文章節目：
    
    一 以個人遭遇衡論儒家倫理的謬誤
    二“文化模式”比較的邏輯謬誤
    三“新批判”對儒家義理的隔膜
    四“新批判”對西方參照係的誤讀
    五 滿盤皆錯的“總結性回顧”
    
     
    
    [摘要] 鄧曉芒的“儒家倫理新批判”是基於個人經曆和主觀感受，出於對儒家義理的隔膜和對蘇格拉底的嚴重誤讀，而采用一種簡單的文化模式的比較而做出的對儒家倫理的批判。就其方法論而言，“新批判”不過是沿襲了“五四”和20世紀08年代“新啟蒙”的方式，並無新意；就其實質而言，由於“新批判”缺乏對儒家義理本身的研究，從而愈顯貧乏和無意義。
    
    [關鍵詞] 儒家 新批判 主觀感受 文化模式
    
     
    
     
    
    三年前，鄧曉芒教授發表《再議“親親相隱”的腐敗傾向》（載《學海》2007年第1期），其中，鄧教授為批判儒家“親親相隱”而把蘇格拉底解讀為一位“讚同甚至鼓勵”兒子控告父親的形象；有感於鄧曉芒對蘇格拉底反諷（Socratic irony）的誤讀，筆者撰寫《邏輯、理性與反諷》（載《學海》2007年第2期）就《遊敘弗倫篇》的解讀與鄧曉芒商榷，此外，尚有其他學者對鄧文做出了回應。接著，鄧教授撰寫總標題為《就“親親互隱”問題答四儒生》（載《學海》第4期）對我等再批評，有感於鄧對中西經典和我等文章的三重曲解，筆者撰寫《誣妄的批判》（載《學海》2007年第6期）予以再回應。此後，鄧教授撰寫總標題為《就“親親相隱”問題再答四儒生》（載《學術界》2008年第3、4期）第三次炮轟我們，筆者深感與鄧教授脫離儒家文本義理的大批判周旋下去，已無意義，於是跳出爭論，轉而撰寫正麵闡釋儒家相關義理的文章。[①]現在，鄧曉芒把他與此爭論有關的若幹文章以及批判當代新儒家之代表牟宗三先生的幾篇文章集結成書，美其名曰《儒家倫理新批判》（重慶大學出版社2010年版，以下凡引用該書，隻隨文夾注頁碼）。鄧在該書“序言”（曾以《我為什要批判儒家倫理》為題單獨發表在《中國文化》2010年第3期）宣稱他對儒家的批判應當是有好處的，“關鍵就看儒家信徒願不願意、敢不敢接受這一時代挑戰”（序言，頁11），鄧之前還曾引用蘇格拉底的話，“可是你走了，我的希望全部落空了”（頁132）來諷刺我等高掛免戰牌的策略，又言猶未盡地說，“胡先生的另外三位戰友及時罷手收兵，還是比較明智的”（頁158），基於鄧教授的“誠懇”挑戰和再三挑釁，筆者覺得有必要適當回應，在筆者也可為三年的論戰稍作總結。
    
     
    
    一、以個人遭遇衡論儒家倫理的謬誤
    
     
    
    鄧曉芒在《儒家倫理新批判》的序言即“我什麽要批判儒家倫理”中，以自問自答的方式解釋了他之所以要“死揪住中國傳統文化、特別是儒家文化不放，非要打倒在地誓不罷休”的原因（序言，頁4）。首先，鄧通過訴說其家庭情況和“心路曆程”來解釋他批判儒家的“真正動機”（序言，頁4）。關於鄧的家庭，據其敘述，有三個關鍵點：其一，鄧的祖父是鄉下私塾先生，其父有些“舊學功底”；其二，鄧的外公和父親在家中都極為暴虐和專製，甚至有些變態，其父還是“令人恐懼的權威形象”（序言，頁5）。其三，其母則是這個“封建”家庭的受害者。我對鄧的家庭遭遇尤其是其母親的遭遇深表同情，但我並不讚同鄧對此家庭問題的文化解釋。鄧說：
    
     
    
    現在想來，父親的行為是矛盾的：他既知道封建思想是落後的、反動的，在政治上他不屈從於權勢和不公正的壓力，但他在家裏的行為卻是典型的封建專製，沒有民主，沒有平等，隻有暴力和權威，他把他的子女甚至我母親都當作自己頤指氣使的奴仆。（序言，頁5）
    
     
    
    鄧既然把其家庭遭遇置於“我為什麽要批判儒家倫理”的標題下，言下之意非常明確，他認為其父的暴戾與專製是“封建”文化，亦即其父的“舊學功底”，亦即他所批判的中國文化和儒家倫理熏陶的結果，其父的權威也是儒家權威主義和男權主義的具體體現。不難發現，這其實是近代以降，尤其是“五四”和“文革”時期批判儒家的一項重要指控。就此而言，鄧所謂的“新批判”並無新意，如果說有點新意的話，那就是他試圖以個人的家庭遭遇來證實此種指控。
    
    然而，在筆者看來，鄧的文化解釋很成問題。其一，鄧的外公和父親的行為，到底與儒家倫理有何幹係？儒家倫理一向強調家庭和睦，父慈子孝，雖然在一定程度上強調父親作為一家之長的權威，但也沒有給父親的專製權威和毫無道理的暴戾以學理上的支持。相反，儒家一貫主張，當父親有過錯時，兒子應該勸諫其父。《論語·裏仁》雲：“事父母幾諫，見誌不從，又敬不違，勞而不怨。”《禮記·內則》雲：“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫，諫若不入，起敬起孝，說則複諫，不說，與其得罪於鄉黨州閭，寧孰諫。父母怒不說，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”在此，儒家雖然強調兒子的勸諫方式應該柔聲下氣，即使父親動粗施暴，也應起敬起孝，不生怨心；但是，儒家更為強調的是兒子有勸諫父親遷善改過的義務，以至於以“撻之流血”為代價而不敢廢棄諭父母於道義。孟子說“不孝有三”，通常隻提“不孝為大”，其實，據趙岐注，第一不孝即是“阿意曲從，陷親不義”，可見孟子並不建議兒子毫無道理地屈從父親。荀子在此方向更為激進，他說：“入孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。”（《荀子·子道》）實際上，“以義諫親”、“諭父母於道”是儒家孝道的題中應有之義，亦是儒家孝道的最高義；當父親有過錯而不加規諫使之改過遷善，這是陷父親於不義，遺父親於汙名，這是大不孝。儒家豈能是父親在家專橫暴戾的思想文化之源？儒家豈能在學理上支持父親對其妻女動粗施暴？這明顯違背儒家的仁道原則和惻隱之心。反倒是，根據儒家孝道，鄧曉芒作為“長子”[②]沒能履行其相應的規諫義務，以至於遺其父親以暴虐之名，實為不孝。
    
    誠然，類似的問題父親，在現代社會仍不少見。大文豪托爾斯泰說：“幸福的家庭都是一樣的，不幸的家庭卻各有各的不幸。”對於此類問題父親的產生，我們可以找到很多原因，比如先天稟性、家庭教育、個人修養、個人經曆、與妻子的情感、外在的壓力等等，很難說它有一個儒家文化的“心理結構”在暗中支配。或許有人會說，如果這樣的問題家庭和問題父親很多，具有某種普遍性，這總跟儒家倫理有些關係吧。關於此問題，我們可以從兩個方麵來分析。其一，沒有受過儒學影響的人群，是否就沒有類似的問題？顯然，根據我們日常所看到的新聞報道，其他人群比如西方社會中的家庭暴力的事情也並不鮮見。這樣說，並不意味著家庭暴力具有某種普遍性而使之合法化或正當化，而是意在說明，把家庭暴力與儒家倫理聯係在一起，根本的思路就走錯了。其二，退一步講，我們姑且假設中國的問題父親的比例遠遠高於其他社會，我們也應該區分儒家倫理的真精神與變質的儒家倫理。毫無疑問，任何思想學說在其流傳過程中，尤其是當它與政治意識形態結合後，都難免發生變質，儒家倫理亦不例外。我們並不否認戴震所批評的“以理殺人”的殘酷現實，以及“五四”知識分子所批判的“吃人的禮教”的社會現實，因此，我們也不否認對“儒家”應該有所批判。然而，在我看來，對“儒家”之批判的第一步，首先是厘清儒家之真精神與變質的儒家，闡明儒家義理，從其內部進行批判，惟有如此，批判方能鞭辟入裏，促使儒學轉生。遺憾的是，鄧雖然高調宣稱：“我承認我自己也不過是一個自我反思、自我批判的儒家知識分子罷了！”（序言，頁11）事實卻是，鄧的“新批判”不但未能厘清真假儒家，反而往往把兩者混為一談，以至於其批判往往是他曲解或臆想的“儒家”，雖然洋洋灑灑幾萬字，卻是無的放矢。
    
    總之，以個人的經曆和情結來評價儒家倫理，恰好證明了鄧曉芒的“新批判”乃是基於純粹的主觀感受，而非他一再標榜的客觀和理性。
    
     
    
    二、“文化模式”比較的邏輯謬誤
    
     
    
    為樹立自己為反儒鬥士和中國啟蒙運動之領袖的“思想家”形象，鄧曉芒自認為其“新批判”與以往啟蒙運動者對儒家的批判有著本質的區別，他說：
    
     
    
    我對儒家倫理的批判，絕不可等同於以往的啟蒙思想家對儒家的批判。應當說，以往的啟蒙思想家們對儒家的批判，主要是從現實後果上和時代潮流的角度進行的批判，而少有從學理上進行認真分析，因而帶有很強的情感色彩和鼓動性。我的批判固然也立足於當代中國現實，但我更加注重對儒家倫理原則的結構和來龍去脈的檢討。因為在我麵前，有一個我數十年潛心研究的西方文化精神的參照係，我的中西文化的比較不隻是籠統的各種觀點和口號的比較，而是‘文化模式’的比較，不是單純的各種命題的價值選擇，而是深入到兩大文化體係的邏輯構成。（序言，頁10-11）
    
     
    
    鄧曉芒在此突出其儒家倫理新批判之“新”在於：（1）他對儒家倫理原則的結構和來龍去脈有所檢討，亦即他對儒學的理解比以往的啟蒙者的理解更加深入；（2）他有一個數十年潛心研究的西方文化精神的參照係，亦即他對西方文化有深入的理解；（3）他的中西文化的比較是“文化模式”的比較。關於鄧對他所批判的對象即“儒家倫理”及其批判賴於立足的參照係即“西方文化精神”的理解的程度和深度，到底如何，筆者在《邏輯、理性與反諷》和《誣妄的批判》中已有所評析，業已指出其批判是對孔孟儒家和蘇格拉底、柏拉圖等中西經典及其義理精神的雙重誤讀。這裏，筆者就根據鄧的這篇“序言”，對其“新批判”再次進行一種內在式的批判。
    
    在鄧“新批判”自詡的三點“新”意中，筆者認為前兩點並非事實，而第三點則是事實，因此，這裏姑且先從第三點開始分析。實際上，“文化模式”的比較確為鄧多年來的學術法寶。鄧曉芒多年來一直都是把西方文化作為鏡子，來反觀中國文化，而且是以西方這麵“白璧無瑕”的鏡子來反照“醜陋無比”的中國文化。我並不完全否認，這種“以西律中”的外在式批判，在一定的程度上具有某種積極的意義，所謂“他山之石，可以攻玉”，它的確可以促使國人反思自身的不足，在近代它也確實促使國人突破了固有的一些思維慣性。然而，這種“以西律中”的“文化模式”的比較也有其弊病：第一，長期以來的“以西律中”，進而以西學之精華律中學之渣滓，甚至以虛構之西學律虛構之中學，常常犯了“不當類比”的邏輯錯誤。第二，“以西律中”的“文化模式”比較，往往不當還在於，“中學”也好，“西學”也罷，它們都不是鐵板一塊，其中不乏互相衝突和對立的思想學說，即便鄧所批判的儒家亦複如是，因此，“以西律中”所常犯的邏輯錯誤便是“以偏概全”。這兩點已經嚴重危害到中國學術思想的正常發展，製造了很多無謂的爭論，於此，我想國內許多現時代的人文社會科學的研究者都深有感觸。恰好，鄧曉芒所引以為豪的“文化模式”的比較，即體現了以上諸多弊病，而且其“以西律中”也更加露骨。
    
    實際上，鄧所標榜的“新批判”並沒有脫離“五四”前後時期和上世紀八十年代所謂“新啟蒙運動”的東西文化比較模式的窠臼，那時的知識界動輒即雲“西方如何如何，東方如何如何”，藍色文明與黃色文明的兩分法，即是這種幼稚思維方式的典型。由於長期以來的這種大而化之的文化模式的中西比較，搞得現在的青年學子，尚不知“四書五經”為何物，開口便是中國文化或儒家倫理如何如何不好，其惡劣影響由此可見一斑。鄧的“新批判”亦不例外，對此，深知鄧曉芒的許蘇民先生已曾指出：“曉芒主張從共同的人性出發來考察中西文化異同，但我認為，他關於中西文化的論述恰恰疏離了這一根本的邏輯前提。他像很多學者一樣，動不動就是西方是什麽，中國不是什麽；西方有什麽，中國沒有什麽，共同的人性不見了。”[③]與此適成對照，我們相信人類在一些基本的生存體驗和價值層麵“心同理同”，不同的隻是各自的表達方式和論證方式，郭齊勇等先生為儒家“親親互隱”辯護，即在於說明它“與西方自古希臘、古羅馬直至今天的法律並不相違，相反，這恰是具有人類性的、人道的，因而是最具普遍性的”[④]。
    
     
    
    三、“新批判”對儒家義理的隔膜
    
     
    
    我們接著檢討鄧曉芒“新批判”自詡的第一點，即對儒家倫理有深刻的理解。鄧曉芒說：
    
     
    
    我發現，農民，正是農民，以及他們的落後分散的生產方式，他們狹隘的血族觀念，他們盼望一個“真龍天子”和“明君”來統治他們的普遍心理定式，才是這場運動能夠發動得起來的穩固的基礎。……“文革”從意識形態上說，正反映了農民中幾千年來隱秘的“錫利亞式的狂想”，即在一個“聖人”治下的平均主義。這種平均不僅指財產平均，而且是思想平均、知識平均，甚至取消一切社會分工。……這種烏托邦的幻想至今還在一些“新左派”、“新儒家”、“新保守主義者”中間流行，正說明它早已成為我們國民劣根性中的一個根本性的要素。他們才是“文革”的思想遺產、乃至於我們這個幾千年的農業國家的腐朽思想遺產的真正繼承人。
    
    由此可見，我對儒家倫理的批判，正是根植於我對“文革”的反思。……“文革”的批判運動恰好是在君權至上、“三忠於四無限”、“罷黜百家獨尊儒術”的儒家氛圍中發動起來的。同理，恢複儒家正統地位，也就等於要恢複“文革”最重要的意識形態基礎。……所謂“馬克思加秦始皇”，其實是漢代的孔夫子加秦始皇，因為我們曆來是從儒家“均貧富”的角度來理解馬克思的階級鬥爭學說，我們的馬克思主義自始就是儒家化的馬克思主義。（序言，頁7—9）
    
     
    
    鄧曉芒意在說明，他之所以批判儒家倫理，乃是他的“文革情結”在作怪，乃是根植於對“文革”的反思。鄧認為儒家是“文革”的意識形態基礎，恢複儒家就是要“為第二次、第三次‘文革’作準備”，其矛頭直指近年來儒學複興的呼聲和“新左派”等等，已不限於“親親相隱”的辯護。“文革”與儒家的關係，不是筆者三言兩語所能說清的；“新左派”是否懷有鄧所說的那種絕對平均主義的觀念，我也不得而知。在此，我僅就儒家而言，分析鄧文的事實錯誤和邏輯錯誤，以證明其“新批判”的貧困。
    
    鄧文第一段一直在講農民意識的平均主義，第二段卻突然轉到對儒家倫理的批判，其用語“由此可見”表明兩者之間是一因果關係，即因為農民意識的平均主義，所以鄧要批判儒家倫理。這裏的邏輯錯誤是“偷換概念”。鄧所要批判的是儒家倫理，卻把農民意識中的平均主義當作靶子大加批判；這與我所指出的，鄧要批判儒家，卻把古代帝王的行為作為其批判的對象，其邏輯錯誤如出一轍。[⑤]往下再看，才知道鄧原來是把“儒家‘均貧富’”的思想等同於農民意識中的平均主義。然而，據筆者寡聞，曆代儒者似乎都沒有提出“均貧富”的口號，表麵相似而實質絕異的說法是孔子的一段話：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。”（《論語·季氏》）朱熹《集注》雲：“均，謂各得其分。”董仲舒《春秋繁露·度製》對此的解釋是：“製人道而差上下也，使富者足以示貴而不至於驕，貧者足以養生而不至於憂，以此為度而調均之。”可見“均”不是絕對的平均，其所謂“調均”，實質是“差上下”。我們知道，亞裏斯多德提出“比例的正義（公正）”的概念，認為隻有比例的平等才是真正的平等，亞氏說：“簡而言之，正義包含兩個因素——事物和應該接受事物的人；大家認為相等的人就該配給到相等的事物。”[⑥]亞氏的正義論道出了西方正義論傳統中一個非常重要的觀念，即“應得”（或曰“配得”）的觀念。人人各得其應得之份額，這樣的社會就是公正的社會。在儒家那裏，與西方“應得”概念相對應的有幾個概念：一個就是“義利之辨”的“義”的概念，義或不義講的就是利的正當與否，亦即應得不應得的問題；再一個就是“均”的概念，“均”不是鄧曉芒望文生義地理解的財產平均、思想平均、知識平均和取消一切社會分工，而是“各得其分”，各得其應得之利益。質言之，儒家從不曾提倡鄧曉芒所說的那種絕對平均主義，相反，儒家認為以絕對平均主義來治理天下國家，那才是不可能的。
    
    事實上，儒家對農民式的平均主義早已有所批判。《孟子·滕文公上》載：
    
     
    
    陳相見孟子，道許行之言曰：“滕君則誠賢君也；雖然，未聞道也。賢者與民並耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也，惡得賢？”孟子曰：“許子必種粟而後食乎？”曰：“然。”“許子必織布而後衣乎？”曰：“否，許子衣褐。”“許子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚冠？”曰：“冠素。”曰：“自織之與？”曰：“否，以粟易之。”曰：“許子奚為不自織？”曰：“害於耕。”曰：“許子以釜甑爨、以鐵耕乎？”曰：“然。”“自為之與？”曰：“否，以粟易之。”“以粟易械器者，不為厲陶冶；陶冶亦以械器易粟者，豈為厲農夫哉？且許子何不為陶冶，舍皆取諸其宮中而用之？何為紛紛然與百工交易？何許子之不憚煩？”曰“百工之事，固不可耕且為也。”“然則治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而後用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治於人。治於人者食人，治人者食於人。──天下之通義也。”
    
     
    
    陳相、許行是農家者流，其所提倡的“君民並耕而食”的思想，實際上就是鄧曉芒所說的農民意識中的無差別的平均主義。孟子通過嚴密的邏輯推論，指出農家反對社會分工的謬誤。孟子此論，從社會發展史的角度看，道出了社會分工和商品交換的必然性；從經濟學的角度看，道出了社會分工與生產效力之間的關係。如果說以往通常把孟子此論理解為為奴隸製和等級製的辯護，還可以沾點邊的話；那麽把儒家視為農民意識的平均主義，那純屬無稽之談。一言以蔽之，鄧曉芒把農民意識中的平均主義等同儒家思想，乃是出於對儒家的嚴重誤解，他對孟子早已批判了農民意識的平均主義竟然完全無知！如此，鄧曉芒所謂“更加注重對儒家倫理原則的結構和來龍去脈的檢討”，又焉能取信於人？鄧曉芒不屑於“在內部圈子裏搞些小打小鬧的研究和考證”（序言，頁11），僅憑在“批林批孔”、“評法批儒”時期奠定的儒學功底（序言，頁7）來批判儒家，難免毫厘千裏。
    
    筆者在撰寫此文時，剛剛看到鄧曉芒在《南風窗》2010年第23期發表新作《對儒家“親親互隱”的判決性實驗》。鄧欲借最近河北大學發生的“官二代”在校園開車撞死學生的案例來判決儒家“親親相隱”的對錯。鄧的判決方式和結論如下：
    
     
    
    我在此想再請問任何一個儒生，假設被撞死的是你的女兒，你是希望李剛本人來處理此案呢，還是要請求李剛回避？因為李剛正是發生命案的河北大學所屬轄區的公安局副局長，盡管他口碑甚好，但並不能排除親情可能的幹擾。……所以按照常理，此案應該由與肇事者無關的人員和部門來辦理，才能服眾。但如果有某位儒生說，我就是要李剛來判我女兒的命案，哪怕他出於“親親互隱”而包庇他兒子逍遙法外，但死了我女兒一人，弘揚了儒家優良傳統，這值啊！……結論是，越是鼓吹“親親互隱”的儒家道德，當前的道德可能就會越是敗壞。
    
     
    
    任何一個懷有基本正義感的人士，都會對“官二代”開車撞人的事件及其“我爸是李剛”的事後態度感到無比的憤怒，從而鄧曉芒的上述分析也許很可能引起讀者的共鳴。然而，看了這段話後，我才明白，鄧曉芒先生對“親親互隱”的基本內涵竟然全然無知。出於無知，鄧在這裏再次犯了一個“不當類比”的邏輯錯誤，用中國古人特有的邏輯術語講就是“不知類”。如果以孟子論舜來類比此案，李剛不得以權幹預執法是非常明確的，遑論直接參與判案（孟子所謂“執之而已矣”、“夫舜惡得而禁之”）。總而言之，儒家“親親互隱”不會支持“李剛”直接參與判案，也不會鼓勵“李剛”大義滅親。鄧曉芒自以為抓住了一個現實中的絕佳案例，為其“新批判”極力鼓噪，結果卻一覽無遺地暴露了他對其爭論了三年的“親親相隱”之意涵的無知。當然，還有一種情況，鄧在此對“親親互隱”做出了一種有利於他的惡意解讀，果如此，那就不值一駁了。
    
    在與鄧曉芒的論辯中，深感鄧對儒家義理的隔膜，筆者曾建議鄧花上十年八載的功夫研讀儒家基本經典，然後再來做批判的宏業，那其批判就會令人很期待。[⑦]不意其他學者也有類似感受，如台灣學者李明輝在回應鄧曉芒對牟宗三的批評時說：“在鄧曉芒看來，中國傳統學術（尤其是儒學）都是獨斷的、未經啟蒙的，與康德的批判哲學正好相反；因此，像牟先生那樣，從儒家的觀點來改造康德的概念，隻會使康德哲學成為獨斷的。鄧曉芒毫不掩飾他對中國傳統學術的不屑，這明顯地表現於他與大陸儒家學者有關儒家‘親親相隱’的辯論。他對儒家的理解水平似乎停留在百年之前的五四時代。在此，我隻想問：難道中國人不需要下功夫，就可以了解中國傳統學術嗎？鄧曉芒肯花數十年來理解康德哲學，為何不願花十分之一的時間來客觀地理解中國傳統哲學呢？”[⑧]
    
     
    
    四、“新批判”對西方參照係的誤讀
    
     
    
    我們再來檢討鄧曉芒“新批判”最為得意的一點，即他“數十年潛心研究的西方文化精神”。所謂“西方文化精神”是一個籠統的概念，如前所言，西方文化不是鐵板一塊，它其中不乏諸多互相衝突對立的思想學說，我們不知道鄧所謂的“西方文化精神”到底何指？不過，就“親親相隱”的論辯而言，涉及較多的具體人物就是蘇格拉底和柏拉圖，鄧曉芒對郭齊勇先生主編的《儒家倫理爭鳴集》發難的第一點即針對此，這也就是現在被收錄進《儒家倫理新批判》的第一篇，即《對柏拉圖<遊緒弗倫篇>的一個驚人的誤解》。鄧曉芒認為，在柏拉圖的《遊緒弗倫篇》中，蘇格拉底“讚同甚至鼓勵”（頁6）遊氏控告其父，這就與儒家“親親相隱”的思想觀念，形成了鮮明的對比。然而，事實是，誤讀《遊緒弗倫篇》的不是別人，正是鄧曉芒本人，其誤讀的技術原因是他沒能理解蘇格拉底的反諷（Socratic irony），對此，筆者《邏輯、理性與反諷》一文，已經有所澄清。沒想到，鄧曉芒一錯再錯，堅持將錯誤進行到底，在《答陳喬見》（頁43-58）、《再答陳喬見》（頁88-99）、《關於蘇格拉底讚賞“子告父罪”的背景知識》（頁145-156頁）反複為其誤讀辯解。這倒讓我見識了鄧曉芒在涉及其“新批判”賴於立足的參照係時的“狂熱和暴戾”（序言，頁11），這也是鄧誤讀蘇格拉底的深層原因。關於鄧的辯解，筆者在《誣妄的批判》予以直接駁斥，又在與郭齊勇先生合作的《蘇格拉底、柏拉圖與孔子的“親親互隱”及家庭倫常觀》（載《社會科學》2009年第2期），予以間接的駁斥。
    我在《誣妄的批判》第二節“邏輯：理由與行為之關聯”中說，蘇格拉底一一駁斥了遊緒弗倫控告其父的理由，也就等於蘇格拉底駁斥了遊氏控告父親的行為。鄧曉芒如此反駁我：“他這樣推論：‘蘇格拉底都一一推翻了遊氏的虔敬觀念，這也就等於推翻了遊氏告父的理由，進而也就等於否定了遊氏告父行為的正當性。’這裏兩個“等於”暴露了陳博士邏輯訓練之差勁。羅素在其《西方哲學史》中舉了一個例子：有位戶籍官去一個村莊登記全體戶主的姓名，他詢問的第一個戶主叫威廉·威廉斯，第二個、第三個、第四個……也叫這名字，最後他膩了，說：“他們顯然都叫威廉·威廉斯，我來把他們照這登上，休個假。”可是他錯了，單單有一個名字叫約翰·瓊斯的。陳博士鬧了個與該戶籍官同樣的笑話而不自知，還理直氣壯，真是自戀得可以。”（頁92）我想，任何稍具國文能力的中國人，都知道“一一”這個詞意味著什麽，鄧教授援引羅素的例子來嘲弄我不懂邏輯，殊不知鄧教授又犯了個“不當類比”的邏輯錯誤，因為戶籍官並沒有“一一”詢問戶主的名字，否則他應知道有一個名字例外。究竟誰的邏輯訓練差勁，不是明擺著的麽？關於蘇格拉底是諷刺和勸阻而不是鄧所說的“讚同甚至鼓勵”遊敘弗倫控告其父，我在前兩文已經詳細論述，也曾援引鄧曉芒主譯的斯通普夫和菲澤的《西方哲學史》為證，在此，我不厭其煩，再次援引《遊敘弗倫》的最新翻譯者顧麗玲博士的一段話為證：“蘇格拉底與遊敘弗倫談話的意圖之一就在於：讓遊敘弗倫重新回到習俗的敬神觀念，並打消其指控父親的念頭。”[⑨]
    
    然而，令人訝異的是，關於對蘇格拉底這樣一個重要的“西方文化精神”的參照係的理解，鄧在“對一年多來這場爭論的總結性回顧”中，居然沒有把它列入鄧所總結的七個主要的問題之一，而是輕描淡寫地說，“我這裏撇開一些比較具體的問題，例如爭論得頗為激烈的蘇格拉底是否讚成子告父罪的問題，因為這類問題更多涉及實證的方麵，而不涉及理論本身（例如對《遊緒弗倫篇》的文字和語氣的理解，但即使蘇格拉底如同儒家信徒們所希望的那樣抱有孔子‘親親相隱’的思想，也不能就此證明‘親親相隱’就是對的，就不會導致腐敗）。”（頁160頁）看了這段文字，筆者恍然大悟，原來鄧曉芒對其“數十年潛心研究的西方文化精神”也不屑於“在內部圈子裏搞些小打小鬧的研究和考證”。此外，出乎筆者意料的是，鄧在此的語氣明顯妥協多了，不再強詞奪理，而是采用了“但即使……”這樣退而求其次的轉折詞，可惜他沒意識到，這一轉，不僅否定了他有關《遊緒弗倫篇》諸多長篇大論的意義，而且也摧毀了他精心虛構的西方文化精神的參照係。如此，“新批判”也就隻能是以個人之好惡來剪裁和衡論中西文化了。
    
     
    
    五、滿盤皆錯的“總結性回顧”
    
     
    
    鄧曉芒在“對一年多來這場爭論的總結性回顧”中，對這場以“親親相隱”為契機的論戰所涉及的主要理論問題，總結為七個。下麵，筆者即依據鄧的總結而略作回應。需要說明的是，鄧的七個論題非針對我一人而作，我也無意為其他辨友一一代為回應，而是僅針對鄧所抽繹出來的問題及其結論進行回應。
    
    1．“親親相隱”的含義和實質問題。鄧認為“親親相隱”的實質“是中國古代家族宗法血緣性的義務原則，在今天已成為一個導致國家體製腐敗的重要源頭”（頁161）。事實上，孔子在“父攘子證”案例中主張“親親相隱”，而在叔向“治國製刑”案例中卻主張“不隱於親”，這就能否定鄧所謂“親親相隱”是“不得不遵守”（頁162）的義務原則。如筆者前文所析，兒子“以義（正義、公義）諫親”是儒家孝道的題中應有之義，亦是其最高義。這也否定了“親親相隱”是所謂“不得不遵守”的義務一說，更加否定了它是導致國家體製腐敗的重要源頭一說；毋寧說，提出正確的孝道觀念，有利於正義社會的型塑。駁斥“儒家為腐敗之源”說，為儒家辯誣，這也是我們參與這場由一個荒謬論點引起的論戰的主要原因。
    
    2.“親親相隱”的曆史作用問題。鄧說他並不否認，“親親相隱”在中國曆史上起過積極的作用，“它促成了中國幾千年文明的繁榮昌盛”，但“他自身也隱含著腐敗的基因”，最終形成中國曆史上“一治一亂”的循環（頁16）。其實，鄧無限誇大了“親親相隱”的曆史作用，無論是在積極的意義上還是在消極的意義上。中華文明的繁榮昌盛和一治一亂的循環的原因，這是大課題，非三言兩語所能講明，還是留待曆史學家去研究。鄧說：“儒生們的根本錯誤就在於，企圖用‘親親相隱’在過去曾經是‘合理的’來為它在今天繼續‘合理’而辯護。”（頁161）鄧的錯誤在於，我們所要論證的是中西古今都存在“親親相隱”的觀念和“容隱”製度，它所蘊涵的對親情的嗬護和對人權的尊重，具有普世的價值，自然在今天仍有其價值。因此，我們不僅僅以過去（古）曾經是合理的，而是以“中西古今”一直是合理的，來論證其在今天中國的合理性。這是我們爭論的現實意義之一。[⑩]
    
    3.“親親相隱”與西方法律“容隱”製度的關係問題。鄧說：“中國的‘親親相隱’和西方的‘容隱’製度的最根本區別在於，前者是人們不得不遵守的一項道德義務，而後者隻是作為‘人權’之一個成分的個人權利。”（頁162頁）鄧所謂儒家的“親親相隱”為一項不得不遵守的義務原則，我前文已經否證。鄧又說：“‘親親相隱’和‘大義滅親’這兩項義務之間的關係，在中國，這兩項義務始終處於衝突和矛盾之中無法調和，如孔子對攘羊者和對叔向的評價就采取了雙重標準。”（頁162）鄧總是把主張中庸之道的儒家的隻言片語推至極端，然後揭露其不可調和的自相矛盾；然而，鄧這樣揭露的自相矛盾隻是鄧自己臆想的“儒家”罷了，與儒家沒有幹係。其實，孔子之所以反對“子證父攘”，主張父子互隱，那是因為此案隻涉及鄰裏鄉黨私人領域，其中的父與子皆一般庶民，相當於現在所說的民事糾紛；孔子之所以稱讚叔向“不隱於親”，那是此案涉及的是政治公共領域，叔向和叔魚皆為公職人員，如果叔向治理國家“隱於親”，那就是名副其實的腐敗。概言之，孔子之所以一主張“親親相隱”，一反對“親親相隱”，那是因為兩個案例涉及不同的領域，前者涉及私人領域，後者則涉及公共領域，這就是儒家所反複強調的一個原則，即“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”。對此，郭齊勇先生在《儒家倫理爭鳴集》“序言”中早已論及。[11]孔子對這兩個案例的不同主張和儒家強調的“門內”與“門外”分而治之的一般原則，實際上蘊涵私人領域充分自治與公共領域依法而治的深刻思想，以及反對國家公權力垂直到底，肆意幹涉私人領域事務的觀念，而這一點與現代自由主義的憲政理念頗為相契。[12]誠如法學學者王怡先生所言：“孔子在聽葉公說‘其父攘羊，其子證之’的故事後，曾明確反對，認為‘父為子隱，子為父隱，直在其中矣’，以今日標準看，全世界所有憲政民主國家的法律，幾乎無一例外地會支持這個判決。”[13]
    
    4.“孝”與“忠”的關係問題。鄧說，“忠君原則其實質仍是一種最大的孝親原則”（頁162），“親親相隱”和“大義滅親”的關係，也無非是“小家”原則和“大家”原則的關係，本質上仍然隻是家庭原則，“滿門抄斬”並沒有破壞“親親相隱”的家庭原則。其實，鄧的這些描述大都來源於中國曆史的世俗文化如評書、小說、民諺之流，與儒家並無多大關係。這也正是“文化模式”的批判的一大弊病，即荒於辨析概念，鄧在其“新批判”中經常把“中國文化”與“儒家倫理”這兩個概念不做區分，實質上，“中國文化”是個大雜燴，什麽都可以往裏裝，“儒家倫理”則相對確定。由於荒於概念分梳和澄清，鄧並沒有理解儒家的“孝”和“忠”的真正內涵，如前所言，儒家孝道本身有“以義諫親”的內涵，儒家所謂的“忠”也並非鄧所理解的那樣是對君國的忠誠，“忠”的根本涵義是“盡己”，即盡己所能幫助他人，亦即孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），它主要講的是社會交往倫理。如果單就政治關係而言，“忠”是指忠於其公職所賦予的責任和義務，而非具體的某君某國，雖然彼時君國一體，君即代表著國家，但儒家對君與國卻做了區分，孟子肯定大舜不得幹預皋陶執法，足以證明孟子肯定皋陶應該忠於國法而非大舜。一言以蔽之，“忠”並非鄧所謂的最大的孝親原則。至於鄧說“滿門抄斬”沒有破壞“親親相隱”的原則，這與他所謂“忠孝立國乃是當今教育的病根”的說法，隻能是違背事實和邏輯的天方夜譚。實際上，儒家“親親相隱”的價值取向正是立基於家庭親情這一本體論的事實，法家“滿門抄斬”的價值取向則根本違背了這一本體論的事實，鄧曉芒認為儒法兩家都是以家庭親情來做文章，所以兩者沒有本質區別，這隻能是胡攪蠻纏的皮相之見。
    
    5.儒家倫理中“正向理解”和“反向理解”的矛盾問題。鄧說：
    
     
    
    一方麵，我們可以從“孝弟為本”上行到君權至上，天下歸仁，即超出個人小家庭的狹隘眼光而放大到“推恩”原則，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，儒家甚至可以“大義滅親”；但另一方麵，我們也可以從推恩天下、“民胞物與”的高調下行到它的最基本的原點，即一家一己之私親，立足於這一原點，將導致堅決反對一切“滅親”，不論是否以“大義”的名義。這就是上行的“正向理解”和下行的“反向理解”的矛盾。這一矛盾是儒家倫理結構中根本性矛盾。當儒家力圖在一個社會群體中把狹隘的家族私親原則放大為社會普遍原則時，必然會遇到唯一家族和其他家族、即“皇家”和百姓萬家的衝突，最終導致“犧牲小家為大家”（正向理解）；而當他們堅持把社會普遍原則建立在各自私親的原則上時，則又必然會導致放棄社會責任而回歸人的自然本能，甚至將與“人相食”的獸性劃不清界限（反向理解）。……因此，儒家倫理的根基不是社會普遍原則，而是家庭自然原則，不是社會公德（或建立在公德上的私德），而是家族私德（或建立在私德上的公德）。（頁163）
    
     
    
    筆者以為，這是儒家倫理中的一個重要問題。這涉及到儒家“孝”與“仁”“義”、家庭私德與社會公德的關係問題。所謂“正向理解”，即由“親親”之愛（孝悌），推己及人，以至於仁愛天下萬民，也就是孟子所說的“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。所謂“反向理解”，即從“天下為公”、“民胞物與”下調至“親親”之愛。在鄧看來，這是儒家倫理中的一對結構性矛盾，由前者，則會導致“犧牲小家為大家”，由後者，則會導致“放棄社會責任”。其實，鄧這種推至極端的思維方式並不適合奉行中庸之道的儒家，孟子對楊朱、墨翟的批評已然表明，儒家既不主張像墨子那樣“犧牲小家為大家”，也不主張像楊朱那樣“放棄社會責任”。難道自稱“儒家知識分子”的鄧先生對孟子“距楊墨”這樣一件思想史上的公案也未曾耳聞？誠然，儒家十分強調家庭孝悌這樣一種“親親”之愛，因為家庭關係是人生的第一重社會關係，也是最切己的場所，在家庭中培養孝悌之德是培養道德情感如惻隱之心的起點和開端，因而也是培養社會公德如仁義的起點和開端。儒家的這種觀點與西諺“Charity begans at home”（仁慈自家始）不謀而合，也與蘇格拉底再次不謀而合。蘇格拉底說：
    
     
    
    難道你不知道國家對於別種形式的忘恩負義並不注意，既不對他們進行起訴，也不管一個人受了別人的恩惠是否感激圖報，但對於那些不尊重父母的人卻要處以重罰，不許他擔任領導的責任，因為認為這樣的人不可能很敬虔地為國家獻祭，也不會光榮而公正地盡他的其他責任。……因為人們既然看到你對父母忘恩負義，他們就會這樣想：如果他們向你施恩，也一定不會得到你的報答。[14]
    
     
    
    對父母、師長都不孝不敬不義的人，他能公正地對待路人麽？他能公正地履行其社會職責和國家義務麽？儒家和蘇格拉底對此都明確地給予否定。不知鄧先生以為何如？鄧曉芒說，儒家的“反向理解”會導致“將與‘人相食’的獸性劃不清界限”，那是鄧先生自己的“反向理解”，與儒家無關；事實是，根據儒家的“人禽之辨”，弑父坑師等有違基本人倫的行為才與禽獸劃不清界限。既然鄧先生談到“人禽之辨”，我不妨提供一點儒家的基本常識。如所周知，儒家一貫重視“人禽之辨”，如孟子就說，“人之所以異於禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》）。具體而言，孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫醜上》）惻隱，是對他人之不幸遭遇的同情；羞是對自己不善的憎惡，惡是對他人之不善的憎惡；辭讓，是對長者老者的恭敬禮讓；是非，與是否對錯、義與不義的判斷有關；由此可見，作為儒家（至少是孟子）倫理之根基的四端之心及其由此發展而來的仁義禮智四德，無一不與社會普遍原則有關，儒家倫理的根基豈能是自然本能和家庭自然原則？
    
    6.儒家和法家的關係問題。鄧認為，法家和“文革”不過是把儒家的“正向理解”推至極端的結果，法家和“文革”之根源在於儒家，而我們為“親親相隱”的辯護則是試圖通過轉入儒家的“反向理解”來對“文革”加以撥亂反正。鄧曾言之鑿鑿宣稱：“一個眾所周知的事實是，法家源出於儒家荀子學派，韓非就是荀子的學生。”（頁76）我也曾對其常識錯誤有所批評（法家在荀子之前已然存在），鄧在此不屑於糾纏這些“小打小鬧的研究和考證”，采取了新的方式來論證儒法之姻緣。其實，法家與儒家有關係，這大致沒錯，但是，如前所析，鄧既然誤解了儒家的“正向理解”和忠孝的內涵，則他這裏所建立的儒法姻緣也就站不住腳了。
    
    7.邏輯和仁德、或理性與情感的關係問題。鄧說：“這是我與眾儒生在研究學問上的最基本的方法論分歧。”（頁164）又說：“這場爭論所暴露出來的一個最大問題，就是這些儒生們哪怕是做到了教授和博士生導師的級別，也仍然對邏輯一竅不通，甚至根本忽視。在論戰中，他們不斷誤解對方，說話自相矛盾，思維邏輯混亂，光憑情感用事。”（頁165）這純粹是對我們的誣陷。關於鄧教授一再自詡的邏輯和理性，筆者幾文都有所揭露和反諷，此文亦然。質言之，鄧曉芒不過是打著“邏輯”和“理性”的旗號，在論戰中占領一個製高點而已。我再次聲明，我所不屑的是“鄧氏邏輯”和“鄧氏理性”，而非真正意義上的邏輯和理性。至於鄧說：“我仍不放鬆每一個細節地和對方辯論”（頁165頁），這顯然與他不屑於“小打小鬧搞些研究和考證”自相矛盾。論戰幾個回合下來，我覺得最大的收獲就是迫使鄧先生不得不承認：“我當然也帶感情，甚至嬉笑怒罵，揶揄諷刺，刻薄挖苦，十分缺乏謙謙君子的風度。”（頁165）不過，這顯然又與他一直標榜的“以平心靜氣地對待事情作一番客觀的理論分析”（頁13）自相矛盾。難得鄧先生不顧自相矛盾如此坦白，我也不妨開誠布公，我的論文也不乏適當的反唇相譏，不過那確實是拜鄧所賜；而且，我僅限於以鄧先生所標榜的原則反諷一下罷了，這一點則是跟蘇格拉底學的。
    
    綜上所述，鄧曉芒“儒家倫理新批判”的三大“新”意，皆成問題。第一，鄧宣稱他“更加注重對儒家倫理原則的結構和來龍去脈的檢討”，事實卻是，他缺乏儒學常識，於儒家義理十分隔膜，甚至爭論了三年，他竟然沒搞清楚儒家“親親相隱”的基本內涵。所有這些都與他一貫的大批判作風和不屑於“在內部圈子內搞些小打小鬧的研究和考證”的研究態度有關。第二，鄧宣稱他有一個“數十年潛心研究的西方文化精神的參照係”作為其批判儒家倫理的底氣，事實卻是，他對此爭論中的一個重要的西方文化精神即蘇格拉底也做了根本性的誤讀。第三，鄧宣稱其“中西文化的比較是‘文化模式’的比較”。關於此，鄧倒說得沒錯，不過，“文化模式”的比較不正是“五四”和上世紀八十年代所謂“新啟蒙”的老套麽，我不知其“新”在何處？隻見其“不當類比”、“以偏概全”、“概念混淆”等等邏輯錯誤，俯拾即是；而且，由於缺乏對儒家義理的研究，鄧的“新批判”愈顯貧乏和無意義。最近有幸聆聽了邏輯學家王路先生談到讀書的三個層次：（1）“是什麽”的層次，即搞清楚文本的涵義是什麽；（2）“為什麽”的層次，即進一步追問作者如此寫的原因；（3）最後才是“評價”的層次，如對某家某學的批判雲雲。[15]王先生批評了那種一上來就從第（3）層次入手的讀書法。對王路的見解，我完全讚同。反觀鄧曉芒的“儒家倫理新批判”，即是一上來就從第（3）層次入手來“解剖”儒家，它從未涉及第（1）層次，遑論第（2）層次。鄧曉芒的“新批判”之所以滿盤皆錯，根源正在於此。這樣的“儒家倫理新批判”，能有“深度”麽？能有價值麽？
    
     
    
    
    注釋
    
    
    [①] 參郭齊勇師與我合作的《蘇格拉底、柏拉圖與孔子的“親親互隱”及家庭倫常觀》（載《社會科學》2009年第2期），以及拙文《私與公：自治與法治——兼論儒家“齊家”與“治國”之分際》（載《儒家文化研究》第二輯，北京三聯書店，2008年）
    
    [②] 鄧曉芒說他“在家裏的孩子們中是老大，又是男孩”（序言，頁5）。
    
    [③] 許蘇民：《關於早期啟蒙回應鄧曉芒先生》，載《中國文化》2010年第1期。
    
    [④] 郭齊勇：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社，2004年，序言，第2頁。
    
    [⑤] 參拙文《誣妄的批判———答鄧曉芒教授》，載《學海》2007年第6期。細心的讀者會發現，鄧文這樣的邏輯錯誤俯拾即是，鄧把儒家、中國文化、君王、政治化的儒家、中國古代刑法等等概念，很少區分，這與其大批判的作風有關。筆者並不否定以上幾者有關聯，但其間也有本質的區別，茲無需贅述。
    
    [⑥] 亞裏斯多德：《政治學》，商務印書館，1997年，第148頁。
    
    [⑦] 參拙文《誣妄的批判——答鄧曉芒教授》（載《學海》2007年第6期）全文最後一個注釋。
    
    [⑧] 李明輝：《如何繼承牟宗三先生的文化遺產？》，載《思想》第13期，台北聯經2009年第13期。
    
    [⑨] 顧麗玲：《從<遊敘弗倫>看蘇格拉底的敬神》，載《現代哲學》2007年第3期。
    
    [⑩] 參郭齊勇：《“親親相隱”、“容隱製”及其對當今法治建設的啟迪——在北京大學的演講》，載《社會科學論壇》（學術評論卷）2007年第8期。
    
    [11] 郭齊勇：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，序言，第7-8頁。
    
    [12] 參拙文：《私與公：自治與法治——兼論儒家“齊家”與“治國”之分際》，載《儒家文化研究》第二輯北京三聯書店，2008年。
    
    [13] 王怡：《憲政主義：觀念與製度的轉捩》，山東人民出版社，2006年，第257頁。
    
    [14] 色諾芬：《回憶蘇格拉底》，商務印書館，2001年，第55頁。
    
    [15] 此乃王路教授於2010年11月19日華東師範大學做題為“‘是’與‘真’——兩種哲學研究的途徑”的講座時所講。大意如此，如有誤解，由本人負責。
    
    
    （原文載《武漢大學學報》（人文科學版）2011年第5期。若如引用，請務必以紙質版本為準。）
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表