而是重新回歸到天道—政教的視角來理解人的性情、實現人的性情之正。對大多數人來說，如果不考慮天道氣運、政治製度和身體(ti) 結構，僅(jin) 僅(jin) 靠自我意誌和向內(nei) 的精神磨煉，“成聖人”是非常困難的。戴震鑒於(yu) 理學遭遇的困難，指出人們(men) 可以通過“絜矩”或遂情達欲，就能成聖人。戴震取消了理學家規定的聖人標準，指出人人可達的聖人未必需要按理學之標準。借鑒漢學的惠棟則完全與(yu) 此不同：聖人的標準固然不可以降低，但對大多數人來說也不必人人皆成聖。政教即保證其中的大多數人符合一般的善即可，但對有誌之士來說，理學的成聖工夫無疑是可取的，故他又認為(wei) 理學“親(qin) 切有味”。【53】乾隆十四年（1749年）四月，惠棟五十三歲，其《與(yu) 沈果堂》謂：

鄙製乾坤二卦經文，已塵清鑒。近又就二卦《彖》《象》。此書(shu) 若成，可以明道，其理與(yu) 宋儒不異，惟訓詁章句絕不同耳。然都是六經中來，兼用漢法耳。【54】

晚明以來及至戴震、戴震後學等所掀起的情欲解放運動，自以程朱之學為(wei) 大敵。然人人皆可成聖、不信他人之權威，此思想實啟自程朱。相對於(yu) 此種思潮運動，惠棟所回到的漢學則是古典的人性論立場，即人有生知、學知、困知之別【55】；與(yu) 此對應，六經為(wei) 生知之學，理學為(wei) 困知之學。既然多數人非生知，則理學對於(yu) 大多數人仍是有效的。因此，“推情合性”也有了雙重含義(yi) ：對於(yu) 聖人來講，情之發自然合於(yu) 性；對於(yu) 普通人來說，情之發或有不合於(yu) 性者，需要以禮來導正。由此我們(men) 才可理解惠棟稱《周易述》“其理與(yu) 宋儒不異”的意圖所在。

注釋
 
1 王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，北京大學出版社，1999年，第21頁。
 
2 《五經正義》多刪削六朝舊疏而成，《周易正義》或孔穎達參與的成分比較多，但仍不免摻雜南朝舊疏。
 
3 皇侃:《論語義疏》，廣西師範大學出版社，2018年，第595-596頁。
 
4 李翱:《李翱文集校注》，中華書局，2021年，第13頁。
 
5 程顥、程頤:《二程集》，中華書局，2004年，第577頁。
 
6 龐萬裏:《二程哲學體係》，北京航空航天大學出版社，1992年，第201頁。
 
7 惠棟:《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第29頁。
 
8 戴震:《孟子字義疏證》，《戴震全書》第6冊，黃山書社，2010年，第197頁。
 
9 呂祖謙:《古易音訓》，《續修四庫全書》第2冊，上海古籍出版社，2002年，第48頁。
 
10 《唐書·經籍誌》載:“《周易》九卷，鄭玄注。”馮椅《厚齋易學》載:“《崇文總目》止有一卷:‘唯《文言》《說》《序》《雜》合四篇，餘皆逸。指趣淵確，本去聖人之未遠也。’《中興》亡。”由此可知，《崇文總目》有一冊雜抄的《周易鄭康成注》，唯餘《文言》等四篇，且北宋時《周易鄭康成注》大部分已亡佚。而“《中興》亡”，可知就這一殘冊南宋時亦亡佚。晁說之所見，或是此殘本。其中的異文，更有可能是傳抄過程中的訛誤，無法令人完全信賴。
 
11 惠棟:《周易述》卷十九，乾隆間雅雨堂刻本，第10頁。
 
12 魏伯:《周易參同契》，陰長生注，《正統道藏》第20冊，上海書店出版社，第81頁。
 
13 彭曉:《周易參同契分章通真義》，《正統道藏》第20冊，上海書店出版社，第148頁。
 
14 惠棟:《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第29頁。
 
15 方向東:《大戴禮記匯校集解》，中華書局，2008年，第60頁。
 
16  班固:《漢書》卷七十五，中華書局，1962年，第3170頁;第3168頁;第3171頁。
 
17 任蜜林:《齊詩“五際”說新探》，《雲南大學學報》（社會科學版），2018年第5期，第40頁。
 
18 陳立:《白虎通疏證》卷八，中華書局，1994年，第381頁。
 
19 《五行大義》引作“陰陽孔氣”，“孔”字為“亂”之訛文。亂氣，猶雜氣也，即陰陽相雜。
 
20 盧央:《京房評傳》，南京大學出版社，1998年，第393頁。
 
21 參見班固:《漢書》，中華書局，1962年，第3168頁。
 
22 蕭吉撰，中村璋八注:《五行大義校注》，汲古書院，1984年，第154頁。
 
23 河上公:《老子道德經河上公章句》，中華書局，1993年，第46頁。
 
24 蘇輿:《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第298頁。
 
25 徐複觀:《兩漢思想史》，九州出版社，2014年，第374頁。徐興無:《漢代人性論中的魂魄觀念》，《南京大學學報（哲學·人文科學·社會科學）》，2010年第2期，第57頁。任蜜林:《董仲舒王道視野下的人性善惡論》，《哲學動態》，2016年第6期，第35頁。
 
26 此處的“性A”指廣義的性，“性a”指狹義的性的屬陽部分。
 
27  蘇輿:《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第303、302頁;第311頁。
 
28  惠棟:《周易述》卷二十二，乾隆間雅雨堂刻本，第48頁;第40頁。
 
29 程顥、程頤:《二程集》，中華書局，2004年，第10頁。
 
30 即朱子所謂“潔淨空曠的世界”。
 
31 惠棟:《周易述》卷二十，乾隆間雅雨堂刻本，第3頁。
 
32 胡適:《戴東原的哲學》，《胡適文集》第7冊，北京大學出版社，2013年，第265頁。
 
33  惠棟:《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第44頁;第43-44頁。
 
34 鄭朝暉:《述者微言——惠棟易學的邏輯化世界》，人民出版社，2008年，第204-205頁。
 
35 陳伯適:《漢易之風華再現:惠棟易學研究》，文史哲出版社，2006年，第1029頁。
 
36  孫邦金:《乾嘉儒學的義理建構與思想論爭》，中國社會科學出版社，2018年，第58頁;第54頁。
 
37 惠棟:《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第44頁;第45頁;第45頁。
 
38  程顥、程頤:《二程集》，中華書局，2004年，第132頁;第144頁。
 
39 按《樂記》此句，《淮南子》又引作“性之害也”。俞樾《群經平議》讀容為動，然“感物而動，性之動也”，辭意重複，疑俞說非。
 
40 陳來:《宋明理學》，華東師範大學出版社，2004年，第2頁。
 
41 據段玉裁校，當作“欲，貪也”，因“貪”字下雲“欲也”，二字互為轉注。
 
42  惠棟:《周易述》卷二十二，乾隆間雅雨堂刻本，第33頁;第12頁;第15頁;第15頁。
 
43 段玉裁:《說文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第411頁。
 
44 王弼注，孔穎達疏:《周易正義》，北京大學出版社，1999年，第309頁。
 
45 朱熹:《周易本義》，《朱子全書》第1冊，上海古籍出版社，2010年，第141頁。
 
46 有趣的是，此種觀點與劉蕺山的觀點頗為相似。盡管他們的語境有差別，對“性”“情”“意”等字的使用也不同，但仍能呈現出問題意識的某種一致性。另外惠棟對於“獨”的重視亦與劉蕺山有一定程度的相似。
 
47 惠棟:《周易述》卷二十三，乾隆間雅雨堂刻本，第47頁。
 
48 惠棟:《易大義》，《續修四庫全書》第159冊，上海古籍出版社，2002年，第435頁。
 
49 關於理學發生時的道統與政統張力問題，參見餘英時:《朱熹的曆史世界》，生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第12-35頁。
 
50 錢穆:《中國近三百年學術史》，商務印書館，1997年，第355頁。
 
51 阮元:《研經室集》，中華書局，1993年，第220-221頁。
 
52 陳徽:《“性與天道”——戴東原哲學研究》，中國文史出版社，2005年，第29頁。
 
53 惠棟並未在價值上全然與理學對立，他批評最多的是理學的方法問題。而戴震“以理殺人”諸論，詆理學不遺餘力。
 
54 王欣夫輯:《鬆崖文鈔續編》，複旦大學圖書館藏稿本，第21頁。
 
55 隻是惠棟恐怕亦未必認可他的時代有生知的聖人，因為對他來說，當時的帝王非終極權威，“大儒”也不存在，唯一的權威即是保存了往古聖人之道的六經。