文章節目：
    
    
    一、“具體(ti) 的形上學”與(yu) 當代中國哲學的建構
    二、“具體(ti) 的形上學”的意義(yi) 及其核心概念之辨析
    三  關(guan) 於(yu) “具體(ti) 的形上學”若幹觀點的討論
    四、關(guan) 於(yu) 哲學的普遍性與(yu) 特殊性以及曆史文本詮釋的問題
    五、哲學共同體(ti) 的期待與(yu) 當代中國哲學的再次啟航
     
    
     
    
    “具體(ti) 的形上學”是楊國榮先生對自己三部著作及其思想的概括，據撰寫(xie) 的先後順序依次為(wei) ：《倫(lun) 理與(yu) 存在——道德哲學研究》，上海人民出版社2002年版；《存在之維——後形而上學時代的形上學》，人民出版社2005年版[2009年由華東(dong) 師範大學出版社再版時作者改為(wei) 《道論》]；《成己與(yu) 成物——意義(yi) 世界的生成》，人民出版社2010年版）。在三書(shu) 由北京大學出版社集結再版時，楊先生以“具體(ti) 的形上學”為(wei) 其總名。2011年5月7—8日，“‘史與(yu) 思：當代中國哲學的視域’學術研討會(hui) 暨首屆《哲學分析》論壇”在杭州舉(ju) 行，本次論壇由上海社會(hui) 科學院哲學所《哲學分析》編輯部、杭州師範大學哲學與(yu) 文化研究所、北京大學出版社、華東(dong) 師範大學哲學係及中國現代思想文化研究所共同協辦，由杭州師範大學哲學與(yu) 文化研究所具體(ti) 承辦，會(hui) 議主題即圍繞“具體(ti) 的形上學三書(shu) ”（以下簡稱《三書(shu) 》）展開討論。
    
     
    
     一 “具體(ti) 的形上學”與(yu) 當代中國哲學的建構
     
    
    楊國榮先生的“三書(shu) ”已逸出了中國哲學史的研究，而以哲學問題本身為(wei) 研究指向，具有鮮明的理論建構性。這種研究具有了當代中國哲學的意味。實際上，許多與(yu) 會(hui) 學者圍繞著“具體(ti) 的形上學”展開了如何建構當代中國哲學的探討，並對“具體(ti) 的形上學”在此方麵所取得的成就做出了積極性的評價(jia) 。
    
    上海社科院哲學所所長童世駿先生以“從(cong) 搬運夫到哲學家”為(wei) 題，介紹了楊國榮的經曆（上大學前曾做過兩(liang) 年的裝卸工）和哲學研究的風格。童世駿認為(wei) ，楊國榮不僅(jin) 在1978年進入華東(dong) 師大的時候告別了搬運夫的職業(ye) ，而且在治學方法和治學境界上，超越了材料和思想“搬運夫”的角色，走進了思想加工者甚至思想創造者的境界，也就是真正意義(yi) 上的哲學家的境界，這尤其體(ti) 現在《三書(shu) 》中。杭州師範大學副校長何俊先生區分了哲學的兩(liang) 種做法，即“六經注我”和“我注六經”，認為(wei) 楊國榮的著作具有鮮明的“六經注我”的風格，能牢牢把握哲學的核心問題和普遍問題，從(cong) 而形成了自己的非常清晰的也是一以貫之的哲學風格。
    
    中國社會(hui) 科學院哲學所研究員王樹人先生高度肯定了楊國榮“會(hui) 通以超勝”、“探討哲學問題不分中西古今”的開放視域和總體(ti) 取向，認為(wei) 在今日中國思想文化長期處於(yu) 喪(sang) 失本位狀態的情況下，楊國榮給出了一條值得稱道的真正意義(yi) 上的批判態度，比如，在“萬(wan) 法歸海（海德格爾）”的今日中國學界，楊借鑒和吸納海德格爾關(guan) 於(yu) “人的存在”（Dasein）的思想時，又不忘指出其囿於(yu) 個(ge) 體(ti) 人“沉淪”、“煩”、“畏”等缺乏實踐而打通與(yu) 世界整體(ti) 通達的局限。這種批判的態度，不僅(jin) 表現在楊對海德格爾哲學，而且同樣表現在對康德、黑格爾、維特根斯坦等哲學家乃至整個(ge) 西方哲學的辨析之中。王先生認為(wei) ：“楊國榮先生其所以能走出當下對西方哲學無批判的氛圍，主要在於(yu) 他能堅定地站穩中國文化本位的立場。所謂站穩中國文化本位的立場，絕不是‘國粹主義(yi) ’立場，而是徐光啟‘會(hui) 通以超勝’的立場，就是以平等對話的方式進行中西比較與(yu) 會(hui) 通。”這種積極的具體(ti) 的批判，作為(wei) 發展和創新文化的批判，實質上乃是一種中西文化的雙向揚棄。
    
    複旦大學社會(hui) 學係謝遐齡先生認為(wei) ，當代中國哲學家的使命，即是要建設當代中國哲學，進而建設全球哲學。在解決(jue) 當代的實際問題時，解讀中國哲學史料難免涉入當代視域，不得不參考西方哲學中的成說。為(wei) 此，謝先生充分肯定了楊國榮的學術路子，尤其讚同其對形而上學作肯定性的研究。為(wei) 什麽(me) 要建構一個(ge) metaphysics？謝先生認為(wei) ：科學技術，道德與(yu) 權利（法權），全須建基於(yu) metaphysics，中國現在麵臨(lin) 的最大難題是民主如何可能，這個(ge) 問題可以在哲學上轉換為(wei) ：中國人之社會(hui) 存在怎樣發展為(wei) 人格（person）；這與(yu) 楊國榮成己、成物問題大體(ti) 相當。謝先生強調，與(yu) 會(hui) 同行講道德哲學，缺少法權哲學，成己與(yu) 成物，均須建基於(yu) 包括道德哲學、法權哲學兩(liang) 個(ge) 部分的實踐哲學。
    
    北京大學哲學係何懷宏先生就“史”與(yu) “思”的關(guan) 係，把學術著作大致分類四類：其一，純粹思想性的、幾乎不依傍史料的著作。其二，雖然依據史料，采取曆史闡釋的方式，但其主旨是要闡發一種思想的著作，即“近史而思”。其三，雖然可能依據某些思想觀念，但其主旨是要說明其對象的真實曆史的著作，即“以思釋史”。其四，純粹的史學、尤其考證性著作。何先生認為(wei) ，《三書(shu) 》是純粹思想性的著作，而且是形而上學的思辨著作。形而上學一則為(wei) 中國所弱，一則現代西方在某種意義(yi) 上說是拒斥形而上學的時代，因此，他認為(wei) 楊國榮所從(cong) 事的工作是一項艱苦的工作，但卻走出了一條耐人尋思和獨特的道路。
    
    北京大學哲學係胡軍(jun) 先生以“中國現代哲學的理論建構”為(wei) 題，認為(wei) 《三書(shu) 》反映了楊國榮已不滿足於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 一個(ge) 哲學史的工作者，而是進一步努力成為(wei) 有自己的哲學思想體(ti) 係的哲學家。胡先生肯定了《三書(shu) 》在哲學理論體(ti) 係建構上的努力，值得學界積極提倡和發揚。胡先生還指出了國內(nei) 哲學界從(cong) 事中、西、馬的學者互不閱讀、老死不相往來的普遍現象，楊國榮則不以專(zhuan) 業(ye) 自限，潛心學問，廣泛閱讀，而且能以自己的思想和問題意識組織中西古今的各種素材，做到融會(hui) 貫通。
    
    北京師範大學哲學係張曙光先生認為(wei) ，我們(men) 所麵臨(lin) 的時代問題有三個(ge) 層麵：人類層麵、個(ge) 體(ti) 層麵、各種共同體(ti) 。相應地，我們(men) 應重視以下問題：人是什麽(me) ？如何理解人的類、共同體(ti) 和個(ge) 體(ti) 的三重形態？自我與(yu) 他人的關(guan) 係、人的自由與(yu) 尊嚴(yan) 等等問題。張先生認為(wei) ，《三書(shu) 》所探討的現代人類之道，成己與(yu) 成物的問題，對以上問題做出了自己的解決(jue) 思路。
    
    北京大學哲學係彭國翔先生從(cong) 當代中國哲學的係統建構的視域出發，對“具體(ti) 的形上學”給予積極的評價(jia) 。彭先生說，學界對如何研究中國哲學討論頗多，但對如何建構現代意義(yi) 上的中國哲學的討論則相對缺失，認為(wei) 當代中國哲學的建構必須立足於(yu) 傳(chuan) 統，其概念、話語、問題必須內(nei) 在於(yu) 傳(chuan) 統，同時，又能吸納、消化各種思想資源，對傳(chuan) 統哲學進行修正，在綜合各種思想資源的基礎上，能夠回應西方哲學的挑戰。彭先生認為(wei) ，楊國榮廣泛吸納和消化中西哲學的各種素材，比較自覺地從(cong) 事當代中國哲學的建構，這在當今並不多見。《三書(shu) 》的特點主要有二：其一，有一個(ge) 普遍的哲學基本問題意識，而且，這些問題的設定不是憑空設定，而是來源於(yu) 對中西哲學傳(chuan) 統的閱讀和理解，具有充分的涵蓋性。其二，在回應和展開這些基本哲學問題時，能夠從(cong) 古今中西的豐(feng) 富素材中審視這些問題在人類曆史中的發展和變化。因此，楊先生所建構的哲學形態在某種意義(yi) 上具備了“世界哲學”的形態。
    
    浙江大學哲學係應奇先生區分了應對中西問題的四種類型：一種是依傳(chuan) 統固有的中學，仍“照著講”或“接著講”中學（如馮(feng) 友蘭(lan) ）。與(yu) 之相對立的是摒棄傳(chuan) 統的學問方式，以西學為(wei) 圭臬。與(yu) 上述兩(liang) 種“靜態”處理不同的是用一種交融的“動態”方式來處理中西問題。一種是“以中化西”型（如牟宗三），另一種則是“以西化中”型。應教授認為(wei) ，金嶽霖、馮(feng) 契、楊國榮即屬第四種類型。就楊國榮而言，“以西化中”中的“西”，主要是馬克思的實踐的辯證法和西方哲學的存在論。楊國榮不僅(jin) 以實踐的辯證法統攝儒家內(nei) 部的不同學說乃至整個(ge) 傳(chuan) 統中國哲學，而且還靈活且具有穿透力地對希臘傳(chuan) 統之下的西方哲學進行統攝。在楊國榮的著述中，西方哲學的各種學派都能夠有機地與(yu) 中國傳(chuan) 統哲學中的儒家思想或者道家思想進行深層次的對話，而又不拘泥於(yu) 判教式的“比較”。
    
    華東(dong) 師範大學鬱振華先生追溯了華東(dong) 師大哲學係與(yu) 清華實在論傳(chuan) 統之間的聯係，認為(wei) “具體(ti) 的形上學”的核心觀念，即注重世界之在與(yu) 人之在的關(guan) 聯，不離人的知行活動來把握存在，其思想淵源可追溯到金嶽霖先生。金嶽霖提出了“如何從(cong) 本然轉化為(wei) 自然”和“如何從(cong) 自然轉化為(wei) 事實”的哲學問題。馮(feng) 契先生既是金嶽霖的學生，同時又是一個(ge) 馬克思主義(yi) 者，他綜合了兩(liang) 者的思想，主張在實踐的基礎上，改造客觀世界的同時改造主觀世界，提出“從(cong) 本然界轉出事實界”、“從(cong) 事實界轉出可能界”、“從(cong) 可能界轉出價(jia) 值界”的“四界”說，其特點是注重本體(ti) 論、認識論和價(jia) 值論的統一。楊國榮先生則運用中西古今資源對此做了更為(wei) 充分的論證，並擴展了其義(yi) 理規模，其更具創發性的闡發是，意義(yi) 的概念的提出，在成己與(yu) 成物（廣義(yi) 的知行實踐活動中）的基礎上談論意義(yi) 世界的生成，這是馮(feng) 契先生所沒有涉及的。
    
    東(dong) 南大學哲學係樊浩先生則以“具體(ti) 的道德形而上學”的構想作為(wei) 對“具體(ti) 的形上學”的響應。樊先生以“倫(lun) ”為(wei) 核心概念，構想了中國“具體(ti) 的道德形而上學”，並以此概念為(wei) 中心，討論了“倫(lun) ”與(yu) 中國道德形上學的關(guan) 係、“倫(lun) ”的形上形態、“倫(lun) ”如何存在等問題，“倫(lun) ”作為(wei) 中國“具體(ti) 的道德形而上學”的其曆史性和現實性的根據等諸多問題。
    
    杭州師範大學中國哲學與(yu) 文化研究所朱曉鵬先生指出，意義(yi) 的研究乃當代哲學的一個(ge) 重要議題，他結合研讀《成己與(yu) 成物》的體(ti) 會(hui) 和自己的理解，從(cong) 三個(ge) 方麵談論了意義(yi) 世界的意義(yi) ：其一，本體(ti) 論的價(jia) 值之維，亦即存在有其價(jia) 值的維度，價(jia) 值有其本體(ti) 論的根據。其二，意義(yi) 世界的創造，亦即存在經由人的參與(yu) ，化本然為(wei) 現實，化天之為(wei) 人之天；其三，作為(wei) 境界形態的意義(yi) 世界，亦即人應當成為(wei) 什麽(me) 的精神追求。
    
    總體(ti) 而言，與(yu) 會(hui) 學者對“具體(ti) 的形上學”做出了積極性的評價(jia) ，認為(wei) 楊國榮先生能從(cong) 哲學問題本身出發，吞吐吸納並融會(hui) 貫通中西古今的諸子百家，並在此基礎上建構自己的哲學體(ti) 係（雖然楊先生本人自稱無意於(yu) 建構一套哲學體(ti) 係）。
    
     
    
    二、“具體(ti) 的形上學”的意義(yi) 及其核心概念之辨析
     
    
    與(yu) 會(hui) 學者在高度肯定“具體(ti) 的形上學”所取得的思想成就的同時，也對其提出了若幹質疑和問題，這些質疑和問題大概可以分為(wei) 三類：其一，關(guan) 涉到對形上學和具體(ti) 的形上學的意義(yi) 問題及其核心概念的理解。其二，對“具體(ti) 的形上學”中的一些具體(ti) 觀點、概念、提法等進行商榷或補充論證。其三，涉及哲學的普遍性與(yu) 特殊性以及曆史文本詮釋方麵的問題。下文即分三節依次綜述，本節先論述第一類問題。
    
    香港中文大學哲學係鄭宗義(yi) 先生對楊國榮與(yu) 當代新儒家所各自建構的形而上學做了比較。鄭先生認為(wei) ，當代新儒家批評西方的形而上學采取了一個(ge) 錯誤的進路（即思辨的進路），把本體(ti) 視作一“物”（比如“存在”、“上帝”等）來理解，這有點類似楊國榮把西方的形而上學批評為(wei) “抽象的形而上學”。當代新儒家以實踐的進路來建構形而上學，這也與(yu) 楊先生從(cong) “成己與(yu) 成物”來探討意義(yi) 世界的生成，具有某種相關(guan) 性。鄭先生也討論了楊國榮與(yu) 當代新儒家的不同之處，鄭先生區分了西方古典意義(yi) 上的形而上學、康德意義(yi) 上的形而上學、哈貝馬斯意義(yi) 上的形而上學，認為(wei) “具體(ti) 的形上學”之“形而上學”的概念介乎康德和哈貝馬斯之間，當代新儒家則更多的是回歸中國古典意義(yi) 上的形而上學。鄭先生也對到底如何理解“具體(ti) 的形上學”的“具體(ti) 性”，提出了疑惑。
    
    如所周知，就哲學研究而言，學界素有“清華重論，北大重史”的說法，清華大學哲學係唐文明先生認為(wei) ，楊國榮先生的著作明顯帶有清華學派重論的傳(chuan) 統。唐先生針對“具體(ti) 的形上學”提出了兩(liang) 個(ge) 問題：其一，怎麽(me) 理解“具體(ti) 的形上學”的具體(ti) 性？唐文明認為(wei) 引入時間性概念，就比較容易理解具體(ti) 性。但是，時間維度引入後，就會(hui) 有一個(ge) 危險，存在的整體(ti) 性和係統性的根據到底在哪？其二，“存在”概念在“具體(ti) 的形上學”中居於(yu) 十分顯赫的地位，但是在西方哲學中，比如後海德格爾時代和分析哲學早已批評甚至放棄了“存在”這一概念，因此，使用“存在”概念，固然會(hui) 給中國傳(chuan) 統哲學注入新的內(nei) 容，但是否也會(hui) 因此帶來西方哲學已經批評過的存在論的一些問題？
    
    鬱振華教授提到的兩(liang) 個(ge) 問題亦涉及如何理解“具體(ti) 的形上學”，其一，“具體(ti) 的形上學”把布拉德雷式的“大全”歸於(yu) 抽象的形上學，但是，如果說形上學的本質是通觀整體(ti) 的存在，那麽(me) ，“具體(ti) 的形上學”的“整體(ti) ”概念如何可能？其二，“具體(ti) 的形上學”如何應對反形而上學的挑戰？此外，張曙光就存在與(yu) 價(jia) 值的關(guan) 係問題提出了疑問。杭州師範大學中國哲學與(yu) 文化研究所陳銳先生就“具體(ti) 的形上學”與(yu) 黑格爾“具體(ti) 的觀念”的差異進行了提問。華東(dong) 師範大學哲學係劉梁劍副教授提出了“具體(ti) 的形上學”如何看待宗教的問題。
    
    對於(yu) 上述問題，楊國榮先生從(cong) 以下幾個(ge) 方麵做出了回應。
    
    首先，關(guan) 於(yu) 形而上學的意義(yi) 問題。楊先生認為(wei) ，形而上學從(cong) 最寬泛的意義(yi) 上講，就是關(guan) 於(yu) 存在的理論。為(wei) 何在當今重提形而上學，這與(yu) 存在的本源性不能分開。從(cong) 哲學的層麵去考察世界、理解存在，不管是本體(ti) 論、認識論、價(jia) 值論、倫(lun) 理學等等，都無法離開存在，存在的問題在這個(ge) 意義(yi) 上是我們(men) 理解這個(ge) 世界的一個(ge) 前提性的規定。從(cong) “具體(ti) 的形上學”這樣一個(ge) 視野出發，有助於(yu) 我們(men) 真實地去把握和理解這個(ge) 世界。就形而上學的意義(yi) 問題，亦即它能否被理解的問題，楊先生認為(wei) ，可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來看：首先是從(cong) 認知和理解的層麵講，隻要不違反邏輯規律的事物，就是可以思議的、可以被理解的，從(cong) 這一視域看，形而上學具有認知層麵的意義(yi) ；其次，從(cong) 目的和價(jia) 值的層麵講，形而上學內(nei) 含有價(jia) 值和意義(yi) 。
    
    其次，關(guan) 於(yu) 如何理解“具體(ti) 的形上學”的問題。楊先生區分了“抽象的形而上學”和“具體(ti) 的形而上學”。“抽象的形上學”的特點是：（1）其出發點是離人而言道，即脫離人的知行活動（認識與(yu) 實踐活動），去構造思辨的世界圖景。（2）這樣構造的世界圖景往往表現為(wei) 一種自我同一，亦即抽象的同一。（3）與(yu) 此相關(guan) ，它往往具有封閉性。（4）離器而言道，亦即對形下的經驗事物疏而遠之，這就導致了形下與(yu) 形上的分裂。與(yu) 此適成對照，“具體(ti) 的形上學”的特點是：（1）從(cong) 人的知行活動的曆史過程中去理解和把握存在，它不預設或構造一種超驗的、思辨的存在，亦即不離人而言道。（2）它以多樣性的整合來替代抽象同一，體(ti) 現了中國哲學所說“和”。（3）它確認存在的時間性和過程性，把存在的統一理解為(wei) 過程中的統一。（4）它表現為(wei) 道與(yu) 器的統一，形上與(yu) 形下的統一，既不離器而言道，亦不離道而言器。（5）它是實質與(yu) 形式的統一，不同於(yu) 分析的形而上學。
    
    關(guan) 於(yu) “具體(ti) ”或“具體(ti) 性”，楊先生進一步從(cong) 存在和把握存在兩(liang) 個(ge) 方麵進行闡釋。就存在本身而言，其具體(ti) 性就是現實性和真實性，現實性不等於(yu) 實在性，二者的區別在於(yu) 是否進入人的知行活動領域，尚未進入人的知行活動的存在可以具有實在性但不具有現實性。存在意義(yi) 上的具體(ti) 性意味著揚棄存在的抽象同一及非過程性，在這一層麵，它與(yu) 多樣性的整合、存在的時間性和曆史性相關(guan) 聯。就把握存在而言，具體(ti) 性意味著從(cong) 人的知行活動去理解和把握存在，表現為(wei) “以道觀之”和“以人觀之”的統一；具體(ti) 性也意味著道與(yu) 器的貫通。在這裏，達到形而上學的具體(ti) 形態和回歸存在的具體(ti) 性這兩(liang) 者是相統一的。
    
    再次，關(guan) 於(yu) “具體(ti) 的形上學”和黑格爾的差異問題。楊先生首先強調，我們(men) 不僅(jin) 要有條件地回到康德，而且應有條件地回到黑格爾（與(yu) 李澤厚“回到康德”，或者“寧要康德，不要黑格爾”的看法不同），康德哲學總體(ti) 上是知性的進路，其表現形式之一便是不斷劃界，黑格爾則是要跨越界限，後者體(ti) 現的也就是他所說的理性的觀念。康德的進路對我們(men) 理解世界和人自身，是一個(ge) 必要的環節，但不能停留於(yu) 此，應高度重視黑格爾。因此，楊先生認同黑格爾的具體(ti) 的觀念和對具體(ti) 性的強調，但又不接受黑格爾以精神觀看這個(ge) 世界（以心觀之）、把整個(ge) 世界依托在精神這個(ge) 基點上的總體(ti) 思想架構。
    
    複次，關(guan) 於(yu) “存在”概念的使用問題。楊先生認為(wei) ，首先，存在這個(ge) 問題具有一種本源性，這是我們(men) 無法回避的問題。其次，在現代西方哲學中，恐怕也不是每一位哲學家對“存在”概念都避之唯恐不及。而且，對於(yu) 流行的看法，我們(men) 不必附和，而應反思並揚棄其內(nei) 在缺陷。再者，從(cong) 我們(men) 中國哲學本身來看，先秦、兩(liang) 漢、魏晉、隋唐，宋明，他們(men) 所討論的問題以及討論問題的方式和所運用的概念，有一致的地方，也有變化的地方，同樣，現時代的哲學討論也應體(ti) 現我們(men) 時代的特點，在世界已經進入世界曆史之時，我們(men) 需要使用包括“存在”在內(nei) 的現代哲學概念，從(cong) 而使我們(men) 的哲學思考成果可以在現代的哲學共同體(ti) 中互相交流、討論。
    
    此外，關(guan) 於(yu) 存在與(yu) 價(jia) 值的問題。楊先生把價(jia) 值理解為(wei) 一種對象對於(yu) 人的需要的關(guan) 係，因此，價(jia) 值離不開存在（包括對象之在與(yu) 人的存在）。其次，對進入人的知行之域的具體(ti) 存在的理解，我們(men) 同樣必須關(guan) 注它的價(jia) 值規定。
    
    最後，關(guan) 於(yu) “具體(ti) 的形上學”如何看待宗教的問題。楊先生區分了實體(ti) 性的上帝觀念和功能性的上帝觀念，認為(wei) 探尋實體(ti) 性的上帝的存在與(yu) 否，很容易墮入抽象的思辨，功能性的上帝曆史則已證明無論是在社會(hui) 層麵還是在個(ge) 體(ti) 層麵，它有一定的意義(yi) ，並且在當今仍有意義(yi) 。據此，我們(men) 或許可以這樣理解，“具體(ti) 的形上學”對實體(ti) 性的上帝概念不作探究，主要是為(wei) 了避免陷入對上帝存在的抽象思辨，但它又不否認宗教所具有的意義(yi) ，尤其是它對於(yu) 個(ge) 體(ti) 精神世界的意義(yi) 。
    
     
    
    三  關(guan) 於(yu) “具體(ti) 的形上學”若幹觀點的討論
     
    
    與(yu) 會(hui) 學者不僅(jin) 對“具體(ti) 的形上學”的基本問題和核心概念提出了質疑，而且對其所涉及到的若幹具體(ti) 觀點提出了商榷。
    
    廈門大學哲學係陳嘉明先生，就《道論》的敘事方式和客觀性問題展開對話。就敘事方式而言，陳先生區分了兩(liang) 類哲學敘事方式：一類是從(cong) “……是什麽(me) ”入手，另類是從(cong) “……如何可能入手”，並且認為(wei) ，中國哲學通常是從(cong) 前者入手並，“是什麽(me) ”的敘事方式意味著對事物的肯定，它所形成的傳(chuan) 統思維習(xi) 慣是非懷疑的、非批判性的，總是順著先前的話語往下講，由此形成一種由“肯定到肯定”的敘事方式；西方哲學則通常是從(cong) 後者入手，“如何可能”的敘事方式導向的是所涉及對象的根據和條件的追尋，這是一種“由否定到肯定”的批判性的敘事方式。陳先生認為(wei) ，《三書(shu) 》大體(ti) 屬於(yu) “是什麽(me) ”的敘事方式，因此，雖然楊國榮學貫中西、學養(yang) 深厚，但唯因作為(wei) 接續性的敘事方式，故未能尋找某些問題作為(wei) 切入點。就客觀性問題而言，陳嘉明批判了楊國榮通過內(nei) 在性和外在性的統一來回答客觀性問題。陳先生認為(wei) ，客觀性原則亦能從(cong) 主體(ti) 性和主體(ti) 間性方麵獲得解釋，尤其是對於(yu) 道德、政治這樣的規範性學說，因為(wei) 規範性學說主要涉及未來，而未來的東(dong) 西是尚不存在的，因此，它沒有一個(ge) 現成的客體(ti) 作為(wei) 知識客觀有效性的本體(ti) 論擔保。
    
    對於(yu) 陳嘉明先生的問題，楊國榮先生分別做了回應。首先，關(guan) 於(yu) 敘事方式，楊先生並不讚同中國哲學家沒有追問“如何可能”的問題的觀點，他舉(ju) 例說，像在如何成人的問題上，性善說和性惡說，實際上就是對如何成人、成人如何可能的追問和論證。關(guan) 於(yu) 客觀性的問題，楊先生認為(wei) 可以從(cong) 三個(ge) 方麵來理解客觀性：其一，從(cong) 根據和來源上講，比如感性經驗總是有其客觀的來源和根據，其二，客觀性具有限製的意義(yi) ，它限製任意的構造；其三，客觀性具有引導性的作用，我們(men) 可能無法達到徹底的客觀性，但是客觀性還是可以作為(wei) 一種引導我們(men) 認識發展的一種目標。至於(yu) 主體(ti) 間的關(guan) 係，楊先生認為(wei) ，雙方辯論既需遵循一些當然之則，也離不開實然的事實，後者構成了主體(ti) 間評判、接受不同觀點的實際依據，在此意義(yi) 上，主體(ti) 間的一致也有其客觀的根據。總之，在真實的認識過程中，主體(ti) 性、主體(ti) 間性、客觀性，三者不可或缺。
    
    首都師範大學哲學係陳嘉映先生以《三書(shu) 》中關(guan) 於(yu) 存在與(yu) 倫(lun) 理、知行合一的論述展開了討論，既對《三書(shu) 》中的一些觀點進了補充論證，也對一些觀點提出了商榷。首先，陳嘉映從(cong) 語言的用法論證知行合一，比如王陽明說：“某今說個(ge) 知行合一……不是某鑿空杜撰，知行本體(ti) 原來如此。”所謂“知行本體(ti) 原來如此”，就是說“知行”這兩(liang) 個(ge) 字的本來意義(yi) 如此，知即是行，行即是知。然而，語言的用法同樣能夠證明知與(yu) 行的分離，為(wei) 此，陳區分了淺知與(yu) 深知，隻有深知才是有感之知，才是真知，在真知的層麵，知行是合一的。其次，陳先生較為(wei) 讚同楊國榮的觀點，本體(ti) 論（道）與(yu) 倫(lun) 理學（德）必然相連，不能把道德一維抽離出來思考，陳對此做了補充論證，他認為(wei) “你做出一個(ge) 道德行為(wei) 是否基於(yu) 你認為(wei) 這樣做才是合乎道德標準？”這樣的問法誘導我們(men) 把道德從(cong) 生活的其他因素如利益、情感等等抽離開來，把種種事情，包括有德，放置到我們(men) 的對麵，仿佛它們(men) 可以脫離我們(men) 的具體(ti) 此在來加以考慮，對道德的如此這般的“對外的說法”，不可能形成道德科學。再次，關(guan) 於(yu) 道德規範與(yu) 我（主體(ti) ）的關(guan) 係。陳先生似乎不太完全讚同道德規範內(nei) 化與(yu) 道德說教（楊國榮分別稱作“強製性的規範”和“引導性的規範”）的有效性，而更讚同“就有道而正焉”式的通過學習(xi) 典範來學習(xi) 規範，因此，擇善而鄰就顯得頗為(wei) 重要。學習(xi) 典範不是為(wei) 了像典範那樣，而是成就自己。道德上的真就是合乎本性，合乎你的所是。本性並非先在的本質，而是不斷發生的過程。對於(yu) 有德之人來說，德性即是他的本性，是他的存在，是他所是，道德行為(wei) 並非是這樣做符合道德規範，而是出於(yu) 自己的本性。本性使然，也就是自然的境界。基於(yu) 此，陳先生也不讚同楊先生對朱熹把孝弟等“不能不然”、“自不容己”的當然之則理解為(wei) “外在命令”，而寧可理解為(wei) 本性使然。為(wei) 此，陳先生區分了行為(wei) 者的角度和評價(jia) 者的角度，義(yi) 人所行之事，從(cong) 行為(wei) 者的角度看，是本性使然；而從(cong) 評價(jia) 者的角度看，行動總是有選擇，那是有德之行。
    
    對於(yu) 陳先生所提到的問題，楊國榮先生的回應如下：“知道”可以從(cong) 三個(ge) 層次來理解：（1）知道什麽(me) ，這可以視為(wei) 事實層麵的知道；（2）知道我應當做什麽(me) ；（3）知道我如何做。後兩(liang) 種知，可以引向行，當然，僅(jin) 有此，還不能完全引向行動，此外，我們(men) 還需要有意誌的選擇、情感的認同。陳嘉映所謂善行往往不考慮道德規範和道德應當，其實，這種“不考慮”的前提，是道德意識化已為(wei) 人的第二天性，從(cong) 而可以超越有意而為(wei) 之，做到不思不勉，從(cong) 容中道，這裏的不思不勉，並非完全無涉“思”與(yu) “勉”，而是基於(yu) 長期的“思”與(yu) “勉”而又超越之。此外，從(cong) 具體(ti) 的機製方麵看，即便是在已經化為(wei) 人的第二天性的方麵，在善行的具體(ti) 行動過程當中，我們(men) 還是可以看到各種意識交互地發揮作用，隻是這種作用是以一種直覺式、默會(hui) 的方式來展開，總之，這個(ge) 過程不是一種絕對的無思維。
    
    香港中文大學哲學係王慶節先生就“道德應當與(yu) 道德規範”的問題展開了與(yu) “具體(ti) 的形上學”相關(guan) 部分的討論。王先生認為(wei) ，《三書(shu) 》的一個(ge) 顯著特點是交換使用現代語言和傳(chuan) 統語言來談論道德哲學問題，據王先生的理解，楊國榮對道德應當的一個(ge) 基本看法是，“當然”（應當）存在於(yu) “實然”與(yu) “必然”、“理”與(yu) “心”、“經”與(yu) “權”之間的互動；然而，王先生認為(wei) 楊先生沒有進一步追問這種互動過程究竟是怎樣發生的？以及理之為(wei) 理、經（道德原則）之為(wei) 經的根據何在？他認為(wei) 這才是道德形上學的核心問題。王先生認為(wei) 西方主流道德哲學主要從(cong) 自由抉擇來探討道德應當，這樣的應當取決(jue) 於(yu) 同意；他本人則區分了基於(yu) 道德責任的應當與(yu) 基於(yu) 存在境況的應當，認為(wei) 應當不是因為(wei) 同意，相反，我們(men) 同意是因為(wei) 應當。他進而認為(wei) ，對應當的認知與(yu) 我們(men) 的道德感動有關(guan) ，我們(men) 感動不是因為(wei) 規則，而是具體(ti) 的行為(wei) （典範），道德感動是道德意識的起點，由此逐漸形成道德習(xi) 慣或道德認知，並最終形成道德規範，這個(ge) 規範無疑具有普遍性的功能，但並非科學意義(yi) 上的普遍性。
    
    楊國榮先生把王慶節的問題歸納為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵，並做出了自己的回應：其一，道德原則與(yu) 具體(ti) 情景的結合如何實現。首先，任何一個(ge) 道德原則落實於(yu) 具體(ti) 行動，離不開情景分析，可以用“理一分殊”來看待這個(ge) 問題。具體(ti) 如何實現，沒有固定的程序，這涉及到實踐智慧。其次，這個(ge) 過程的實現，主要是通過行為(wei) 者來實現。因此行為(wei) 者就很重要，德性首先與(yu) 行為(wei) 者相聯係，從(cong) 而德性也就有其特別重要的意義(yi) 。其二，關(guan) 於(yu) 道德規範的根據問題。規範作為(wei) 一種當然，是以實然和必然作為(wei) 它的依據的。王慶節先生認為(wei) 我所說的當然是處於(yu) 實然和必然之間，這可能是誤解。規範的根源具體(ti) 表現為(wei) 義(yi) 務的根源，這個(ge) 根源來自於(yu) 人倫(lun) 社會(hui) 關(guan) 係和曆史的發展過程。從(cong) 現實的過程看，社會(hui) 人倫(lun) 關(guan) 係決(jue) 定相關(guan) 的義(yi) 務，義(yi) 務又進一步在曆史過程中被抽象、升華為(wei) 規範。要而言之，不能僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 先天性中尋找規範之源，而應在現實的社會(hui) 關(guan) 係中發現其根據。
    
    美國庫茲(zi) 坦大學哲學係黃勇先生，首先區分了三種書(shu) 評，即：照著講（重複作者的觀點）、對著講（提出針鋒相對的論證）、順著說（總體(ti) 觀點上與(yu) 原著不相背離，但對原著中沒有明確涉及到的問題做出說明）。黃先生正是順著《成己與(yu) 成物》講，他認為(wei) ，該書(shu) 對“成己”與(yu) “成物”兩(liang) 個(ge) 概念做了詳盡無遺的闡述，但卻對“成人”這一概念沒有給予足夠的重視。成己指向行為(wei) 者自身，成物指向自然世界，而成人則指向自我之外的其他人類。黃先生從(cong) 為(wei) 美德倫(lun) 理學辯護的立場出發，認為(wei) “成人”的概念特別重要。西方美德倫(lun) 理學經常遭到自我中心的詬病，因為(wei) 根據西方美德倫(lun) 理學，行為(wei) 者隻關(guan) 注成就自身的美德，而不去要求成就他人的美德，雖然他很可能關(guan) 注他人的富貴壽祿等外在利益。正是在這一點上，黃先生認為(wei) 儒家傳(chuan) 統可以對當代美德倫(lun) 理學做出一個(ge) 重要的貢獻，因為(wei) 在儒家傳(chuan) 統中，一個(ge) 具有美德的人一定也關(guan) 心別人的美德；換言之，一個(ge) 努力成己的人也一定會(hui) 努力成人。比如，《大學》把“明明德”和“新民”聯係在一起，前者要求實現自己的美德，即成己，後者要求幫助別人各明其明德，即成人。孔子所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”，也體(ti) 現了這一點。因此，黃先生認為(wei) ，如果楊國榮在成己與(yu) 成物之間，再加上成人這一部分，應當會(hui) 使這部著作更加增色。
    
    對於(yu) 黃勇先生的問題，楊先生進一步闡釋了“成己”與(yu) “成物”的內(nei) 涵，並說明了為(wei) 什麽(me) 不采納“成人”這一概念的原因。楊先生把“成己”理解為(wei) 成就人自身。成就人自身，這個(ge) “人”就包括作為(wei) 自我的人，也包括作為(wei) 他者的人乃至群體(ti) 。另方麵，“成物”主要包含兩(liang) 個(ge) 層麵，一是化天之天為(wei) 人之天，一是社會(hui) 領域本身的完善，因此，成就自我（成己）和成就他人（成人）都是廣義(yi) 的成物過程中的題中應有之義(yi) 。同時，成就“人”與(yu) 成就“物”不同，成就人和成就物是不同的。物本身不存在自主性的問題，成就物主要是依賴外在作用。成就人固然也有外在作用，但人的成就主要是一種自我成就，他人或社會(hui) 的引導、教化等等，旨在啟發他自身的覺悟，境界提升要靠個(ge) 體(ti) 自己完成。過分強調“成人”或成就他人，可能會(hui) 導致外在的灌輸甚至外在的強加。
    
    台灣輔仁大學哲學係潘小慧教授，同樣從(cong) “virtue Ethics”的角度出發，以“德”、“德性”、“德行”為(wei) 主展開了與(yu) 楊著《倫(lun) 理與(yu) 存在》的對話。潘教授探討的中心是關(guan) 於(yu) “virtue”的內(nei) 涵及其中文譯名。從(cong) 西方文化傳(chuan) 統來看，無論是從(cong) 古希臘的atrete到拉丁文的virtus，還是從(cong) 古希臘的亞(ya) 裏斯多德，到中世紀的托馬斯·阿奎那，再到現代的麥金泰爾，Virtue Ethics的核心概念virtue的內(nei) 涵都不是一種先天的本質規定，而是“一種使人易於(yu) 行善的習(xi) 慣”，Virtue不僅(jin) 具有內(nei) 在精神規定，而且具有行動的規定。與(yu) 此相應，在中國文化傳(chuan) 統中，“德”的本義(yi) 即與(yu) 人的行為(wei) 相關(guan) ，並非僅(jin) 是人心靈的狀態或人的本性潛能的一麵。而且，在中國傳(chuan) 統文獻中，“德行”的概念用的較早較多，基於(yu) “有循於(yu) 舊名”的原則，以及更為(wei) 重要的是，“德行”的內(nei) 涵與(yu) Virtue更為(wei) 接近的理由，潘教授認為(wei) 把virtue、Virtue Ethics分別譯作“德行”和“德行倫(lun) 理學”更為(wei) 準確。基於(yu) 此，潘教授討論了楊著《倫(lun) 理與(yu) 存在》一書(shu) 中關(guan) 於(yu) “德性”和“德行”的涵義(yi) 和用法，認為(wei) 楊教授把“德性”理解為(wei) 主體(ti) 精神的整體(ti) 結構，其所使用的“德性”概念，比較像是一個(ge) 完整的“德”概念之建構，此一完整的“德”概念包含有“德性”和“德行”兩(liang) 個(ge) 麵向。
    
    同樣來自台灣的學者杜保瑞先生（任職於(yu) 台灣大學哲學係）則對《三書(shu) 》中“本體(ti) 論”概念的使用進行了討論。杜先生注意到，在《三書(shu) 》中，作者屢以“本體(ti) 論、價(jia) 值論、認識論”的構架作為(wei) 哲學討論的基本問題，“本體(ti) 論”是三書(shu) 中出現次數最多的基本問題概念，也是問題意識多元的一個(ge) 概念。杜先生區分了“本體(ti) 論”和“存有論”這兩(liang) 個(ge) 概念，認為(wei) 以“存有論”翻譯西方形上學意義(yi) 下的ontology，更能準確地彰顯它原先的問題意識，即關(guan) 於(yu) 存在的理論（theory of Being），中國傳(chuan) 統哲學中的“道器、理氣、體(ti) 用”諸論，適合以西方形上學中的存有論問題理解之、定位之、研究之；“本體(ti) 論”的概念更合適討論中國傳(chuan) 統哲學中的價(jia) 值哲學問題，如仁義(yi) 禮智之本體(ti) 、無為(wei) 之本體(ti) 、空性之本體(ti) 等等，即關(guan) 於(yu) 價(jia) 值的理論（theory of value）。總之，杜先生認為(wei) ，《三書(shu) 》所使用的“本體(ti) 論”詞匯，應主要用於(yu) 討論中國哲學的本體(ti) 宇宙論及本體(ti) 工夫論（價(jia) 值論）問題，而以“存有論”一詞來討論西方形而上學問題以及接近西方形而上學問題的中國“道器、理氣、體(ti) 用”諸論。潘小慧和杜保瑞兩(liang) 位台灣學者的討論指出了兩(liang) 岸一些哲學概念翻譯的差異，這有助於(yu) 我們(men) 反思各自的不足，促進兩(liang) 岸學術的理解和交流。
    
    台灣國立清華大學中文係祝平次先生認為(wei) ，《三書(shu) 》一方麵能融通中西哲學的原創智慧，另方麵也能麵向未來，保持開放，不以“既濟”來限定“未濟”。基於(yu) 此，祝教授就《道論》中提到語言與(yu) 存在的關(guan) 係，即“以名指實”與(yu) “以名喻道”做為(wei) 展開，討論“道”和“物”做為(wei) 兩(liang) 種不同的“存有論”的構想，並主張發揚以“物”作為(wei) 大共名的存有論，而反對以“道”作為(wei) 生天生地的存有論。祝教授還特別注意到了以名（語言）建構的形上學與(yu) 權力的關(guan) 係，認為(wei) 中國古代哲學一方麵對此所有揭示，如“名器不可以假人”、“以理殺人”等，另方麵，也對此有所消解，如莊子所說的“道在屎溺”等。可惜的是，楊著《三書(shu) 》在論述語言與(yu) 存在時，對此沒有足夠重視。
    
    上海社會(hui) 科學院哲學所何錫蓉研究員對楊國榮超越中西哲學而做的哲學建構工作予以積極的評述，同時就楊著中提到的個(ge) 體(ti) 、個(ge) 人與(yu) 同一性的問題發表了自己的意見。何女士認為(wei) ，中西哲學對此問題采取了不同的認識路徑：西方從(cong) 定義(yi) 出發，追尋的是人的本質；但在中國傳(chuan) 統哲學中卻表現為(wei) 對人性的追求，這不是追溯人的本質，而是尋求人之存在的根源。中西哲學的不同認識是曆史的產(chan) 物並將延續傳(chuan) 統製約將來，因此，“世界哲學”的理論建構再圓滿，恐也難以在實踐中得以實現。
    
    上海社科院哲學所成素梅研究員就《成己與(yu) 成物》中關(guan) 於(yu) “社會(hui) 實在”這一概念的理解進行了商榷。楊先生對社會(hui) 實在的定義(yi) 是：在更寬泛的意義(yi) 上，社會(hui) 實在包括日常生活，但從(cong) 更實質的層麵考察，社會(hui) 實在以體(ti) 製、組織、交往共同體(ti) 以及與(yu) 之相關(guan) 的活動過程和存在形態為(wei) 其形式。其特征有：建構性、自在之維、意向性、合乎人性。成教授則認為(wei) ：社會(hui) 實在不是對應對象性實在，而是對應對科學實在；建構性不是社會(hui) 實在的特征，而是社會(hui) 實在的前提；通過功能賦予之後獲得的社會(hui) 實在與(yu) 作為(wei) 製度性事實的社會(hui) 實在是兩(liang) 種不同類型的實在。
    
     
    
    四、關(guan) 於(yu) 哲學的普遍性與(yu) 特殊性以及曆史文本詮釋的問題
     
    
    如所周知，金嶽霖在馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》的“審查報告二”中，提到“中國哲學”和“在中國的哲學”的區分，這個(ge) 問題的實質涉及到哲學的普遍性與(yu) 特殊性。實際上，哲學的普遍性與(yu) 特殊性（民族性）問題，也是與(yu) 會(hui) 學者圍繞“具體(ti) 的形上學”展開討論時經常論及的一個(ge) 問題，而這個(ge) 問題又每每涉及到曆史文本的詮釋問題。
    
    何俊先生在肯定楊教授“六經注我”的哲學做法的同時，也對此做法提出了質疑：“具體(ti) 的形上學”所設定和討論的問題，源自何處？其母體(ti) 何在？何先生認為(wei) ，如果是源自思想的內(nei) 在脈絡，無論是傳(chuan) 統還是當下生活，這樣的問題都是鮮活的和有意義(yi) 的。如果問題完全是外在的移植，它雖然可以使我們(men) 對現象的觀察非常深刻，但與(yu) 此同時，也會(hui) 導致對其他方麵的忽略，以至於(yu) 讓非常了解曆史的人在很多問題上難以理解和接受。何先生的問題，可以理解為(wei) 詮釋傳(chuan) 統的思想史進路與(yu) 哲學進路的區別和爭(zheng) 論。
    
    中國人民大學哲學係幹春鬆先生雖然宣稱自己的哲學研究偏“史”和實證，但他也很讚同楊先生從(cong) 哲學的普遍性來討論哲學問題，認為(wei) 中國哲學必須經由現代化的洗禮，必須麵對西方文化的挑戰，而且，這樣做可以避免偏西的學者和偏中的學者或者漠視中國思想或強化中西之異的做法。但是，幹教授也提出了普遍性做法的限度，他認為(wei) 在尋求一個(ge) 普遍性的角度的時候，必然會(hui) 將傳(chuan) 統之“厚”變“薄”，比如《三書(shu) 》中把“經”和“權”的關(guan) 係理解為(wei) 普遍性和具體(ti) 境遇（特殊性）的問題，很可能會(hui) 將一個(ge) 複雜的經學問題抽象化和簡單化。普遍性到底是增加了對傳(chuan) 統思想的解釋力還是消弱了解釋力？這是幹教授提出讓大家共同思考的問題。
    
    彭國翔教授在肯定《三書(shu) 》具有“世界哲學”形態的同時，也強調說，正因為(wei) 此，問題也隨之而來，即如何讓這個(ge) 非常現代性的中國當代哲學走向世界？彭先生認為(wei) ，這有必要凸現中國哲學自身的特性，而這就必須考慮中國哲學的脈絡，必須在脈絡化與(yu) 去脈絡化之間保持一個(ge) 適當的張力。唐文明甚至以王國維從(cong) 喜歡哲學到放棄哲學，從(cong) 以哲學代經學到以史學代經學的轉變，來反思作為(wei) 一種詮釋方案的現代中國哲學。唐文明讚同伽達默爾的看法，人文學科的主要功能是教化，因此，他認為(wei) ，如果經學所對應的教化體(ti) 係仍然值得肯定，而無論哲學還是史學都無法真正承擔過去經學所承擔的理論功能，那麽(me) ，恢複經學就是重振教化的必然選擇。鄭宗義(yi) 先生在對當代新儒家和楊國榮所各自建構的形上學後，便認為(wei) “具體(ti) 的形上學”似乎過於(yu) 傾(qing) 向於(yu) 普遍性，不夠中國味。鄭先生認為(wei) ，哲學具有普遍性和特殊性的兩(liang) 麵，特殊性也有意義(yi) ，不同的解釋傳(chuan) 統具有不同的意義(yi) ，地域性資源對解決(jue) 一些普遍性的問題可提供豐(feng) 厚的資源。
    
    在回應以上問題時，楊國榮先生首先指出，中國哲學本身是一個(ge) 發展的、生成的概念，每一個(ge) 時代都有它新的一種形態，我們(men) 現在的中國哲學的形態客觀上已經在世界哲學的背景下來展開，這是一個(ge) 基本事實，不是我們(men) 要不要的問題，因此，思考一些普遍性的哲學問題，是我們(men) 不能回避的。另方麵，即使我們(men) 從(cong) 世界哲學的角度來看，它並不排斥個(ge) 體(ti) 性和多樣性，世界哲學絕對不是一個(ge) 封閉的體(ti) 係，絕對不是一家之學，它不僅(jin) 在不同的民族、文明形態中有多樣的形態，而且在個(ge) 體(ti) 之上也是千差萬(wan) 別。哲學，作為(wei) 一種智慧的探索，它本身就是一種個(ge) 性化的研究，不管是過去還是現在或者未來，它永遠展開於(yu) 個(ge) 性化的思考、探討，也許問題具有一定的普遍性，但是對問題的理解和解決(jue) ，總是會(hui) 有不同的個(ge) 性差異。楊國榮肯定，對於(yu) 哲學的個(ge) 性差異，我們(men) 絕對不能忽視。總之，哲學的世界性和哲學的個(ge) 體(ti) 性、多樣性，我們(men) 都要加以關(guan) 注，在某種意義(yi) 上，越是具有個(ge) 性品格的哲學，就越是具有世界意義(yi) ，這兩(liang) 者是並行而不悖的。
    
    就曆史文本的詮釋問題而言，楊國榮先生區分“曆史的詮釋”和“理論的詮釋”。曆史的詮釋更側(ce) 重於(yu) 對以往文本在特定曆史語境之下的解析，並由此理解它在特定語境、特定思想脈絡之下的含義(yi) 。理論的詮釋相對而言更多地側(ce) 重於(yu) 這種曆史文本所內(nei) 涵的具有普遍意義(yi) 的哲學內(nei) 涵，這種普遍意義(yi) 同時也與(yu) 一定時代背景之下的理解相聯係。這當然是分析性的說法，從(cong) 現實的、實際的詮釋過程來看，這兩(liang) 者實際上是相互交錯的：理論的詮釋不可能完全離開曆史的語境和背景，同樣地，曆史的詮釋也不能完全重複古人的話，這兩(liang) 者之間總是存在互動的關(guan) 係，至於(yu) 側(ce) 重於(yu) 哪個(ge) 方麵，如何比較好的把它協調起來，這需要我們(men) 在實際的詮釋過程中努力地去做。對不同個(ge) 體(ti) 來說，他當然也可以有所側(ce) 重。要而言之，楊國榮先生認為(wei) ，理論詮釋與(yu) 曆史詮釋的區分既有相對性，又在多樣、殊途的學術發展中各有其存在理由，我們(men) 不必強求一律。
    
     
    
    五、哲學共同體(ti) 的期待與(yu) 當代中國哲學的再次啟航
     
    
    與(yu) 會(hui) 學者還藉此次研討楊國榮先生“具體(ti) 的形上學”之契機，發出了形成一個(ge) 互相閱讀、互相切磋、互相引證、互相批評的哲學共同體(ti) 的倡導與(yu) 呼籲。
    
    童世駿先生在開幕式上講道，由上海社科院哲學所主辦的雙月刊《哲學分析》，有誌於(yu) 成為(wei) 真正意義(yi) 上的哲學家的學術家園。童先生認為(wei) ，雖然哲學家可以有不同類型，但是，無論是自由思考，還是嚴(yan) 格論證，都不能隻是獨白式的行為(wei) 。真正的自由思想不僅(jin) 意味著不讓別人替自己的大腦做主，而且意味著不讓自己的偏見、幻覺和錯覺替自己的大腦做主。在這個(ge) 意義(yi) 上說，真正意義(yi) 上的自由思想一定是重視並且善於(yu) 進行嚴(yan) 格論證的。為(wei) 了實現與(yu) 嚴(yan) 格論證相一致的自由思想，建立一個(ge) 哲學共同體(ti) 非常重要，它既為(wei) 哲學家進行自由思考提供激勵和樂(le) 趣，也為(wei) 哲學家進行嚴(yan) 格論證提供檢驗和幫助。哲學共同體(ti) 的成員一定要有不同的觀點，但最好也有共同的話題，並能互相雅正。簡單地說，哲學共同體(ti) 的靈魂是哲學同行之間的認真、深入而持續的討論，而學者之間的這種討論又需要哲學共同體(ti) 作為(wei) 肉身，作為(wei) 條件。《哲學分析》有誌於(yu) 為(wei) 形成這樣的哲學共同體(ti) 做出貢獻，有誌於(yu) 為(wei) 形成這樣的哲學共同體(ti) 提供討論的空間。這種空間既包括刊物的形式，也包括像這樣的論壇。
    
    謝暇齡先生充分肯定這個(ge) 論壇的意義(yi) ，倡導學術批評，主張研究中國大陸現行的哲學家，批判了當下中國哲學界“外來和尚好念經”的不良學術風氣。何懷宏先生認為(wei) ，一切能從(cong) 學問、智慧和思考本身得到樂(le) 趣的人們(men) 應當互相欣賞、互相閱讀，互相引證、也包括互相批評，我們(men) 以前很注重引證西方和中國古代，但很少引證當代國內(nei) 同行，我希望以後我們(men) 能彌補一些這方麵的闕失。鬱振華先生也認為(wei) ，在思想的視野當中，古與(yu) 今、中與(yu) 外，不應當厚此薄彼，但是，在當下的中國哲學界，我們(men) 更多的是在讀古人之書(shu) 和洋人之書(shu) ，而很少研讀我們(men) 國內(nei) 同行的書(shu) 。同行之間甚至是咫尺天涯，形同陌路。這樣一個(ge) 非常渙散的哲學界，實際上製約著我們(men) 運思的品質。義(yi) 理的推進固然要獨立運思、自家體(ti) 貼，但也離不開同行的切磋和批評，每個(ge) 腦袋都是有限的，具有一個(ge) 良好的哲學共同體(ti) ，對於(yu) 每一個(ge) 人來說，都是一個(ge) 借腦的過程。相信當愈來愈多的學者普遍意識到哲學共同體(ti) 的重要性後，並為(wei) 此呼籲著、準備著、實踐著、期待著，真正意義(yi) 上的哲學共同體(ti) 就會(hui) 形成。
    
    而楊國榮教授的“具體(ti) 形而上學”三書(shu) ，不僅(jin) 為(wei) 本次會(hui) 議，也為(wei) 上述意義(yi) 上的哲學共同體(ti) 的形成，提供了一個(ge) 將互相閱讀、互相切磋、互相引證、互相批評聚集在一起的“文本空間”。一些與(yu) 會(hui) 學者不約而同地將楊國榮先生的哲學創作與(yu) 馮(feng) 契、李澤厚先生的哲學相比較。的確，“具體(ti) 的形上學”三書(shu) ，作為(wei) 馮(feng) 契、李澤厚之後中國大陸首個(ge) 係統性的哲學論述，可以視為(wei) 當代中國哲學理論建構的新啟航，它意味著中國哲學在“後古今中西之爭(zheng) ”的脈絡中的再出發。誠如某位與(yu) 會(hui) 學者所指出的那樣，作為(wei) 一種艱難的思想探索，縱然這一次啟航的成敗與(yu) 意義(yi) 現在還未能斷言，但它將在中國哲學的曆史長河中留下自己的蹤跡。
    
     
    
    （原文載《哲學分析》2011年第4期。如若引用，請務必以紙質版為(wei) 準。） 
     
      
     

     作者惠賜儒家中國網站發表