郭店楚簡《五行》篇之心論與(yu) 天人貫通的弘教模型之確立

作者：張晚林 楊黎

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載王中江、李存山主編：《中國儒學》第十七輯

內(nei) 容提要：郭店楚簡《五行》篇是作為(wei) 弘教者的七十子後學的作品，其弘教之著力點在對心之功能的開發上，首次提出了儒學史較為(wei) 成熟的心論，其大義(yi) 有三：其一，心之主宰及其無限性；其二，慎獨與(yu) 動力之開辟；其三，聖與(yu) 天道之諦聽及其冥契。這三步開發工作，初步確立天人貫通之弘教模型，且為(wei) 子思與(yu) 孟子進一步完成天道與(yu) 性命相貫通的弘教基型作了先行的理論探索。

關(guan) 鍵詞：七十子後學  《五行》  心  慎獨  聖

先秦孔門儒學經孔子、孔門弟子至七十子後學，其形態發生了根本的改變，即由行道者轉變為(wei) 了弘教者。[1]七十子後學作為(wei) 孔門儒學的弘教者，具體(ti) 體(ti) 現在對心之功能的開發上。據龐樸的統計與(yu) 研究，郭店楚簡帶“心”旁的字特別多，如“身心”為(wei) 仁，“我心”[2]為(wei) 義(yi) ，惪為(wei) 德等，由此龐樸認為(wei) ，郭店楚簡進入了心性論時期，仁義(yi) 聖智“被相信為(wei) 是每一個(ge) 人的內(nei) 心世界所具有的稟性，是受於(yu) 天命、藏於(yu) 身心、見於(yu) 人情的德行，問題隻在於(yu) 你是如何用心而已”。[3]七十子後學對於(yu) 對於(yu) 心的功能的開發，集中體(ti) 現在郭店楚簡《五行》篇中，可以說，這是儒學史上首次提出了較為(wei) 成熟的心論。概略地說，郭店楚簡《五行》篇對於(yu) 心之功能的開發，其大義(yi) 有三：其一，心之主宰及其無限性；其二，慎獨與(yu) 動力之開辟；其三，聖與(yu) 天道之諦聽及其冥契。由此三者，初步確立天人貫通之弘教模型，也就是說，為(wei) 子思講“天命之謂性”及孟子講“盡心、知性而知天”作為(wei) 理論上的準備，且為(wei) 他們(men) 進一步完成天道與(yu) 性命相貫通的弘教基型作了先行的探索。

一 心之主宰及其無限性

郭店楚簡《五行》篇篇首雲(yun) ：

仁形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。義(yi) 形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。禮形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。智形內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。聖形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。[4]

仁、義(yi) 、禮、智，後來孟子稱之為(wei) 心之四端，正是依靠這四端的發用，成就現實的善行。但特別值得注意的是，在仁、義(yi) 、禮、智之外，郭店楚簡特別列舉(ju) 了“聖”這種德。“聖”之為(wei) 德，其成就的是什麽(me) ？我們(men) 講留到後麵再論，這裏先說前四種德。七十子後學特別區分了德與(yu) 善的不同。德是形於(yu) 內(nei) 的，稱之為(wei) 德之行；善是形於(yu) 外的，隻稱之為(wei) 行。德之行，就是心之主宰與(yu) 方向，也就是人性善端的自律自動，內(nei) 在自足而無待於(yu) 外；但善隻是人的一種善行，這種善行未必是心之主宰與(yu) 方向，即未必是人性善端的自律自動。七十子後學認為(wei) ，這二者是有嚴(yan) 格區分的，前者乃基於(yu) 天道，而後者僅(jin) 基於(yu) 人道。人道盡管在一定條件下是善的，但未必是絕對的、無條件地善的；而天道則不一樣，天道自身即是目的，因其是無條件的絕對的善的。這說明，七十子後學之學問具有超越的維度，這一維度在後來的子思與(yu) 孟子那裏得到了進一步的發展，但這樣的超越維度，是極具經驗性格的荀子所不能了解的，因此，荀子才批評思孟學派的“五行”說“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《荀子·非十二子》）。荀子是否見過簡本《五行》篇不得而知，但那幾句話大概是批評思孟學派內(nei) 傾(qing) 而重證悟，而不能在經驗上得到驗證，故謂之“無類”、“幽隱”、“閉約”。總之，“德之行”是一種神秘主義(yi) 的內(nei) 在之路，但恰恰是這種內(nei) 在之路，才能成就真正的道德，並接上宗教。這裏不妨引入康德的理論加以說明。

康德在《實踐理性批判》中，把人的行為(wei) 分為(wei) 質料的實踐原則與(yu) 理性的實踐原則，前者稱之為(wei) 合法性，後者稱之為(wei) 道德性。什麽(me) 是質料的實踐原則呢？所謂質料的實踐原則，就是依靠一個(ge) 外在對象來決(jue) 定自己的意誌。康德認為(wei) ，不管這個(ge) 外在對象是什麽(me) 性質，都具有同一特征，即“都隸屬於(yu) 自愛或者自己的幸福的普遍原則之下”。[5]盡管以自愛或自己的幸福作為(wei) 行為(wei) 之準則並不壞，可以得到人的理解，但這種行為(wei) 隻是有世俗的合法性，其行為(wei) 自身並無道德性可言。即使一個(ge) 人的行為(wei) 符合意誌自身所給予的原則（即人性善端之自律自動），但其遵守之也，並非依循意誌自身之原則，而是依循這一原則所帶來的結果，那麽(me) ，他的行為(wei) 依然隻是隸屬於(yu) 質料的實踐原則，故他的行為(wei) 同樣隻具有世俗的合法性，決(jue) 無道德性可言。比如，一個(ge) 人不撒謊並非遵循意誌所給予的不撒謊之原則，而是不撒謊能給他帶來好處，如果是這樣，即使他沒有撒謊，他的行為(wei) 就不具有道德性。那麽(me) ，什麽(me) 是道德性呢？就是意誌自身湧現的法則（即心自我主宰）作為(wei) 意誌的唯一的規定根據，任何質料性的東(dong) 西都不能成為(wei) 意誌的規定根據。行為(wei) 之原則若要成為(wei) 理性的實踐原則，那麽(me) ，“它們(men) 不是按照質料，而是僅(jin) 僅(jin) 按照形式包含著意誌的規定根據”。[6]質料的實踐原則為(wei) 什麽(me) 具有合法性呢？所謂合法性就是世俗的可理解性，因為(wei) 人畢竟是肉體(ti) 的存在，不可能完全沒有世俗的關(guan) 心與(yu) 欲求，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，質料性的行為(wei) 可以理解，也可以說，它具有人間性，即人道。但理性的實踐原則必須去除質料性的關(guan) 心與(yu) 欲求，是純粹實踐意誌自身給予的，因此具有超越的神聖性，亦可說是天道。因為(wei) 天作為(wei) 神聖者，隻有理性並無感性，理性的實踐原則乃是人以天道為(wei) 原則。人作為(wei) 天的受造者，天把這個(ge) 原則賦予人，人之執行這個(ge) 原則其自身就具有絕對價(jia) 值。相對於(yu) 質料的實踐原則而言，“自愛的準則隻是建議，道德的法則卻是命令”。[7]隻有在理性的實踐原則即道德性中，天人貫通才是可能的，而在質料的實踐原則中，無論人的業(ye) 績有多大，人始終是一個(ge) 世俗的存在者，而與(yu) 天懸隔。因此，人若欲求與(yu) 天貫通，必須依循一個(ge) 純粹的理性意誌之自律自動，因為(wei) 自愛的原則總是與(yu) 低級的欲求能力結合在一起的。人若欲通達於(yu) 天，必須開啟高級的欲求能力，這就是意誌的自律自動。意誌的自律自動乃是絕對的善的。康德說：

在世界之內(nei) ，一般而言甚至在世界之外，除了一個(ge) 善的意誌之外，不可能設想任何東(dong) 西能夠被無限製地視為(wei) 善的。[8]

善的意誌亦即是神聖意誌，自身當然是絕對的善的，人即具有這樣的意誌，因為(wei) 天賦予了人這樣的意誌，因此，人依據這樣的意誌自律自動是可能的。意誌的這種自律自動，七十子後學後學稱之為(wei) “德之行”，而依據質料的實踐原則的行為(wei) ，雖然具有可理解的合法性，盡管可能也是善的，但隻能稱之為(wei) “行”。所以，郭店楚簡《五行》雲(yun) ：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。”意誌或心的五種（仁、義(yi) 、禮、智、聖）律動安然出之，就是德，就是天道；但若不是依據意誌或心的五種律動而行，但亦能外在地做到仁、義(yi) 、禮、智，那麽(me) ，也是善的，但這隻是世俗的善行，故是人道。郭店楚簡之德字為(wei) “惪”，即“直心”，意味著直接依據心之律動的行為(wei) 才是德，“惪”字是很有意味的一個(ge) 字，直觀而形象。這裏要特別注意的是：若人依據心之律動或主宰而行，表現仁、義(yi) 、禮、智之德，則必然會(hui) 帶來聖之德；但若人隻是外在地做到仁、義(yi) 、禮、智，卻不可能帶來聖之行。可見，聖隻能由心自身的律動或主宰而達至。聖不是一般的德之行，它是比仁、義(yi) 、禮、智位階更高的德，因為(wei) 它是直接通達天道的能力。所以，七十子後學之所以要區分德之行與(yu) 一般的行，就是讓人在德之行而至於(yu) 聖中通達於(yu) 天道。但聖，就是意誌完全自律自動，或心自作主宰，而沒有任何感官欲望的紛擾，康德稱之為(wei) 神聖性。

意誌與(yu) 道德法則的完全適合就是神聖性，是沒有一個(ge) 感官世界的理性存在者在其存在的某一時刻能夠達到的一種完善性。然而，既然這種完善性盡管如此仍然作為(wei) 實踐上必要的而被要求，所以它就惟有在向著完全適合的一種無限進展的進步中才能被發現。[9]

意誌完全自律自動，即神聖性；或心完全自我主宰，即神心，康德認為(wei) ，乃需要在無限的曆程中人才能達到。這意味著，德之行要至於(yu) 聖之境界，人終其一生恐怕也難以完成。七十子後學也體(ti) 會(hui) 到了這一點，故郭店楚簡《五行》雲(yun) ：“君子之為(wei) 善也，有與(yu) 始，有與(yu) 終也。君子之為(wei) 德也，有與(yu) 始，無與(yu) 終也。”[10]為(wei) 什麽(me) 為(wei) 善與(yu) 為(wei) 德有這樣的不同？帛書(shu) 《五行》解釋曰：

君子之為(wei) 善也，有與(yu) 始，有與(yu) 終，言與(yu) 其體(ti) 始，與(yu) 其體(ti) 終也。君子之為(wei) 德也，有與(yu) 始，無與(yu) 終。有與(yu) 始者，言與(yu) 其體(ti) 始。無與(yu) 終者，言舍其體(ti) 而獨其心也。[11]

為(wei) 善，有始亦有終，何也？人之為(wei) 外在之善，是與(yu) 人之肉體(ti) 相始終的，這意味著人死亡了 ，為(wei) 善之過程即告終結。但為(wei) 德，卻有始無終，何也？因為(wei) 純化自家的生命，純依人性善端之自律自動，這是一個(ge) 無限的過程，人在有限的一生中實難以達到，故康德須預設靈魂不滅，這裏的“舍其體(ti) 而獨其心”實際上也是這個(ge) 意思，“舍其體(ti) ”，即拋開肉體(ti) ，因肉體(ti) 總會(hui) 消亡；“獨其心”，即任運心之自身，這裏的“心”也不是個(ge) 我之心，而是天心，即宇宙間的純粹理性，這是永恒而遍在的。人的肉體(ti) 固可消亡，但天所賦予的人的這種精神或理性卻不會(hui) 消亡。由此，我們(men) 想到孔子與(yu) 子貢的一段對話：

子貢問於(yu) 孔子曰：“賜倦於(yu) 學矣，願息事君。”孔子曰：“詩雲(yun) ：‘溫恭朝夕，執事有恪。’事君難，事君焉可息哉！”“然則，賜願息事親(qin) 。”孔子曰：“詩雲(yun) ：‘孝子不匱，永錫爾類。’事親(qin) 難，事親(qin) 焉可息哉！”“然則賜願息於(yu) 妻子。”孔子曰：“詩雲(yun) ：‘刑於(yu) 寡妻，至於(yu) 兄弟，以禦於(yu) 家邦。’妻子難，妻子焉可息哉！”“然則賜願息於(yu) 朋友。”孔子曰：“詩雲(yun) ：‘朋友攸攝，攝以威儀(yi) 。’朋友難，朋友焉可息哉！”“然則賜願息耕。”孔子曰：“詩雲(yun) ：‘晝爾於(yu) 茅，宵爾索綯，亟其乘屋，其始播百穀。’耕難，耕焉可息哉！”“然則賜無息者乎？”孔子曰：“望其壙，皋如也，顛如也，鬲如也，此則知所息矣。”子貢曰：“大哉！死乎！君子息焉，小人休焉。”[12]

子貢倦於(yu) 事君、事親(qin) 、妻子、朋友、耕種等數事，欲暫時休息一下，但孔子以為(wei) 不可須臾息也，並指著遠處的墳墓說：隻有到了那個(ge) 時候方可休息。這數事，看似外在，實則是人性善端自律自動所及至者，子貢即刻即有所悟，而曰：“大哉！死乎！君子息焉，小人休焉。” 類似的意思亦見於(yu) 《禮記·檀弓上》：“子張病，召申祥而語之曰：‘君子曰終，小人曰死。吾今日其庶幾乎？’”[13]君子與(yu) 小人在死上的這種區別，到底為(wei) 何意？《禮記集說》卷十六引長樂(le) 黃氏之言說：“君子小人曰終曰死之別，蓋言人生斯世，當盡人道。君子之人，人道既盡，則其死也為(wei) 能終其事，故以終稱之；若小人，則無可盡之道，隻是形氣消盡，故稱之曰死。終以道言，死以形言。”[14]這裏的意思是，君子盡人性所當然之道，即《五行》所說的“德之行”。但人性所當然之道焉有全盡之日，故人生在世，一輩子須戒懼謹慎；然而人的形氣生命總有完結的時候，於(yu) 是，留給君子一個(ge) 問題：形氣生命即將完結，但人性所當然之道尚未全盡，吾人於(yu) 此到底做得如何？是否無愧於(yu) 天地神靈？君子於(yu) 此總會(hui) 有所省問。“吾今日其庶幾乎？”正是子張的自省自問。一旦作這種自省自問，君子自當有所虧(kui) 欠，但形氣生命的完結卻給這種自省的虧(kui) 欠暫時畫上了句號，此時，人隻可說暫時休息，而非使命之終結也。《論語·泰伯》載：曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！詩雲(yun) ‘戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰。’而今而後，吾知免夫！小子！”曾子一輩子戰戰兢兢以盡人性所當然之道，雖未能全盡，但臨(lin) 近死亡之際，終於(yu) 可知，日後可免除這種戰戰兢兢的狀態了。故死亡之於(yu) 君子固有遺憾，但亦有暫時解脫之愉悅。這意味著，人隻有全盡了人性所當然之道，才能算使命終結了，才可算是安息。但人性所當然之道，豈可一生一世所能全盡者，故形氣生命雖完結，但精神使命尚未休止。這是死之於(yu) 君子曰終曰息之意。但小人全不顧人性所當然之道，僅(jin) 憑形氣生命立於(yu) 世，形氣就是生命之全部，形氣生命完結，一切都休亡。故死之於(yu) 小人就是休就是亡。死亡，就君子而言，乃是肉體(ti) 生命的暫時休息，但精神生命依然在繼續；就小人而言，乃是肉體(ti) 生命的徹底消亡，但卻沒有精神生命。這種差別是巨大的，故子貢感歎“大哉死乎！”這樣看來，孔子及其門徒已有精神不朽與(yu) 靈魂不滅的思想。[15]人作為(wei) 一個(ge) 物質性的有限存在，肉體(ti) 的死亡是不可免的，但若想不朽與(yu) 永恒，必須通達於(yu) 一個(ge) 永恒的實體(ti) ——道或天道，故孔子曰：“朝聞道，夕死可也。”（《論語·裏仁》）程樹德《論語集釋》卷七引杜惟熙言曰：“聞道而死，猶老氏所謂死而不亡，釋氏之入涅盤滅度，皆死其身而存其性也。否則，要此朝夕間一了然，何益？”[16]孔子“下學而上達”，也是對精神之永恒與(yu) 不朽之追求。這意味著，隻有上達於(yu) 天道，自然生命的長短是無損於(yu) 人的價(jia) 值的。

七十子後學繼承了孔子及其門徒的這一思想進一步向內(nei) 開掘，找尋精神永恒與(yu) 不朽的客觀依據，這個(ge) 客觀依據就是純粹理性之性的自律自動，或心的自作主宰。隻有性或心才是通達永恒與(yu) 不朽的唯一通道，因為(wei) 性、心、天道俱為(wei) 純理性的存在，三者是同質的。故程明道曰：“隻心便是天，盡之便知性，知性便知天。”[17]唯性、心屬於(yu) 人生命中的動力源，正是這個(ge) 動力源，為(wei) 人通達天道開辟了道路，從(cong) 而達到聖的境界。這樣，追求永恒與(yu) 不朽之問題落實下來，就是開辟人之心、性動力源之問題。

二 慎獨與(yu) 動力之開辟

所謂動力之開辟，就是讓性自律自動，或心自作主宰，而不受肉體(ti) 之紛擾與(yu) 桎梏。人通達於(yu) 天道的過程，就是不斷地解除肉體(ti) 之紛擾與(yu) 桎梏，而讓心性自我主宰、自身律動。這一過程在儒學中用一個(ge) 詞來表達就是：慎獨。簡本《五行》中兩(liang) 次提到慎獨：

“淑人君子，其儀(yi) 一兮”。能為(wei) 一，然後能為(wei) 君子，君子慎其獨也。“瞻望弗及，泣涕如雨”。能“差池其羽”，然後能至哀。君子慎其獨也。[18]

“淑人君子，其儀(yi) 一兮”，出自《詩經·曹風·鳲鳩》。此詩前麵還有兩(liang) 句：“鳲鳩在桑，其子七兮”。這句引詩的意思是說：布穀鳥在桑樹上築巢，哺養(yang) 了七隻幼鳥，但布穀鳥並無偏私，始終做到對幼鳥均平如一。由此隱喻君子也應該對人無偏私而如一。簡本《五行》謂：能為(wei) 一，就是君子，就是慎獨。這裏的“能為(wei) 一”之“一”顯然不完全是詩中所說的那個(ge) 意思。“能為(wei) 一”之“一”到底是什麽(me) 意思，我們(men) 留待後麵揭示。下麵分析“瞻望弗及，泣涕如雨”這句引詩。此句引詩出自《詩經·邶風·燕燕》，前麵尚有“燕燕於(yu) 飛，差池其羽。之子於(yu) 歸，遠送於(yu) 野”兩(liang) 句。詩意當是：詩人之所以“泣涕如雨”，乃因為(wei) 要送別出嫁的妹妹回家，而此時看到燕子卻能自由地飛翔，並無離別之苦，兩(liang) 相計較，更能激起詩人的悲傷(shang) 之情，故當遠望而不見人時，遂淚崩如雨。但簡本說：“能‘差池其羽’，然後能至哀。君子慎其獨也。”這如何理解呢？帛書(shu) 《五行》作了解釋：

差池者，言不在衰絰，不在衰絰也，然後能至哀。夫喪(sang) ，正絰修領而哀殺矣，言至內(nei) 者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體(ti) 也。[19]

衰絰，喪(sang) 服也。以上這句話是說：悲哀之情並不在於(yu) 衰絰自身，若隻是正麻絰與(yu) 端衣領，悲哀之情反而減殺了。也就是說，真正的悲哀在內(nei) 心而不在外在的喪(sang) 服。這同於(yu) 孔子所說的“喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚”（《論語·八佾》）之意。七十子後學進一步把這種內(nei) 在之情稱之為(wei) “獨”，“獨”就是舍棄外在之體(ti) 。外在之體(ti) 總體(ti) 上講可以說是外在的表現，但七十子後學進一步把“獨”特指為(wei) 五官之欲望對性之自律自動或心之自我作主之影響，“慎獨”就是要解除這種影響。

“君子慎其獨”。慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂也。獨然後一，一也者，夫五為(wei) 一心也，然後得之。一也，乃德已。德猶天也，天乃德已。[20]

這裏的“五”是指五官。帛書(shu) 《五行》雲(yun) ：“耳目鼻口手足六者，心之役也。”雖雲(yun) “六者”，但手足可合並曰四肢，實則是耳目鼻口四肢五者。慎獨就是要舍棄五官之欲望而順從(cong) 其心。魏啟鵬訓“慎”為(wei) “順”，陳來以為(wei) 可從(cong) 。[21]“慎”雖有“順”的意思，但僅(jin) 訓為(wei) “順”，好像隻是一個(ge) 輕易的自然過程，“慎”，畢竟尚有艱難之意在。消解五官之欲望而依從(cong) 心之自我主宰，哪有那麽(me) 容易，故《尚書(shu) ·大禹謨》有“人心惟危，道心惟微”之說，是以“慎”有戒懼五官之欲之危而震拔心體(ti) 之微的意思，這裏自然有其艱難之工夫。“舍夫五而慎其心”，當是體(ti) 現這一過程。這一過程的最終完成就是心之自我主宰，是為(wei) “慎獨”也。隻有做到了慎獨，然後才能做到“一”。“一”是什麽(me) 意思呢？就是五官之動都能聽從(cong) 心之命令，心之自我主宰正是五官之動表現出來，這就是“獨然後一，一也者，夫五為(wei) 一心也，然後得之。一也，乃德已”，這幾句話的意思。後來孟子依此而曰：“形色，天性也。惟聖人然後可以踐形。”為(wei) 什麽(me) 隻有聖人才能踐其形呢？因為(wei) 到了聖人的境界，五官之動完全順從(cong) 了心之自我主宰。帛書(shu) 《五行》雲(yun) ：

“耳目鼻口手足六者，心之所役也”，耳目者，悅聲色者也；鼻口者，悅臭味者也；手足者，悅佚愉者也。心也者，悅仁義(yi) 者也。此數體(ti) 者皆有悅也，而六者為(wei) 心役，何也？曰：心貴也。有天下之美聲色於(yu) 此，不義(yi) ，則不聽弗視也。有天下之美臭味於(yu) 此，不義(yi) ，則弗求弗食也。居而不間尊長者，不義(yi) ，則弗為(wei) 之矣。[22]

五官之動完全聽從(cong) 了心之自我主宰，雖是五官之外在之動，實則是心之內(nei) 在之動，所謂“形於(yu) 內(nei) ”也。“形於(yu) 內(nei) ”就是“德之行”，而不是一般的“行”，所以這是“德”而不是“善”，而德是通達於(yu) 天的，或者說德就是天。因此，心之動與(yu) 五官之動有貴與(yu) 賤的區分，但這個(ge) 區分不是經驗的區分，而是超越的區分，即心之所以貴，乃因為(wei) 其內(nei) 在自足，自悅仁義(yi) ，“源心之性則巍然知其好仁義(yi) 也”[23]，乃至最後通達於(yu) 天；而五官之所以賤，乃因為(wei) 物交物而引之，這是根本的價(jia) 值區分。七十子後學之所以要深究慎獨而強調心之主宰，不隻是為(wei) 了求善而是為(wei) 了達德，這根本是一種宗教性的力量開辟。

強調心之主宰，就是前麵所說的“能為(wei) 一”，由此才能通達天道，最後成為(wei) 君子。帛書(shu) 《五行》對“能為(wei) 一”的解釋是：“能為(wei) 一者，言能以多為(wei) 一，以多為(wei) 一也者，言能以夫五為(wei) 一也。”[24]“五”就是五官之動，“一”就是心之主宰，“以夫五為(wei) 一”就是讓五官之動聽從(cong) 心之主宰。這是從(cong) 形體(ti) 之踐行而言“一”。但帛書(shu) 《五行》有說到另一種“一”：

“四行之所和”，言和仁義(yi) 也。“和則同”，和者，有猶五聲之和也。同者，守約也，與(yu) 心若一也，言舍夫四也，而四者同於(yu) 善心也。同，善之至也。[25]

“四行之所和”，即不形於(yu) 內(nei) 之仁義(yi) 禮智四行，這四種行可以和，但若隻是猶如五聲之和一樣，則隻是外在的和，真正的和是同，而同就是守約。那麽(me) ，守約又是什麽(me) 意思呢？答曰：與(yu) 心若一。這就是說，依循心之自我主宰。但我們(men) 知道，心之自律自動或自我主宰有五種作用，即仁義(yi) 禮智聖。帛書(shu) 《五行》在“與(yu) 心若一”之後又言“言舍夫四也”。前麵言舍夫五，“五”就是指五官，這裏的“四”當指什麽(me) 呢？隻能是仁義(yi) 禮智。“舍夫四”是指：讓不形於(yu) 內(nei) 之仁義(yi) 禮智四行，不但要同於(yu) 形於(yu) 內(nei) 的仁義(yi) 禮智四種德之行，而且還要進一步凝練四種德之行而為(wei) 一。這個(ge) “一”是什麽(me) 呢？就是聖。隻有達到聖的境界，才是守約，才是同，才是善之至。善之至也就是德之行的最高表現，這個(ge) 最高表現就體(ti) 現在一個(ge) “聖”字上麵。簡本《五行》篇列舉(ju) 了形於(yu) 內(nei) 的仁義(yi) 禮智聖五種德之行，也有不形於(yu) 內(nei) 的仁義(yi) 禮智聖之行，但接著又說：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。”明明不形於(yu) 內(nei) 之行亦有五，為(wei) 什麽(me) 隻說“四行和”呢？原夫作者之意，聖根本乃是德之行的最高表現，不可能存在有不形於(yu) 內(nei) 的聖，故形於(yu) 內(nei) 之德之行有五，而不形於(yu) 內(nei) 的行隻有四。聖作為(wei) 德之行的最高表現，與(yu) 仁義(yi) 禮智當不在同一個(ge) 位階，聖就是仁義(yi) 禮智四種德之行達到同一而不分的最高境界，故聖不屬於(yu) 心之德，後來孟子及其以後的儒者都不把聖作為(wei) 一種心之德，故一般隻講“四端”。聖是德之行的最高境界，是人的一種能力，故慎獨而至於(yu) 聖，則心之動力之開辟至矣、盡矣、蔑以加矣。那麽(me) ，聖的作用與(yu) 能力是什麽(me) 呢？

三 聖與(yu) 天道之諦聽及其冥契

前文說過，聖並非一種獨立的心之德，而是形於(yu) 內(nei) 之德之行達至於(yu) 最高境界時人的一種能力。這種能力，簡本與(yu) 帛本《五行》都把它與(yu) 聲音聯係起來。聖字，本為(wei) “聖”，與(yu) 耳相關(guan) ，即與(yu) 聽覺相關(guan) ；聽，亦本為(wei) “聼”，也有耳字。可見，從(cong) 字形分析來看，聖確實與(yu) 聲音和聽覺相關(guan) 。簡本《五行》雲(yun) ：

聖之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則聖。[26]

聖這種能力，首先表現為(wei) 思，其思之特點是輕。我們(men) 一般以精確、深邃、周全來形容思，但這裏以輕來描述思，到底是什麽(me) 意思呢？帛書(shu) 《五行》作了解釋：

聖之思也輕。思也者，思天也，輕者尚矣。輕則形，形者，形其所思也。[27]

這裏明確告訴我們(men) ，“輕者尚也”，即輕是指聖之思並不指向沉濁的物質世界，而是指向上的，所以，“思也者，思天也”，即聖之思最終是指向天的。但“天”並沒有形，但在這輕之思中，似乎可以把握住天之形。這種思並不是一種基於(yu) 經驗世界的概念性的思考，而是一種傾(qing) 聽，一種耳之聰。帛書(shu) 《五行》接著說：

聰者，聖之藏於(yu) 耳者也，猶孔子之聞輕者之鼓而得夏之廬也。聰則聞君子道，道者，天道也。[28]

聖的主要能力體(ti) 現在耳之聰上麵，因為(wei) 耳之聰直接傾(qing) 聽到了天命，如在眼前。因此，孔子在說“五十而知天命”之後，進一步說他“六十而耳順”，說明其生命又向聖前進了一步，而其具體(ti) 體(ti) 現就是耳之聰。簡本《五行》則進一步用金聲來形容善，用玉振來形容聖：

金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，聖也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然後能金聲而玉振之。[29]

我們(men) 知道，金聲玉振是孟子用來讚頌孔子之用語。孟子曰：“孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”（《孟子·萬(wan) 章下》）若不是《五行》篇的發現，我們(men) 會(hui) 以為(wei) 以金聲玉振來形容孔子乃孟子之首創，實則孟子來承《五行》篇而來。通過《五行》篇這段文字，我們(men) 就能更好地理解孟子的讚辭。《五行》篇區分了“行”與(yu) “德之行”。行隻能達至善，而善隻是人道；德之行才是真正的德，而德是天道。善是不形於(yu) 內(nei) 之行之謂，既然不是性之自律自動，或心之自我主宰，則其為(wei) 善完全依靠外在的經驗與(yu) 觀察，也就是依靠智，人之德行，往往由此而為(wei) 造端，這就是孟子所說的始條理。但為(wei) 什麽(me) 不形於(yu) 內(nei) 之行、善、智之事以金聲言之呢？金聲，依據宋儒尹和靖的理解：“金聲則有隆殺，玉振則始終如一。始條理者猶可以用智，終條理則智不容於(yu) 其間矣。”[30]隆殺就是有高低之分，高低之分表現聲音有轉折棱角，轉折棱角又意味著方，而智正是方的，所謂“方以智”是也。故不形於(yu) 內(nei) 之行、善、智之事俱可以金聲摹狀之。德之行則不一樣，完全是人性之自律自動或心之自我主宰而無待於(yu) 外的，特別是德之行和而達到聖的境界時，就表現為(wei) 圓而神，而玉振始終如一，猶如環中，亦是圓而神的。故作為(wei) 終條理的聖可以用玉振來摹狀之。總之，智是聖的準備，故為(wei) 始條理，其表現為(wei) 金聲；聖是自身的完成，故為(wei) 終條理，其表現為(wei) 玉振。

雖然“金聲”與(yu) “玉振”似乎俱與(yu) 聲有關(guan) 係，實則隻是以金聲摹狀其有形性，而有形性總是與(yu) 目相關(guan) 。玉振則是摹狀其無形性，而無形性則隻可體(ti) 證與(yu) 傾(qing) 聽，故與(yu) 耳相關(guan) 。這樣，作為(wei) 始條理的智就與(yu) “見”相關(guan) ，亦即與(yu) “目”相關(guan) ，這是“明”的問題；而作為(wei) 終條理的聖就與(yu) “聽”相關(guan) ，亦即與(yu) “耳”相關(guan) ，這是“聰”的問題。簡本《五行》雲(yun) ：

見而知之，智也。聞而知之，聖也。明明，智也。赫赫，聖也。“明明在下，赫赫在上”，此之謂也。[31]

關(guan) 於(yu) 這一段文字，帛書(shu) 《五行》作了進一步的解釋：

聰也者，聖之藏於(yu) 耳者也；明也者，智之藏於(yu) 目者也。聰，聖之始也；明，智之始也。故曰不聰明則不聖智，聖智必由聰明。聖始天，智始人；聖為(wei) 崇，智為(wei) 廣。[32]

耳之聰，是聖的開始，而目之明，隻是智的開始。聖與(yu) 智又根本不同，聖是縱向的立體(ti) 的，故聖為(wei) 崇。《說文》訓“崇”為(wei) “山大而高”，又訓之為(wei) “終”。而智為(wei) 廣度的平麵的。作為(wei) 縱向的立體(ti) 的聖，通達的是向上的超越域，意味著精神的圓滿；而作為(wei) 廣度的平麵的智，則通達的是可見的人倫(lun) 世界，故曰“聖始天，智始人”，這意味著隻有到聖的時候才能通達於(yu) 天。盡管聖與(yu) 智不同，聖是縱向的通達，而智隻是橫向的明察，但二者並非截然分開的，橫向的明察可以震拔心之律動，從(cong) 而產(chan) 生聖的體(ti) 證與(yu) 傾(qing) 聽。帛書(shu) 《五行》雲(yun) ：

聞而知之，聖也。聞之而色然知其天之道也，聖也。見而知之，知也。見之而遂知其德之不聖，聖智者也。是故聖智也者，由所見，知所不見也。赫赫，聖貌也。[33]

上述引文中的“之不聖，聖智者”六字，與(yu) “是故聖智”四字，原文殘缺，魏啟鵬也沒有補證，這是筆者依據其意所補。文字雖未必準確，但大意應該不差，故所補文字雖或不中，當亦不會(hui) 太遠矣。聖，乃是聞知，此是超越的體(ti) 證的；智，乃是見知，此是經驗的知解的。聞與(yu) 見的這種差別，在先秦蓋為(wei) 共識，《文子·道原》雲(yun) ：“文子問智聖。老子曰：‘聞而知之，聖也。見而知之，智也。’”[34]二者固有不同，但智是可以至於(yu) 聖的，即在經驗的知解中觸發心之律動，乃至於(yu) 存養(yang) 其體(ti) 證之大能，此即是聖智，用佛教的話說就是“轉識成智”，這裏用“由所見，知所不見”說之。所見的是什麽(me) 呢？就是“明明”，即可見的人倫(lun) 世界。所不見的是什麽(me) 呢？就是“赫赫”，即超越的天道。二者是相互關(guan) 聯的，即可見的人倫(lun) 世界是超越之天道的體(ti) 現，故曰“明明在下，赫赫在上”。一個(ge) 真正的智者，一定能夠在可見的人倫(lun) 世界傾(qing) 聽到天道之召喚，即由明明而通於(yu) 赫赫；同樣，一個(ge) 真正的聖者，一定會(hui) 化天道之召喚為(wei) 可見的德行，即由赫赫而達於(yu) 明明。此時，智即聖也，聖即智也。孔子即是這樣的智者，亦是這樣的聖者。故金聲與(yu) 玉振本有別也，然至於(yu) 孔子之德行，則金聲與(yu) 玉振亦無別矣。故孟子以“金聲玉振”頌孔子之圓滿德行，不亦宜乎？！七十子後學雖然沒有明言是讚孔子之辭，但以之為(wei) 讚“大成”之辭，實則無異也。帛書(shu) 《五行》雲(yun) ：

大成也者，金聲玉振之也。唯金聲而玉振之者，然後己仁而以人仁，己義(yi) 而以人義(yi) 。大成至矣，神耳矣！人以為(wei) 弗可為(wei) 也，無由至焉耳，而不然。能進之，為(wei) 君子，弗能進，各止於(yu) 其裏。[35]

集大成者，即以金聲玉振摹狀之。作為(wei) 金聲玉振之集大成者，具有君子之德風的感化作用，所謂“己仁而以人仁，己義(yi) 而以人義(yi) ”也。一個(ge) 集大成之聖者，其根本標誌就是“神耳”，即孔子所說的“六十而耳順”，亦即無時無刻不傾(qing) 聽到天道之召喚。但七十子後學又告訴我們(men) ，作為(wei) 集大成之聖者，並不是天生的，而是可學而至的，所謂“能進之”也。但人若不修養(yang) 以開發心之大能，則各止其裏而不能進矣。

聖，是人格的圓滿，之所以圓滿，因其通達於(yu) 天道也，而這種通達又是通過傾(qing) 聽而可能的，故與(yu) 聲相關(guan) 。帛書(shu) 《德聖》雲(yun) ：

聖，天知也。知人道曰知，知天道曰聖。聖者聲也，聖者知，聖之知知天，其事化翟，其謂之聖者，取諸聲也。[36]

聖、聲同音，故聖一定從(cong) 聲處言，所謂從(cong) 聲處言乃是指傾(qing) 聽天道之召喚，最後通達於(yu) 天。聖乃人之圓成，人若能至於(yu) 聖，則其人文教化必易，“化翟”即“化易”也。我們(men) 說傾(qing) 聽天道之召喚，並非天真的發出了什麽(me) 聲音，而是一種無聲之音，也就是先秦所常言的“無言之教”。當子貢問孔子為(wei) 什麽(me) “欲無言”的時候，孔子回答說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）這實際上是讓子貢要去傾(qing) 聽天道，這是孔子之教的終極與(yu) 完成。七十子後學作為(wei) 弘教者，特地突出一個(ge) “聲”，實際上要凸顯傾(qing) 聽天道這一終極目標，其實也無所謂聲不聲，然天道終無形，隻能傾(qing) 聽，而傾(qing) 聽亦含凝思義(yi) ，凝思即無知之知也，故無聲之音亦含無知之知義(yi) 。孔子言無聲之樂(le) ，即是彰顯傾(qing) 聽與(yu) 凝思天道。子夏問：“何謂無聲之樂(le) ？”孔子答曰：“夙夜其命宥密。”[37]孔子的這一證會(hui) ，被七十子後學進一步體(ti) 證並發揚光大，《白虎通義(yi) ·聖人》雲(yun) ：“聖者，通也，道也，聲也。”[38]最後形成了儒學之緘默維度，像後來宋明儒所說的“主靜”、“主敬”都是這一維度的最好體(ti) 現。濂溪曰：“主靜立人極。”[39]程明道曰：“毋不敬，可以對越上帝。”[40]乃至朱子曰：“‘敬’字工夫，乃聖門第一義(yi) ，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”[41]須知，主靜或主敬都不隻是一種道德涵養(yang) 工夫，而是開掘心性大能而通達終極存在，故必為(wei) 一種宗教工夫。這種宗教工夫是無待於(yu) 外而內(nei) 在自足的，是人自身固有的稟賦，問題在於(yu) 人的開掘。借用拉納的話說就是：“當有限的精神借助其超驗經驗到自己在被引向絕對者的時候，經驗到自己依附於(yu) 絕對者的時候，那個(ge) 自由之聖言便隨之作為(wei) 自由行為(wei) 而得到肯定。”[42]“從(cong) 本質上講，人時時刻刻都在諦聽著自由的、獨立自在的上帝的言說或者沉默；否則他便不成其為(wei) 精神了。”[43]上帝，在中國名之曰天。人作為(wei) 精神性的存在，自身即具有傾(qing) 聽天之言說的能力，這個(ge) 能力肇始於(yu) 心性之自律自動。人文教化必至於(yu) 傾(qing) 聽天之言說或天道之召喚，方算究極圓滿，是乃聖也。何謂聖？天人貫通曰聖。聖者，必有神聖者的見證與(yu) 通達，從(cong) 而克服人的受造性與(yu) 有限性，而成為(wei) 無限性的永恒存在，這是弘教者最後的結局地。至於(yu) 聖者之地，孔門儒學天人貫通之弘教模型基本確立，這是七十子後學之於(yu) 孔門儒學的貢獻，隨後的子思、孟子正是在此基礎上，進一步欽定並完成了孔門儒學天道與(yu) 性命相貫通的弘教基型。               

 
本文為國家社科基金項目“先秦儒學宗教性內涵演進之脈絡研究” （17ZXB048）的階段性成果。
 
[1] 本人認為，先秦孔門儒學可分為三種形態，即行道者（孔子與孔門弟子）、弘教者（七十子後學、子思與孟子）與整治者（荀子）。但限於篇幅，在此不能詳細展開論述。
 
[2] 特別說明：“身心”與“我心”都應該是上下結構組成的一個字，但因為電腦裏打不出來，隻能作這樣的處理，但正式出版時應該作相應的處理。
 
[3] 龐樸：《郢燕書說》，武漢大學中國傳統文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版，第40頁。
 
[4] 李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國人民大學出版社2007年版，第100頁。
 
[5] 康德：《實踐理性批判》，李秋零譯。李秋零主編：《康德著作全集》第5卷，中國人民大學出版社2007年版，第22頁。
 
[6] 康德：《實踐理性批判》，李秋零譯。李秋零主編：《康德著作全集》第5卷，中國人民大學出版社2007年版，第28頁。
 
[7] 康德：《實踐理性批判》，李秋零譯。李秋零主編：《康德著作全集》第5卷，中國人民大學出版社2007年版，第40頁。
 
[8] 康德：《道德形而上學的奠基》，李秋零譯。李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，中國人民大學出版社2007年版，第400頁。
 
[9]  康德：《實踐理性批判》，李秋零譯。李秋零主編：《康德著作全集》第5卷，中國人民大學出版社2007年版，第129頁。
 
[10]  李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國人民大學出版社2007年版，第101頁。
 
[11]  魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第87頁。
 
[12]  王先謙撰：《荀子集解》，中華書局1988年版，509-510頁。
 
[13] 孫希旦撰：《禮記集解》，中華書局1989年版，第187頁。
 
[14] 衛湜撰：《禮記集說》，文淵閣《四庫全書》第117冊，上海古籍出版社1986年版，第340c-340d頁。
 
[15] “死”之所以“大”，乃因為“死”為人之“生”提供了一個庇護之所，讓人在這個庇護之所中永恒與不朽，故“死”決不是肉體的消亡。海德格爾曾比較了人與動物在“死”上的差別。“終有一死者乃是人類。人類之所以被叫做終有一死者，是因為他們能赴死。赴死意味著：有能力承擔作為死亡的死亡。隻有人赴死。動物隻有消亡。……作為終有一死者而現身於存在之庇所中。”（海德格爾：《物》，孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯書店1996年版，第1179頁。）所以，“死”作為一種事實，確實在人的經驗之外，但人之偉大之處在於：並非對“死”這種非經驗退避三舍，而是讓“死”時常現身，從而構築起“生”的居所，準確地說，“生”之居所必關聯到“死”而始為居所。
 
[16] 程樹德：《論語集釋》，中華書局1990年版，第246頁。
 
[17] 王孝魚點校：《二程集》，中華書局2004年版，第15頁。
 
[18] 李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國人民大學出版社2007年版，第101頁。
 
[19] 魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第85頁。
 
[20] 魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第85頁。
 
[21] 見魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第71頁。陳來：《“慎獨”與帛書<五行>思想》，《中國哲學史》2008年第1期，第6頁。
 
[22] 魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第112頁。
 
[23] 魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第115頁。
 
[24] 魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第85頁。
 
[25] 魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第104頁。
 
[26] 李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國人民大學出版社2007年版，第101頁。
 
[27] 李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國人民大學出版社2007年版，第82頁。
 
[28] 魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第82頁。
 
[29] 李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國人民大學出版社2007年版，第101頁。
 
[30] 朱傑人等主編：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第761頁。
 
[31] 李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國人民大學出版社2007年版，第102頁。
 
[32] 魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第89頁。
 
[33] 魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第100頁。
 
[34] 周敦頤：《文子》，文淵閣《四庫全書》第1058冊，上海古籍出版社1986年版，第330b頁。
 
[35] 魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第108頁。
 
[36] 魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第125-126頁。
 
[37] 孫希旦撰：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1276頁。
 
[38] 陳立撰：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第334頁。
 
[39] 周敦頤：《周元公集》，文淵閣《四庫全書》第1101冊，上海古籍出版社1986年版，第418d頁。
 
[40] 王孝魚點校：《二程集》，中華書局2004年版，第118頁。
 
[41] 朱傑人等主編：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第371頁。
 
[42] K·拉納：《聖言的傾聽者》，朱雁冰譯，三聯書店1994年版，第99頁。
 
[43] K·拉納：《聖言的傾聽者》，朱雁冰譯，三聯書店1994年版，第102頁。