儒家境界體(ti) 驗中的抽象置定與(yu) 具體(ti) 表現——以牟宗三對陽明與(yu) 二溪的詮釋為(wei) 中心

作者：馬士彪(山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心暨哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院助理研究員)

來源：《中國哲學史》2022年第5期

摘    要：儒家的實踐不僅(jin) 關(guan) 涉到工夫實踐中的身心狀態轉換，亦關(guan) 涉本體(ti) 呈現後的境界體(ti) 驗。目前學界對兩(liang) 者的研究，往往借助“逆覺體(ti) 證”與(yu) “冥契體(ti) 驗”的解釋框架，但兩(liang) 者都未觸及理學家境界體(ti) 驗表達中的本體(ti) 狀態轉換問題，牟宗三透過“超越的分解”與(yu) “辯證的綜合”方法對陽明與(yu) 二溪境界體(ti) 驗表達所蘊含的深層義(yi) 理結構——“抽象置定”與(yu) “具體(ti) 表現”——的揭示，既囊括了“逆覺體(ti) 證”的框架，又包含了對境界體(ti) 驗中本體(ti) 狀態轉換的描述，或許可以為(wei) 推進相關(guan) 研究提供可資利用的理解模式。

關(guan) 鍵詞：牟宗三；境界體(ti) 驗；抽象置定；具體(ti) 表現；光景

儒家工夫論的目標是體(ti) 證本體(ti) 。實現這一目標，意味著實踐主體(ti) 完成了從(cong) 日常狀態向理想狀態的轉換，由於(yu) 身心是實踐的主要場域，因此，這一轉換表現為(wei) 氣質的變化以及心靈狀態的轉換。學界往往借助牟宗三雙型“逆覺體(ti) 證”的解釋架構來詮釋這一轉換過程，按照這一框架，工夫實踐對身心狀態的轉換，乃是透過一種反身性的覺悟達成的。這種反身性的覺悟蘊涵內(nei) 在與(yu) 超越兩(liang) 種方式：“內(nei) 在的逆覺體(ti) 證”是直接在生活中達到對本體(ti) 的體(ti) 會(hui) ；“超越的逆覺體(ti) 證”，則需要暫時與(yu) 日常生活隔開一段距離，繼而通過靜坐等修養(yang) 方式完成。兩(liang) 種覺悟方式並非截然對立，“超越的逆覺體(ti) 證”在完成對本體(ti) 的確證後，必須再次回歸經驗生活，進入不斷地“內(nei) 在的逆覺體(ti) 證”，否則就有“玩弄光景”的弊病出現。

“超越的逆覺體(ti) 證”為(wei) 什麽(me) 一定要回歸生活，進入不斷地“內(nei) 在的逆覺體(ti) 證”?這一問題關(guan) 涉到儒家哲學對本體(ti) 的規定，作為(wei) “生命的學問”，儒家哲學中的本體(ti) ，並非“觀解進路”中的抽象“預設”，而是境界體(ti) 驗中的真實“呈現”。境界體(ti) 驗是由工夫實踐所開顯出來的，而工夫實踐是一“無限的過程”，伴隨著這一過程中的境界體(ti) 驗亦有不同的內(nei) 容。學界往往進一步結合史泰司(W. T. Stace)所說的“冥契體(ti) 驗”(mystic experience)來描述這一境界體(ti) 驗，但心學實踐中所言的“光景”，關(guan) 涉到境界體(ti) 驗中本體(ti) 狀態的轉換問題，這顯然超出了“冥契體(ti) 驗”的處理範圍。牟宗三運用“抽象置定”與(yu) “具體(ti) 表現”這一理解模式來描述上述本體(ti) 狀態轉換過程，亦用來溝通兩(liang) 種型態的“逆覺體(ti) 證”。但牟宗三的這一解釋架構並未引起學界的重視與(yu) 研究，本文意在透過梳理牟宗三對陽明與(yu) 二溪的義(yi) 理詮釋，將這一理解模式凸顯出來。

一、“精神表現底發展”與(yu) “形上真實”的徹至

邏輯實證主義(yi) 者將形上學命題判定為(wei) 無意義(yi) 的“概念的詩歌”，這是現代新儒家不能接受的。牟宗三指出，邏輯實證論者所謂的“無意義(yi) ”，隻是無“認知”意義(yi) ，但是無“認知”意義(yi) 並不意味著完全無意義(yi) 。形上學不僅(jin) 可以“滿足我們(men) 主觀的情感”【1】，它自身還有客觀真理的麵向。牟宗三將形上學的形態厘定為(wei) 兩(liang) 種：“實有形態”與(yu) “實踐形態”。兩(liang) 種形態的區別主要在於(yu) 實現進路和本體(ti) 形態兩(liang) 個(ge) 方麵：“實有形態”采取“觀解的”進路，透過這一進路所置定出的本體(ti) 具有“實體(ti) 性”“客觀性”等特點；“實踐形態”則訴諸實踐進路，透過工夫實踐彰顯出來的本體(ti) ，亦須放到境界觀照的維度中才能得到適切了解。可以看出，透過工夫以呈現本體(ti) 是“實踐形態”形上學的主要關(guan) 切。

依牟宗三，工夫所呈現出來的本體(ti) ，以及伴隨工夫而來的境界體(ti) 驗屬於(yu) “內(nei) 容真理”的範域。“內(nei) 容真理”與(yu) “外延真理”相對，所謂外延真理即“觀解的”進路中所置定出的與(yu) 主體(ti) 無關(guan) 的真理，而“內(nei) 容真理”則必然地係屬於(yu) 一個(ge) 不能被對象化的實踐主體(ti) 。凡真理皆有普遍性，內(nei) 容真理的普遍性是具體(ti) 的而非抽象的普遍性。“具體(ti) ”並非指“內(nei) 容真理”本身，內(nei) 容真理本身仍是普遍的，其具體(ti) 性乃是透過本體(ti) 與(yu) 現象、超越與(yu) 內(nei) 在之間的互動關(guan) 係表現出來的。換言之，“內(nei) 容真理”本身所具有的“具體(ti) 的普遍性”不是一個(ge) 既定的事實，而是一個(ge) 有待實現的果境。牟宗三認為(wei) ，“具體(ti) 普遍性”的實現過程，關(guan) 涉“精神表現底發展”(工夫)與(yu) “形上真實”(本體(ti) )的徹至，並且蘊含著從(cong) “抽象置定”到“具體(ti) 表現”的深層義(yi) 理結構。

這一深層義(yi) 理結構的發現，乃是牟宗三將康德超越的分解方法與(yu) 黑格爾辯證的綜合方法加以實存化改造，並將其用於(yu) 分析理學家境界體(ti) 驗表達的義(yi) 理結構的結果。所謂“辯證的綜合”，指的是黑格爾的辯證法。牟宗三認為(wei) “辯證的綜合”方法雖然屬於(yu) “超知性層”，但黑格爾將其用到本體(ti) 層麵，卻是一種誤置，它最適切的應用層麵應該是工夫實踐的過程，這就將黑格爾的辯證綜合方法引入到中國哲學的語境中，用以詮釋透過實踐的工夫消融形上與(yu) 形下、本體(ti) 與(yu) 工夫的對立的辯證曆程，“這一曆程是本體(ti) (正)→工夫(反)→工夫與(yu) 本體(ti) 合一(合)的辯證發展曆程”【2】。

辯證綜合必須預設超越分解，這是因為(wei) 在進行綜合前必須預設分解所導致矛盾對立。在康德哲學中，超越的分解主要表現為(wei) 形式與(yu) 內(nei) 容的區分。牟宗三將康德的這一方法移植到中國哲學的詮釋中，原初形式與(yu) 內(nei) 容的區分就轉變為(wei) 形上與(yu) 形下、本體(ti) 與(yu) 工夫的區分，這一意義(yi) 上的超越分解方法，意在透顯作為(wei) 一切存在根據的超越本體(ti) 。這樣一來，“‘超越的分解’和‘辯證的綜合’便清楚地轉成了中國哲學上‘本體(ti) ’和‘工夫’的關(guan) 係”【3】。

具言之，牟宗三認為(wei) ，在實踐主體(ti) 尚未進入自覺狀態前，無限心與(yu) 人的氣質生命渾融不分，處於(yu) “原初諧和”的狀態，而“停在原始諧和上，不可說有精神生活，不可說有精神表現。必須通過‘自覺’，將那具體(ti) 的整全打開而予以分裂，始可言精神生活、精神表現”【4】，自覺是工夫的開始，而自覺表現為(wei) 一個(ge) 從(cong) 諧和到分裂的過程，所謂“分裂”即將無限心從(cong) 原初與(yu) 氣質生命的夾雜中“提煉出來而予以重新的肯認與(yu) 表現。即在這重新肯認與(yu) 表現上，始有精神生活可言”【5】。

從(cong) 不覺到自覺，從(cong) “諧和”到“分裂”的過程，亦即“逆覺”或“本體(ti) 論的體(ti) 悟”過程。“逆覺”是“超越的分解”這一方法在實踐上的落實處。所謂“逆覺”，是對於(yu) 本體(ti) 的反身性覺悟，即從(cong) 氣質生命中將本體(ti) 凸顯出來，這是無限心的自我確認過程。按照“逆覺”的實現是否接觸經驗，又分為(wei) “內(nei) 在”與(yu) “超越”兩(liang) 種形態，兩(liang) 種型態都包涵對本體(ti) 的“形上的證悟”(對“本體(ti) ”自身的證悟)。透過“逆覺”工夫，本體(ti) 即被“抽象的置定”，在“形上的證悟”中本體(ti) 尚且隻是形式地被確立起來，並無經驗內(nei) 容的充實。

欲成“形上的證悟”，必須進一步落實到經驗中，在不斷地接觸經驗中充實、真實化自身。在這一過程中，本體(ti) 在經驗中呈現，潤澤、點化經驗，使其在本心的價(jia) 值潤澤中成為(wei) 普遍性的具體(ti) ；同時，本體(ti) 也因有經驗性內(nei) 容的充實，而成為(wei) 具體(ti) 的普遍性存有，並且在經驗的充實中真實化自己，成為(wei) 具體(ti) 而真實的內(nei) 容真理，此即是“超越的證悟”，也即“具體(ti) 表現”的過程。這樣，“超越的逆覺體(ti) 證”由於(yu) 隔離經驗，隻能是“方法性的、暫時性的，它不是目的而是手段，當它一旦達到認識本心之後，便須將此本心重新納入日常生活之中”【6】，亦即進入“內(nei) 在的逆覺體(ti) 證”，而“內(nei) 在的逆覺體(ti) 證”並不是一過性的，而是在經驗情境中不斷重複的過程，這一過程亦屬“超越的證悟”。“超越的證悟”是“辯證的綜合”方法在實踐上的落實處。在“超越的證悟”中，回到經驗世界，“融攝客體(ti) 於(yu) 其自身而消化之或轉化之”【7】，這個(ge) 消化與(yu) 轉化的過程，泯除了作為(wei) 主體(ti) 的無限心與(yu) 經驗客體(ti) 的對立關(guan) 係，而回歸“再度諧和”。

落實到具體(ti) 的文本語境中，牟宗三對儒家境界體(ti) 驗的闡釋，基本上遵循了“抽象置定”與(yu) “具體(ti) 表現”這一理解模式，他對陽明與(yu) 二溪義(yi) 理形態的疏解，更是對這一模型的典型運用。

二、“四有”的“超越證悟”與(yu) “具體(ti) 表現”

“超越的證悟”必然預定“形上的證悟”。“致良知”教的關(guan) 鍵在於(yu) “良知”的作用，所以在“致良知”展開之前，必然有一“形上證悟”階段，先將“良知”確立起來，否則“致”即無從(cong) 談起。事實上，陽明的龍場之悟即是對良知本心“超越的逆覺體(ti) 證”，這種類型的本體(ti) 論證悟，要求實踐主體(ti) 從(cong) 日常生活的情景中超離出來，透過靜坐等方式體(ti) 認本體(ti) 。陽明龍場之悟的具體(ti) 情形是：

日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。……忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從(cong) 者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也。【8】

以靜坐為(wei) 入道契機，是宋明儒通行的實踐方式。依牟先生，靜坐是“逆覺”關(guan) ，是從(cong) 不覺轉向自覺的關(guan) 鍵一躍。牟先生以“逆覺”規定“靜”，這樣“靜”即非與(yu) “動”相對，即“不作‘時’看，而作‘忘緣反照’看，即灑脫(抽掉)一切緣慮而回歸於(yu) 仁體(ti) 之自己”【9】。陽明龍場之悟，以“端居澄默”的方式，將自身從(cong) 一切日常事務中抽離出來，此即所謂“靜一”。“澄”是“澄汰”，即過濾掉一切“緣慮”，而回歸心的本然澄明，此時“澄”即轉為(wei) 對心“靜一”狀態的描述詞。“默”是“默會(hui) ”，默會(hui) 的內(nei) 容是天理，其龍場之悟的內(nei) 容是對“格物致知之旨”的新體(ti) 會(hui) ，但之所以有此新體(ti) 會(hui) 的關(guan) 鍵，則在於(yu) “聖人之道，吾性自足”一語所表示的“本體(ti) 論證悟”。換言之，正是因為(wei) 有了對於(yu) “吾性”的“本體(ti) 論證悟”，才能說出“聖人之道，吾性自足”的話來，也才能有“向之求理於(yu) 事物者誤也”的“格物致知”新體(ti) 會(hui) 。

透過“形上證悟”呈現本體(ti) ，是對本體(ti) 的“抽象置定”，即將其從(cong) 與(yu) 氣質生命渾融的“原始諧和”中抽離出來，置定為(wei) 超越的主體(ti) ，而將一切經驗推出去成為(wei) 與(yu) “我”相對的客體(ti) ，這樣，本體(ti) 與(yu) 經驗之間的本體(ti) 論距離和價(jia) 值性斷裂即凸顯出來。如果實踐主體(ti) 的觀念停滯於(yu) 此境，本體(ti) 即成為(wei) 主體(ti) 審美欣賞的對象，亦因無經驗內(nei) 容的充實成為(wei) 抽象的存有，而淪為(wei) “光景”。“抽象”因其無經驗的內(nei) 容充實而然，“光景”則因其成為(wei) 對象化存在而顯。欲成為(wei) 具有經驗內(nei) 容充實的“形上真實”，必須走向“超越的證悟”。江右之後，陽明即將其龍場所悟的內(nei) 容，凝練地表述為(wei) “致良知”，這一工夫定說即是典型的“超越證悟”。

牟先生主要以陽明“四有”句中“心”“意”“知”“物”的關(guan) 係辨析“致良知”教所蘊含的“超越證悟”義(yi) 。他把陽明的“良知”規定為(wei) “既虛亦實”，“虛”是良知作為(wei) 道德本心的“虛靈明覺”，“實”是良知所包含的道德意義(yi) 。“四句教”中的首句“無善無惡心之體(ti) ”即是對此道德意義(yi) 的表述，所謂“無善無惡”是說本心良知超越了善念與(yu) 惡念的相對格局，而為(wei) 絕對至善的評價(jia) 標準。本心與(yu) 良知同處超越層，“超越”取“超離”義(yi) ，即良知與(yu) 經驗性的具體(ti) 存在有著本體(ti) 論的距離，但良知“既虛亦實”的內(nei) 在本性即要求其在經驗中呈用。

單就良知自身而言，並沒有工夫的意味，所以陽明說“工夫到誠意，始有著落處”【10】。陽明以“有善有惡”規定意念的發動，意念是外在行為(wei) 的最初發動處，外在行為(wei) 亦由意念決(jue) 定其方向，意念處的善惡方向“本心之明皆知之，即因此故，無限智心遂受良知之名。然而意之所在為(wei) ‘物’……此物顯然即是行為(wei) 也，故吾亦名之曰‘行為(wei) 物’”【11】。意念與(yu) 作為(wei) 意念內(nei) 容的“行為(wei) 物”屬於(yu) 經驗的層次，在本心良知的超越層次與(yu) 意、物的經驗層次的對立中始有自覺的對治工夫。

對治工夫落在“致知格物”上，“致”取“推致”義(yi) ，“推致”必然要接觸到經驗的內(nei) 容，所以“致知”的過程即“格物”的過程，亦即“推致”本心的良知，使其駕臨(lin) 於(yu) 意念之上，而發揮其純化意念的作用，使意念的內(nei) 容及其派生行動，皆與(yu) 本心相順適，如此則“物格”“知致”“意誠”“心正”，這一過程即“超越的證悟”。

龍場悟道的“形上證悟”是對本體(ti) 的“抽象置定”。“致良知”的“超越證悟”則是本心良知在經驗中的呈用，透過不斷地純化意念內(nei) 容，一方麵充實自身使得自身成為(wei) 具體(ti) 真實的存有，另一方麵轉化外物，使得外物成為(wei) 浸潤於(yu) 本心良知的價(jia) 值存在。

“致良知”教所呈現出的“對治”相，表明純化“意念”的工夫乃是一無限的過程。但依牟先生，“致良知”教並非“徹底的漸教”，因其立足點仍是先驗的“良知”。既非“徹底的漸教”，良知即有頓然全體(ti) 呈現的可能，在全體(ti) 呈現的良知化境中，“意念”與(yu) “行為(wei) 物”皆是順心、順理的承體(ti) 起用，原初“抽象置定”中帶出的良知與(yu) 經驗的破裂相即泯滅不顯，一切經驗皆成為(wei) 良知的具體(ti) 內(nei) 容。此時原初“抽象置定”中超越層與(yu) 經驗層的本體(ti) 論距離與(yu) 價(jia) 值性斷裂得到彌合，而超越與(yu) 內(nei) 在、主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 、本體(ti) 與(yu) 工夫、體(ti) 與(yu) 用、道與(yu) 器在“致良知”的具體(ti) 表現中實現“再度諧和”。

三、“四無”的“形上證悟”與(yu) “抽象置定”

從(cong) 龍場悟道的“形上證悟”到“致良知”教的“超越證悟”，彰顯出境界呈現上的完整過程，即從(cong) “抽象置定”到“具體(ti) 表現”，並且在具體(ti) 的表現中漸臻“開口即得本心，更無假借湊泊”【12】的化境，這一曆程可表示為(wei) ：形上的證悟(抽象置定)→超越的證悟(具體(ti) 表現)→化境(“形上證悟”與(yu) “超越證悟”合一)。

陽明正式提出“致良知”教的工夫軌範時，就已預見到了可能的流弊：

某於(yu) 此良知之說，從(cong) 百死千難中得來，不得已與(yu) 人一口說盡，隻恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳。【13】

陽明對良知的“形上證悟”是在困厄之中通過靜坐而得，但他本人並未將良知作為(wei) 對象加以欣賞，而是繼續在經驗中不斷地進行“超越的證悟”，以期良知成為(wei) 具體(ti) 的“形上真實”。但當他將實踐親(qin) 證陳述為(wei) 具體(ti) 的觀念，從(cong) 而形成“致良知”的教說，後來的學者很可能以知識的興(xing) 趣對其加以抽象的解悟，將良知作為(wei) 欣賞的對象，而不求其具體(ti) 的呈用，這樣良知即淪為(wei) “光景”。陽明後學多有將良知作“光景”玩弄者，牟先生認為(wei) 這一流弊實際上肇始於(yu) 龍溪的“四無”說。

王龍溪並不以陽明“四句教”為(wei) 工夫上的“教人定本”，而是以之為(wei) “立教隨時”的“權法”。換言之，龍溪認為(wei) 陽明的“四句教”法尚非究竟理境，而隻是在特定時機下針對特定“根器”所說的方便教法。既為(wei) “權法”，則不可“執定”，所以龍溪將陽明的“四句教”說為(wei) “四有”，而以自己的工夫為(wei) “四無”，並且將“四無”說為(wei) “先天之學”，而將“四有”視為(wei) “後天之學”。

牟先生指出，“四有”指陽明“四句教”中的“心”“知”“意”“物”四者都落入有“自體(ti) 相”的“有”境，這是由“四句教”的“對治相”所必然帶出的境域。龍溪“四無”的典型說法是“無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體(ti) 寂，無物之物則用神”【14】，這並不是在存在上對於(yu) “心”“知”“意”“物”四者的否定，而是在境界表現的層麵上說四者皆自然而非作意地呈現。

龍溪以陽明“四有”為(wei) “後天之學”的主要根據是“四有”在“後天動意上立根”。牟先生認為(wei) ，龍溪這句話非常含混，若“立根”是“立基”意，則龍溪對“致良知”教無諦解，因“致良知”教仍在“良知”上“立基”，而不是在後天動意上“立基”;若“立根”為(wei) 工夫入手處，則無問題，因“四有”確實將工夫的對治放在良知對意念的純化上。但由於(yu) “四有句”肯定作為(wei) 超越主體(ti) 性的良知，因此並非徹底的“後天之學”。“四無”純從(cong) 本心良知上作順承本體(ti) 的分析，“意”“物”皆從(cong) 本心良知發，並不顯出對治相，既無對治相，亦無工夫義(yi) ，因此若說“四無”為(wei) “先天之學”，隻能是境界上的“先天之學”，而非工夫上的“先天之學”。

陽明對“物”本有兩(liang) 種詮釋：一是以“意之所在為(wei) 物”，此中的“意”“物”有善惡兩(liang) 歧，即“四有”句中的“意”“物”;另一種解釋則以“明覺之感應”【15】為(wei) 物，此中的“意”“物”無善惡兩(liang) 歧，即“四無”句中的“意”“物”。“四有句”的實踐，透過不斷的“超越證悟”，本可漸臻化境，此時“意”“物”即是順承本體(ti) 而來的“意”“物”，“四有”即進至“四無”。換言之，陽明的“四有”本就蘊含“四無”，“四無”亦隻是“四有”的化境，從(cong) “四有”到“四無”，工夫境界劃然，絕不躐等。而龍溪則直接從(cong) 陽明工夫所達至的化境上說，且以之為(wei) 接引“上根人”的教法，加上陽明之和會(hui) 不善，許“四無”為(wei) 接引“上根人”的工夫，遂開龍溪“蕩越”之門。

牟宗三在不同時期的著作中，對龍溪“四無”義(yi) 理的評價(jia) 存在差異【16】，但對龍溪“四無”義(yi) 理的基本定位是前後一致的，即認為(wei) “四無”句隻能是化境意義(yi) 上的“一體(ti) 平鋪”，並非與(yu) “四有”句並列的獨立工夫教法。依牟先生，“四無”所謂接引上根，實際上隻是“堯舜性之”的“即本體(ti) 是工夫”，但“即本體(ti) 是工夫”本是化境上工夫與(yu) 本體(ti) 融合的狀態，是在不斷的“超越證悟”中達至的，並非具體(ti) 的工夫途徑。

“形上的證悟”尚隻是將本體(ti) 從(cong) 與(yu) 氣質生命的糾纏中抽離出來，此時本體(ti) 並無經驗內(nei) 容的充實，且以經驗的存在為(wei) 與(yu) 自身異質性的存在，因此需要在不斷的“超越證悟”中彌合超越與(yu) 內(nei) 在的斷裂，最終達至“再度諧和”。但龍溪的“四無”卻直接從(cong) “形上證悟”處“立根”，其對“四無”的具體(ti) 詮釋，也都是立足於(yu) 本心良知做出種種分析性的引申，從(cong) 聖人的化境上看，“心”“知”“意”“物”當然是皆是“順體(ti) ”的自然呈現，但是並不可以在“四有”句外別立“四無”的工夫，因“四無”並無工夫義(yi) 。

龍溪倡言“四無”，卻以“四有”為(wei) “權法”，這就割裂了“四有”與(yu) “四無”之間的有機聯係，而其處理“四無”與(yu) “四有”的關(guan) 係時，又采取“頓漸對翻”的方式，這就撇開以良知純化意念的切實工夫，在“四有”之外別立頓悟的先天工夫。“四無”中的良知是良知的全體(ti) ，而“四有”中的良知隻是殊相呈現中的良知全體(ti) 的某一特定麵向，從(cong) 殊相呈現到全體(ti) 朗現，確實是一個(ge) 轉折“突變”，固然需要“頓悟”，通過這一對良知的“頓悟朗現”，“四有”即舍棄“漸教”相，而進入“四無”化境。但這一對良知的“頓悟朗現”並不能脫離“四有”所蘊涵的工夫曆程而另外成立一種“簡易”的入手工夫，換言之，“四無”必須預設“四有”作為(wei) 其必要前提。龍溪傾(qing) 向於(yu) 將“頓悟”作為(wei) 與(yu) “四有”並立的入手工夫，但作為(wei) 實踐入手工夫的“頓悟”其實隻是一種“形上的證悟”，這裏麵即有滑轉，即越過“超越證悟”這一中間環節，從(cong) “形上證悟”直接說到化境。這是隻知在“心體(ti) ”上立根的“易簡”，而不知對治工夫上的“險阻”。且其“四無”化境因無經驗內(nei) 容的充實，也隻是一種光景性的“化境”，並非具體(ti) 真實的化境。

四、“破工夫的工夫”與(yu) “拆穿光景”

本心良知既然屬於(yu) 內(nei) 容真理下的“形上真實”，就必須在經驗中作具體(ti) 地呈現，若非如此，則良知即成僵滯，而懸掛為(wei) 抽象的“光景”。龍溪的“四無”，越過了陽明“四有”句所蘊含的“超越證悟”，直接將“形上證悟”中處於(yu) 抽象狀態的良知視為(wei) 化境中具體(ti) 真實的良知，即把良知置定為(wei) “光景”。“光景”是踐履工夫上的大忌，而心學最易流於(yu) 光景。牟先生指出，陽明而後“問題隻剩一光景之問題：如何破除光景而使知體(ti) 天明亦即天常能具體(ti) 而真實地流行於(yu) 日用之間耶?此蓋是曆史發展之必然，而近溪即承當了此必然”【17】。

羅近溪的為(wei) 學經曆，有一個(ge) 從(cong) “製欲”到“體(ti) 仁”亦即由朱子學到陽明學的轉變過程，在歸本陽明學後，複有一個(ge) 拆穿光景的過程。據黃宗羲《明儒學案》記載，羅近溪早年受薛瑄“萬(wan) 起萬(wan) 滅之私，亂(luan) 吾心久矣。今當一切決(jue) 去，以全吾澄然湛然之體(ti) ”的話頭鼓舞，以“製欲”作為(wei) 工夫實踐的關(guan) 鍵，並付諸行動，閉關(guan) 靜坐，其靜坐的具體(ti) 情形是“置水鏡幾上，對之默坐，使心與(yu) 水鏡無二”【18】。薛瑄是明代朱子學的代表人物，朱子學的特點在於(yu) 心理二分，實踐工夫則落在涵養(yang) 敬心、格物致知的漸修進路。薛瑄所謂的“全吾澄然湛然之體(ti) ”顯然是順著朱子中和新說所開拓的理論境界而言。

牟宗三認為(wei) 朱子的中和新說將心與(yu) 性視為(wei) 平行的關(guan) 係，心為(wei) 氣質性的存在，性則代表超越的理體(ti) ，這樣一來，工夫即全落在氣心上，在過濾掉私欲的澄然心體(ti) 中照見渾然或湛然的性體(ti) 的“體(ti) 段”。羅近溪受薛瑄的鼓舞所做的工夫實踐，即表現為(wei) 在靜坐中透過對於(yu) 念慮的抑製來保任心的“澄然”狀態。但心除了澄然虛明的麵向，還有活動性的要求，其活動性即發心動念，應接事物，近溪強力操持的結果必然是“病心火”。其後近溪聽從(cong) 顏鈞“製欲非體(ti) 仁”的教法，並“盡受其學”，從(cong) 而在工夫實踐上轉向陽明心學。所謂“體(ti) 仁”即先透過“形上證悟”將本心仁體(ti) 或良知心體(ti) 確立為(wei) 生命的本體(ti) ，本體(ti) 一旦確立起來，欲望自然就會(hui) 得到澄汰。但他對“製欲非體(ti) 仁”的真正體(ti) 會(hui) ，是在臨(lin) 清之悟後：

又嚐過臨(lin) 清，劇病恍惚，見老人語之曰：“君自有生以來，觸而氣每不動，倦而目輒不瞑，擾攘而意自不分，夢寐而境悉不忘，此皆心之痼疾也。”先生愕然曰：“是則予之心得，豈病乎?”老人曰：“人之心體(ti) 出自天常，隨物感通，原無定執。君以夙生操持強力太甚。一念耿光，遂成結習(xi) 。”【19】

羅近溪接受顏鈞的“體(ti) 仁”之學，先透過“形上證悟”確立起本心良知，並且以之作為(wei) “製欲”的根本性力量。但是確立本體(ti) 隻是實踐上的自覺工夫，透過“形上證悟”所確立起來的本心良知，隻是牟宗三先生所謂的體(ti) 之“對其自己”的狀態，或者體(ti) 之“抽象的狀態”，說其為(wei) “對其自己”，是因為(wei) 本心性體(ti) 在“逆覺”中將自己從(cong) 經驗的夾雜中析離出來，而一切經驗則被推出去成為(wei) 與(yu) 此體(ti) 相對的客體(ti) ；說其是“抽象的狀態”，是因本心性體(ti) 並未與(yu) 經驗發生任何交集，即因隔絕經驗而為(wei) 抽象。但“形上證悟”必然包含著“超越的證悟”，停留在“形上證悟”所顯示的抽象本體(ti) 中，即永遠處於(yu) 與(yu) 經驗的對立格局中，這樣一來，工夫即全落在強力持守上。

在對於(yu) 心體(ti) 的“形上證悟”中，實踐主體(ti) 將本心提純出來，在隔離中顯出本心的超越義(yi) ，因此一方麵是不動心、不起用，一方麵是強力持守。這樣一來，在工夫上即有“不動”“不瞑”“不忘”“不分”種種姿態呈現，但這些操持的姿態，扼殺了心“隨物感通”的本性。

尤有進者，的強力把持的工夫中，本心性體(ti) 即有被推出去成為(wei) 外在化的觀照對象的嫌疑。“形上證悟”中的被抽象地確立起來的本心性體(ti) ，隻是“凝然”不動的存在，其自身並無力用。這就預設了本心之外的另一個(ge) 能觀之心，而本心即成為(wei) 所觀的對象，必須時時加以強力持守的工夫，以防止本心的放失，但是在本心之外複預定一個(ge) 能觀之心，這就有“二重本體(ti) ”的嫌疑，且能觀之心還須預定另外的能觀之心，這就陷入“無窮倒退”的困境。更為(wei) 嚴(yan) 重的是，將本心置定為(wei) 與(yu) 經驗相隔離的超離性的存在，本心即失去其具體(ti) 真實性，而成為(wei) 觀照中的光景性存在，不複是其本來麵目；且實踐主體(ti) 的觀念停駐於(yu) 此，即轉成“執念”。

臨(lin) 清之悟後，羅近溪對顏鈞“製欲非體(ti) 仁”的告誡才算有了踐履上的真正解悟，所謂“執念漸消”，即不複以強力持守為(wei) 工夫，而是“解纜放船”，將本心良知從(cong) “結習(xi) ”中釋放到具體(ti) 的經驗情景中，作具體(ti) 的表現，從(cong) 而拆穿光景，回歸具體(ti) 的生活，在不斷的“超越的證悟”中將本心與(yu) 經驗的價(jia) 值性斷裂彌合。

五、結語

雙型的“逆覺體(ti) 證”屬於(yu) 儒家工夫論的理解模式，而“抽象置定”與(yu) “具體(ti) 表現”則是儒家境界體(ti) 驗義(yi) 理結構的理解模式，兩(liang) 者共同構成了儒家哲學的基本理解模式。這一理解模式是牟宗三將實存化改造後的康德超越分解方法與(yu) 黑格爾辯證綜合方法綜合運用於(yu) 儒家哲學詮釋的結果，而內(nei) 容真理的具體(ti) 普遍性的規定則是上述基本理解模式的方法論前提，無論工夫論上雙型的“逆覺體(ti) 證”，還是境界體(ti) 驗的義(yi) 理結構，都在這一前提下得以確立。具言之，正因為(wei) 本體(ti) 具有具體(ti) 的普遍性，“超越的逆覺體(ti) 證”才必須走向“內(nei) 在的逆覺體(ti) 證”，而“抽象置定”狀態下的本體(ti) 亦必須在“具體(ti) 表現”中才能得到落實，否則本體(ti) 的普遍性就隻是抽象的普遍性而非具體(ti) 的普遍性。此外，“具體(ti) 表現”必須預設“抽象置定”，換言之，隻有先透過“抽象置定”的程序將本體(ti) 確立起來，它才能在具體(ti) 的實踐情景中發揮作用。

尤其進者，牟宗三對“抽象置定”與(yu) “具體(ti) 表現”這一理解模式的運用不僅(jin) 局限於(yu) 儒學內(nei) 部，在對佛道義(yi) 理的詮釋中也時有運用，從(cong) 而使它成為(wei) 中國哲學的基本理解模式，這也從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵反映了儒釋道三教在工夫實踐與(yu) 境界體(ti) 驗上分享著諸多共同的義(yi) 理結構，啟發我們(men) 可以借用佛教與(yu) 道家的心性理論對理學的工夫論與(yu) 境界論做逆向格義(yi) ，以開掘其豐(feng) 富內(nei) 蘊。

總之，牟宗三提出這一理解模式具有重要意義(yi) ，它一方麵彰顯了儒家作為(wei) “生命的學問”的實踐特質，儒家的道德本體(ti) 作為(wei) 內(nei) 容真理並非經由概念思維而來的抽象共相或預設，而是必須訴諸工夫實踐的體(ti) 驗或呈現，從(cong) 而揭示出中西方哲學的差異；另一方麵，“抽象置定”與(yu) “具體(ti) 表現”這一理解模式使得儒家的境界體(ti) 驗獲得了清晰性的現代表達，同時，這一模式亦是在厘清中西方哲學差異的基礎上融通中西哲學的嚐試，這為(wei) 我們(men) 今天探索整合中西資源創造漢語哲學新形態提供了有益借鑒。

注釋
 
1牟宗三:《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》(以下簡稱《全集》)第29冊，台北:聯經出版事業股份有限公司，2003年，第23頁。
 
2王興國:《契接中西哲學之主流:牟宗三哲學思想淵源探要》，光明日報出版社，2006年，第198頁。
 
3謝大寧:《儒家圓教底再詮釋:從“道德的形上學”到“溝通倫理學底存有論轉化”》，台北:學生書局，1996年，第128頁。
 
4牟宗三:《理則學》，《全集》第12冊，第323-324頁。
 
5牟宗三:《理則學》，第324頁。
 
6高柏園:《論牟宗三先生“逆覺體證”義之運用》，《鵝湖月刊》第22卷第7期。
 
7牟宗三:《理則學》，第325頁。
 
8《王陽明全集》卷三十三《年譜一》，上海古籍出版社，2011年，第1354頁。
 
9牟宗三:《陸王一係之心性之學》，《全集》第30冊，第40頁。
 
10《傳習錄》，《王陽明全集》卷三《語錄三》，第135頁。
 
11牟宗三:《圓善論》，《全集》第22冊，第305頁。
 
12王畿:《滁陽會語》，《王畿集》卷二，鳳凰出版社，2007年，第34頁。
 
13《王陽明全集》卷三十四《年譜二》，第1412頁。
 
14王畿:《天泉證道記》，《王畿集》卷一，第1頁。
 
15王陽明:《答羅整庵少宰書》，《王陽明全集》卷二《語錄二》，第86頁。
 
16李瑞全先生將牟宗三對龍溪“四無”的評價分成三期。詳參李瑞全:《龍溪四無句與儒家之圓教義之證成——兼論牟宗三先生對龍溪評價之發展》，《當代儒學研究》2009年第6期。
 
17牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，《全集》第8冊，第239頁。
 
18黃宗羲:《明儒學案》卷三十四《泰州學案三》，中華書局，1985年，第760頁。
 
19黃宗羲:《明儒學案》卷三十四《泰州學案三》，第761頁。