解蔽祛魅與(yu) 安頓重塑：荀子天人觀新詮

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《邯鄲學院學報》2022年第3期

摘  要：荀子天人觀是其哲學之精華所在，集中體(ti) 現為(wei) 天道與(yu) 人道兩(liang) 大學思景觀，可以解蔽祛魅與(yu) 安頓重塑兩(liang) 詞概括之。解蔽祛魅主要是指，荀子斬斷了天道與(yu) 人道二者之間的神秘主義(yi) 聯係，廓清了自遠古直到思孟學派所謂天人貫通的幻相，從(cong) 而為(wei) 客觀地還原天人之本真麵目提供了理論可能，所體(ti) 現的是理性主義(yi) 的敞顯。安頓重塑則主要是指，荀子對傳(chuan) 統天人觀話語係統中重要概念進行了語意轉換與(yu) 重新詮釋，緩解了天人之間的可能緊張，使其有了新的掛搭處，實現了天人間的良性互動，打通自然之道與(yu) 禮義(yi) 之道，由是古老的天人觀獲得新生，從(cong) 此敞開了一個(ge) 全新的窗口，所體(ti) 現的是人文主義(yi) 的重塑。理性與(yu) 人文的交叉，對於(yu) 人文理性的成熟起到了催化劑的作用。唯以此來衡定荀子哲學中所蘊示的古老而常新的天人觀，方既可以開顯出荀子之於(yu) 傳(chuan) 統天人觀的批判與(yu) 超越、奇變與(yu) 躍遷，又可對今日處理人與(yu) 世界之間的關(guan) 係提供有益資鑒。

關(guan) 鍵詞：荀子；天人觀；解蔽祛魅；安頓重塑

作者簡介：姚海濤（1981—），男，山東(dong) 高密人，教授，主要研究荀子哲學。

引言

文化皆有源流。夏商周三代文化並非異質文化係統，而是有著損益因革、一脈相承的淵源關(guan) 係，最終鑄就了中華文化的深層機理與(yu) 內(nei) 在結構。徐複觀先生曾以《論語》中的“殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也。周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也”以及“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉”為(wei) 立論根據，提出周初“天、帝、天命”觀念實屬於(yu) 殷文化係統，是夏商周三代所共有之重要觀念。“周初宗教中人文精神的躍動”的成果便是“憂患意識”的橫空出世。這一觀念並非宗教觀念，而是宗教觀念的新轉向。[1]15-18人文精神與(yu) 宗教精神二者之間存在莫大的緊張，由此構成了思想史的一條重要線索。

從(cong) 儒學發展曆程可見，其由原始宗教曆經脫巫、去魅的理性之思與(yu) 人文化成的漫長過程迤邐而下。無論孔子、孟子還是荀子的思想之中，均可見人文與(yu) 宗教的糾纏與(yu) 撕扯，一直保持了二者的適當張力，成為(wei) 文化轉進過程中的重要環節。正如徐複觀先生認為(wei) 的那樣，周初所孕育的人文精神發展到荀子已然完全成熟，完成了從(cong) 超人文的原始宗教到人文精神的過渡。[1]200-201可以說，荀子參與(yu) 了文化史上由宗教而人文的流變過程，並且在其中的貢獻大有可觀。荀子以其獨有的知性精神與(yu) 經驗主義(yi) ，高唱“明於(yu) 天人之分”[2]301，由此展開的天人觀無疑是先秦時期人文精神與(yu) 宗教精神之間鬥爭(zheng) 的重要理論成果，獨具特色、足成一家之言且對後世影響深遠，至今仍極富現實啟發意義(yi) 。

一、天與(yu) 道：解蔽祛魅與(yu) 理性主義(yi) 敞顯

不破不立，破舊才能立新。解蔽祛魅具體(ti) 指解天人之蔽、祛宗教之魅。隻有破宗教之魅惑，才能立人文之大本。這是荀子天人觀展開的基本入路。解蔽祛魅是荀子天人觀之批判性格表現，也是其掃清障礙，安頓重塑人文主義(yi) 的重要步驟。

葛兆光先生曾列舉(ju) 百家爭(zheng) 鳴的三大話題：宇宙時空、社會(hui) 秩序與(yu) 個(ge) 人存在[3]131-172。這一列舉(ju) 標識出了天人關(guan) 係在百家爭(zheng) 鳴中的地位與(yu) 意義(yi) 。宇宙時空指示了天人關(guan) 係之“天”，而社會(hui) 秩序與(yu) 個(ge) 人存在則寓示了天人關(guan) 係之“人”。天與(yu) 人之間的接近、疏離與(yu) 糾纏構成先秦天人關(guan) 係中的複雜思想景觀。由是，天人觀可謂先秦百家爭(zheng) 鳴中首屈一指的重要課題，是先秦諸子爭(zheng) 鳴中可以涵蓋其他論題的思想母題。至於(yu) 荀子天人觀，既是百家爭(zheng) 鳴時期結出的思想碩果，也是荀學研究的重鎮，內(nei) 在地包含了還原荀子、回到荀子、重讀荀子、重構荀子等多重意義(yi) 。天人觀在荀子思想體(ti) 係中的定位要從(cong) 其整個(ge) 哲學體(ti) 係中去把握才能見其真意。天道必與(yu) 人事相聯。故荀子天人觀既涵攝天道、人事、天人間相互關(guan) 係，又由天人觀旁通而朗顯諸多思想意蘊。易言之，荀子天人觀可以解蔽祛魅與(yu) 安頓重塑二語來概括。其中解蔽祛魅主要指向傳(chuan) 統天人觀中的宗教麵與(yu) 神秘部分，而安頓重塑主要指向天人觀中的客觀麵與(yu) 主體(ti) 價(jia) 值建構、社會(hui) 秩序治理等方麵。

早期宗教[1]往往表現為(wei) 天地萬(wan) 物之信仰，尤其是對於(yu) “天”的盲目迷信。因此之故，天人觀與(yu) 宗教的關(guan) 涉、聯係不言而喻。人類社會(hui) 的發展遵循著從(cong) 愚昧、野蠻到開化、文明的進路，其中內(nei) 在地蘊含著宗教這一線索。綜觀原始宗教之發展，約略有兩(liang) 條截然不同的發展路徑。一是將原本雜亂(luan) 無章的宗教內(nei) 容進行齊整化、儀(yi) 軌化、理論化、係統化，進而由自然神形成一神論的宗教。二是伴隨著理性[2]主義(yi) 的介入與(yu) 整塑，原始宗教完成自身的救贖，向人文主義(yi) 方向邁進，神秘主義(yi) 最終隱遁消失，或者說以“變形”的方式存在於(yu) 原有文化之中。發展路徑決(jue) 定前途命運。中國早期的人文主義(yi) 與(yu) 宗教之間總是存在著若即若離的密切關(guan) 係。人文理性一詞，最初是與(yu) 宗教蒙昧相對而言，作為(wei) 人類掙脫盲目感性而進入理性世界的用詞，具備解蔽祛魅的功能，涵攝著思想啟蒙意義(yi) 。

在先秦諸子思想中，人文與(yu) 宗教間的撕扯比較明顯。甚至百家爭(zheng) 鳴亦可以視為(wei) 宗教與(yu) 人文兩(liang) 條路線之間的鬥爭(zheng) 。因此之故，天人關(guan) 係是先秦諸子百家爭(zheng) 鳴的主要議題。道家從(cong) “以道蒞天下”走向了自然主義(yi) ，墨家、法家從(cong) 功利主義(yi) 出發，分別走向了天誌賞罰與(yu) 君主專(zhuan) 製，儒家始終在功利價(jia) 值與(yu) 人文理性之間保留適當的回旋餘(yu) 地，並在對中庸之道的追求中走向了人文理性主義(yi) 。從(cong) 儒墨對顯的角度看，兩(liang) 家分別代表了人文與(yu) 宗教之兩(liang) 極。儒家的人文主義(yi) 以“禮”的形式部分保留了宗教儀(yi) 式，墨家則倡“天誌”“明鬼”將宗教主義(yi) 推向頂峰。審如是，百家爭(zheng) 鳴在天人關(guan) 係視域下，彰顯出的是宗教與(yu) 人文之間的路線之爭(zheng) 。

（一）荀子論天，重在自然之天

《天論》篇無疑是荀子天人觀的集中論撰之作，是解讀其天人觀的主要文本。但其天人觀又不局囿於(yu) 此篇，在今本《荀子》三十二篇中，“天”隨處可見，大量的“天”論散布於(yu) 各個(ge) 篇章之中。故研究荀子天人觀當以《天論》篇為(wei) 主，而兼及其他篇章論述，統而一之，方見其天人觀全體(ti) 概貌。

荀子論“天”可謂多矣。檢索今本《荀子》，有“天地”“天下”“天子”“天之高”“天德”“天性”“天之道”“天德”“天時”“天數”“天道”“天行”“天職”“天功”“天情”“天君”“天政”“天養(yang) ”“天性”“天官”“敬天”“怨天”“呼天”“皇天”等多種表達。此類表達之多，足見荀子對於(yu) “天” 的重視。從(cong) 中可歸納出，荀子之“天”至少包含如下三層含義(yi) 。

其一，從(cong) 天之本質來看，天為(wei) 自然界之統稱。“列星隨旋，日月遞炤，四時代禦，陰陽大化，風雨博施”[2]302皆作為(wei) 天存在之明證。天作為(wei) 與(yu) 地、人相並立的蒼穹而存在，也就是物質之天、自然之天義(yi) 。

其二，從(cong) 天之功用來看，天有自然而然、無聲無臭、無形無影之義(yi) 。此層意思是由第一種意義(yi) 引申而出者，是“皆知其所以成，莫知其無形”[2]302之天，雖無形，但顯其功用，也就是天道運行之義(yi) 。

其三，從(cong) 天之地位來看，天為(wei) 至高無上之必然義(yi) 。“故天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；聖人者，道之極也。”[2]348此意義(yi) 雖與(yu) 原始的人格天之主宰義(yi) 有著某種關(guan) 聯，但在荀子已經轉變為(wei) 規律、法則之義(yi) 。荀子之意，實為(wei) 實現由天而人的過渡，其對天之觀照最終落實到人，由天道落實到人道，進而聚焦人間社會(hui) 。

荀子經常用“天”來修飾人類所共有之觀念，但其屬於(yu) 解蔽祛魅意義(yi) 上的天人觀。若將荀子之天置於(yu) 思想史脈絡之中，可見其屬先秦時代理性主義(yi) 的再次敞顯，構成了先秦最後的輝煌。如李滌生先生指出，“古代天人觀念，約有三變：由宗教的天，而為(wei) 道德的天（義(yi) 理的天），由道德的天，而為(wei) 自然的天（物質的天）。”[4]361其進而認為(wei) ，天人觀念是荀子思想係統中的重要觀點。陳來先生對春秋時的天道進行總結之後，概括為(wei) 三義(yi) ：宗教命運之天道、道德之天道、自然主義(yi) 天道[5]79-84。審如是，按此思想發展脈絡，荀子恰處於(yu) 天人觀念中由道德之天而物質之天的時間節點與(yu) 思想節點。幸運的是，荀子勇敢地承擔並圓滿地完成了這一解蔽祛魅的思想史任務。

（二）荀子論道，兼包人道與(yu) 天道

荀子論“道”，多為(wei) 人道。在“道術將為(wei) 天下裂”的時代，在“諸侯異政，百家異說”的時代，荀子彌合道與(yu) 術，言道亦言術，是道術合一論者。以往的研究往往對荀子之術多加關(guan) 注而忽略其對道的求索。較之孟子，荀子確實較多地談論術，但這絕不意味著其對道的漠視。如《荀子》中談論治國之道時有王道、霸道、儒道、奸道、邪道、至道、群道、足國之道、長久之道、治辨強固之道、主道、君道、臣道、取人之道、公道、勝人之道、禮義(yi) 之道、孝子之道、夫婦之道、百王之道、後王之道、先王之道、明王之道、聖王之道、文武之道、聖人之道、天下之道、群居和一之道、役夫之道等詞匯。

荀子論“道”，亦含天道。荀子注重人間之道，但決(jue) 不意味著荀子之“道”僅(jin) 為(wei) 人道、禮義(yi) 之道而不含天道。荀子於(yu) 《儒效》確實說過，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[2]122於(yu) 《君道》篇中，則言“道者何也？曰：君道也。”[2]232此二語通常被當作荀子拒斥天道的證據。其實非也。要注意，此二語分處於(yu) 《儒效》《君道》篇中，是荀子在論及先王之道、禮義(yi) 之道與(yu) 君道的特定語境中所言，不可遽以為(wei) 定論。若真將荀子之道視為(wei) 人道、君道、君子道，則是犯了抽離具體(ti) 語境，以偏概全的錯誤。

荀子曾言，“萬(wan) 物為(wei) 道一偏，一物為(wei) 萬(wan) 物一偏。愚者為(wei) 一物一偏，而自以為(wei) 知道，無知也。”[2]312“萬(wan) 物為(wei) 道一偏”之道，即為(wei) 自然之道也。荀子又言，“夫道者，體(ti) 常而盡變。一隅不足以舉(ju) 之。曲知之人，觀於(yu) 道之一隅而未之能識也。”[2]381一言以蔽之，道乃常與(yu) 變的統一體(ti) 。一方麵，道是一定之法則、規矩之展開，能統合、容納、解釋萬(wan) 事萬(wan) 變，故謂其“常”。另一方麵，道又是變動不居、周流變動的。故謂其“變”。此中所論之道便不可僅(jin) 謂之為(wei) 人道，實兼天道與(yu) 人道。

具體(ti) 就“天道”一詞言之，在今本《荀子》中似乎僅(jin) 有一見，即《樂(le) 論》篇所言，“舞意天道兼。”[2]372梁啟雄認為(wei) ，“舞意天道兼，猶言舞意兼天道。”[6]283為(wei) 什麽(me) 說舞意與(yu) 天道相合呢？《樂(le) 論》雲(yun) ，“曷以知舞之意？曰：目不自見，耳不自聞也，然而治俯仰、詘信、進退、遲速莫不廉製，盡筋骨之力以要鍾鼓俯會(hui) 之節，而靡有悖逆者，眾(zhong) 積意䜄䜄乎！”[2]372此處所表達的是舞意與(yu) 天道之間的內(nei) 在關(guan) 聯。舞蹈兼容、彰顯了天道，日月星辰等自然之物莫不是舞所凸顯、摹寫(xie) 之“象”。舞蹈之意象與(yu) 道完全契合若一。舞蹈姿勢與(yu) 音樂(le) 節拍完全一致，俯仰、屈信、進退、快慢動作清晰明朗而節奏分明，渾然若天成而無違逆之感。詩、歌、樂(le) 、舞為(wei) 一體(ti) ，並集於(yu) 樂(le) 之一身。舞兼天道，顯天道。藉此，可以窺見荀子此處的“天道”是自然之天道，蘊含了天象之內(nei) 在特征義(yi) 。

為(wei) 了進一步申述荀子重“道”與(yu) “天道”觀念，在此提供疑似“天道”“大道”的文本證據。

其一，《天論》篇“天行有常”句中的“天行”可能是“天道”之訛。楊柳橋認為(wei) ，“天行有常”句，當為(wei) “天道有常”[7]317。理由有三：1.下文“其道然也”之“道”正承“天道有常”而言。2.後文亦有“天有常道”句遙相呼應。3.荀書(shu) 隻言“天道”，未曾言“天行”。楊氏推測，“道”訛為(wei) “行”，或因古文“道”字與(yu) “行”字相近而誤。或因《易傳(chuan) 》多言“天行”，後世誤改。其說言之成理，持之有故，值得重視。

其二，《天論》篇言，“天有常道矣，地有常數矣，君子有常體(ti) 矣。君子道其常而小人計其功。”[2]305依文意，“君子道其常”之“常”，即是天道、地數、常體(ti) 。

其三，《非十二子》篇言，“若夫總方略，齊言行，壹統類，而群天下之英傑而告之以大古，教之以至順。”[2]95句中的“大古”，據梁啟雄引《韓詩外傳(chuan) 》，當為(wei) “大道”[6]64。此論有理。《正論》篇“太古薄葬”出現兩(liang) 次。太古與(yu) 大古同。《正名》篇引《詩》句“長夜漫兮，永思騫兮。大古之不慢兮，禮義(yi) 之不愆兮，何恤人之言兮！”[2]412其中有“大古”一詞。因為(wei) 荀子是法後王論者，對於(yu) 渺遠無征之太古，必持審慎態度，故其所述仲尼、子弓要告訴“天下之英傑”者，必不為(wei) 太古之事，而為(wei) “大道”明矣。

若荀子不講天道，君子如何“壹於(yu) 道而以讚稽物”[2]387？難道荀子在批評了莊子“蔽於(yu) 天而不知人”之後，在講了“故由用謂之道，盡利矣；由欲謂之道，盡嗛矣；由法謂之道，盡數矣；由勢謂之道，盡便矣；由辭謂之道，盡論矣；由天謂之道，盡因矣：此數具者，皆道之一隅也”[2]381之後，反而鑽入了自己必會(hui) 堅決(jue) 批判的“蔽於(yu) 人而不知天”的套子？毫無疑問，絕無此理。

（三）荀子天人觀，統攝天人，知、參、用、製

天人關(guan) 係是古代哲學的基源問題，是存在與(yu) 思維這一哲學基本問題在中國哲學中的特定表達。荀子的天人觀即是其世界觀。終極根據意義(yi) 上的天是天道。“天人相分”是描述荀子天人觀的主流話語。吊詭的是，“天人相分”一語因實難以充分表達荀子天人觀的展開理路與(yu) 方式。需要分辨的是，“天人相分”並非荀子發明，但其發揚廣大之而已。也就是說，荀子天人相分的觀點已經不是“革命性變革”之起點，隻能視為(wei) 天人相分視域中的人文革命之延伸與(yu) 深化。因為(wei) 在更早的春秋時期之無神論思潮，其必然內(nei) 含著天人相分的思想因子。另，在郭店竹簡《窮達以時》中有“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”[8]111之語。從(cong) 此篇看來，“天”的意義(yi) 似有“時”“世”“遇”相互交織的意義(yi) 。而學界普遍認為(wei) ，這批竹簡是荀子之前“七十子”的資料。如若認為(wei) ，郭店竹簡天人相分的提法是一不具有充分理論自覺的提法，至荀子則有了相當的理論自覺。荀子是儒家學脈之一員，其思想淵源於(yu) “七十子”後學的子弓一派。采用“統攝天人之道”來說荀子，亦不恰切。因這一表達僅(jin) 是一宏觀把握，並未觸及荀子自然之天的展開方式及其合理性限度。荀子天人觀實有著依次遞進、卓有異彩的層次，而具體(ti) 到每一層次又有著細密的理論致思。

1.知天與(yu) 不求知天

知與(yu) 不知是認識論一大關(guan) 鍵問題，涉及到主體(ti) 的認知限度、客體(ti) 的敞開程度以及二者間的互動關(guan) 係。作為(wei) 理性主義(yi) 者與(yu) 經驗論者的荀子會(hui) 如何處理知天與(yu) 不求知天這一對似互相矛盾的問題呢？

其一，“知天”具有理論可能性與(yu) 現實必要性。從(cong) 認知主體(ti) 來看，“凡以知，人之性也”；[2]393從(cong) 認知客體(ti) 來看，“可以知，物之理也。”[2]393從(cong) 主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的互動來看，“故不登高山，不知天之高也；不臨(lin) 深谿，不知地之厚也。”[2]2由此可見，“知天”之於(yu) 認知主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 來說，在理論上並無障礙。依荀子，破除現實多重障蔽，達到“大清明”的認知境界，並非不可能。

其二，不求知天之天並非神秘主義(yi) 之天。關(guan) 於(yu) 荀子不求知天的具體(ti) 理解，學界觀點不一，具有多種可能指向。如有學者認為(wei) ，“荀子所謂‘不求知天’，正是要人們(men) 不去追求這種神秘主義(yi) 的‘知天’。”[9]55陳大齊曾解釋了荀子承認知天的功用，同時又主張不求知天的齟齬之處，認為(wei) “一則不要為(wei) 了知道天的意誌而求知天，二則不要為(wei) 了知道天之所以然而求知天。”[10]27此處對不求知天的理解包含了不求知意誌之天與(yu) 不求知天之所以然兩(liang) 個(ge) 層麵的含義(yi) [3]。不求知神秘之天，固然是荀子天人觀題中應有之義(yi) 。但僅(jin) 把知天之天視為(wei) 神秘之天，理解上便失之一偏。所以，從(cong) 知天的方式來看，荀子所謂知天當是經驗與(yu) 理性的，而非神秘主義(yi) 的，此不待言。明顯地，“在我國古代哲學史上，荀子是第一個(ge) 從(cong) 哲學理論上比較係統地對天給予自然的解釋的哲學家”[9]45。荀子從(cong) 物質的、客觀的自然角度來解釋天，可謂之為(wei) 自然之天或物質之天。此已經是學界共識。荀子說，“萬(wan) 物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。”[2]385經緯天地，豈不是知萬(wan) 物嗎？要知道，自然之天為(wei) 萬(wan) 物所在之場域，甚至是萬(wan) 物之代名詞。

其三，理解“不求知天”的關(guan) 鍵既不是“求”，也不是“知”，而是“不求知天”的主體(ti) 究竟為(wei) 誰。陳昭瑛認為(wei) ，“不求知天的‘求’亦關(guan) 鍵字，天非可‘求’而知之者，必通過實踐工夫方可知之，或自然而然便知之，故言不求知天。”[11]81通過實踐工夫，豈不是行動以求之者乎？自然而然之知與(yu) 實踐之知固然是知，但必然要通過主體(ti) ：人。人是有意識、有理性的存在物，其行為(wei) 雖可分為(wei) 自發與(yu) 自覺，但皆是人意識的產(chan) 物。故以此解“求”之意，顯未諦當。

知天的主體(ti) 不同。馬積高認為(wei) ，“對‘大巧’、‘大智’的聖人來說，他隻掌握已知的自然規律就夠了，其餘(yu) 就讓專(zhuan) 掌天文的人去研究、觀察吧。故荀子天人觀的缺陷，不在於(yu) 他沒有意識到掌握自然界規律的必要性，而隻在於(yu) 他沒有意識到進一步探索自然界奧妙的重要性。但這原是近代文明發展才提出的問題，我們(men) 是不能苛求荀子的。”[12]44從(cong) 知天的主體(ti) 來破解這一所謂“矛盾”，無疑具有合理性。“唯聖人為(wei) 不求知天”中的“唯”為(wei) “隻有”之意，也就是說，隻有聖人不求知天，蘊謂了他人求知之之意。否則，便與(yu) “製天命而用之”相抵牾。聖人若不求知天，如何知道何所當為(wei) ，何所不當為(wei) ？不求知天與(yu) 知天之說又存在何種關(guan) 聯呢？

聖人是政治上的聖人，其所觀照的是治國理政領域。守數之“官人”[4]則是負有具體(ti) 職守之人，也就是荀子《王製》篇“序官”中所羅列之有司。所以，知天的主體(ti) 是負責具體(ti) 工作的“有司”，而不求知天的主體(ti) 是“聖人”。

荀子說，“故大巧在所不為(wei) ，大智在所不慮。所誌於(yu) 天者，已其見象之可以期者矣；所誌於(yu) 地者，已其見宜之可以息者矣：所誌於(yu) 四時者，已其見數之可以事者矣；所誌於(yu) 陰陽者，已其見和之可以治者矣。官人守天而自為(wei) 守道也。”[2]303-304“故大巧在所不為(wei) ，大智在所不慮”一句是對聖人而言者，聖人不求知天，隻要能夠“見象”“見宜”“見數”“見和”即可。聖人的管理工作與(yu) 有司的具體(ti) 工作職能自然大有不同。“官人守天而自為(wei) 守道也”句中的“守天”與(yu) “守道”有著不同的指向。“守天”之“天”，無疑具體(ti) 而微的自然界。而“守道”之“道”，此處主要是禮義(yi) 之道、群生之道。天之時，地之財，人之治是各有其分。聖人不求知天，是因為(wei) 聖人這一位階自有其治世之責，屬“自為(wei) 守道”者。“官人守天”是所任之人，也就是有司的職分。“知天”自是其職責中事。

勿庸諱言，荀子認識論打上了較深的政治哲學烙印。荀子說，“官人守數，君子養(yang) 原”[2]228，又說，“官人守天而自為(wei) 守道也”[2]304。此語分別指向了天人觀與(yu) 人道觀的兩(liang) 極。“官人守天”的主體(ti) 是具體(ti) 職能部門的工作人員，客體(ti) 是天道之研究。在“天生人成”意義(yi) 上，這無疑是經驗主義(yi) 、自然主義(yi) 、理智主義(yi) 的表達。“自為(wei) 守道”的主體(ti) 是在上位的管理者，客體(ti) 是人間社會(hui) 秩序。在“禮義(yi) 之統”意義(yi) 上，這無疑是人道主義(yi) 、群體(ti) 主義(yi) 、道德主義(yi) 的表達。可見，天生人成與(yu) 禮義(yi) 之統作為(wei) 荀子思想兩(liang) 大支柱亦統合於(yu) 天人觀之中。

其四，聖人不求知天的意義(yi) 並非不能知，僅(jin) 是不求知而已。韋日春認為(wei) ，“聖人以外王觀點識天，深誌於(yu) 人成，故不求知天。”[13]7進而認為(wei) ，“不求知天之說，謂聖人不求知是其所是、生其所生、日月風雨的天。知天之說謂聖人知人成實踐中之所當為(wei) 也。”[13]9聖人“不求”知天，而不是“不能”知天。因為(wei) “代表人類的聖人，雖然不必務知所以然的‘天’，但必須認知天人合作互動的‘天’。”[14]8能為(wei) 而不為(wei) ，主要基於(yu) 社會(hui) 分工的考量。聯係到群分和一的治道思想，荀子主張分職，反對兼官、兼技，因為(wei) “兼”可能帶來弊端。從(cong) 現實來看，有“精於(yu) 物者”，如農(nong) 民、商賈、工人等。相對應地，有“精於(yu) 道者”，如田師、市師、器師。二者不可互相取代，正所謂“精於(yu) 物者以物物，精於(yu) 道者兼物物。”[2]387

其五，知天亦有其邊界與(yu) 限度。從(cong) 知天的限度來看，君子要有所止，止於(yu) 所當止。荀子反對“與(yu) 天爭(zheng) 職”，若不知天與(yu) 人之間的界限分際，是無法做到不與(yu) 天爭(zheng) 職的。從(cong) 邏輯上講，以知其然與(yu) 知其所以然來看，可以約略地分為(wei) 三個(ge) 層次。一是，知其然而不可知其所以然。二是，知其然而不必知其所以然。三是，知其然而知其所以然。第一層次屬於(yu) 宗教層次，顯然並非荀子所屬意者。而第二、第三層次則是荀子所注重者。其中第二層次的主體(ti) 是聖人，第三層次的主體(ti) 則是有司及相關(guan) 從(cong) 業(ye) 者。

雖然荀子曾言“學至乎沒而後止也”[2]11，但其還是設定了知的範圍。荀子認為(wei) ，“如是，則知其所為(wei) ，知其所不為(wei) 矣，則天地官而萬(wan) 物役矣。其行曲治，其養(yang) 曲適，其生不傷(shang) ，夫是之謂知天。”[2]303君子止於(yu) 所不當為(wei) 。如“夫堅白、同異、有厚無厚之察，非不察也，然而君子不辯，止之也；倚魁之行，非不難也，然而君子不行，止之也。”[2]31-32君子當止於(yu) 職業(ye) 分工，不與(yu) 農(nong) 人、賈人、工人、惠施、鄧析等相爭(zheng) ，故“有所止矣。”荀子認識論中知之限度，並不在於(yu) 認知對象是否可知，而在於(yu) 認知主體(ti) 是否必要、是否當知以及知之範圍。合宜與(yu) 否是當知、可知與(yu) 不當知、不必知的邊界與(yu) 限度。

2.參天、用天與(yu) 製天

荀子認為(wei) ，“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而願其所參，則惑矣。”[2]302“參”是何意，曆來無定見。有釋為(wei) “叁”（三），認為(wei) 天、地、人並立為(wei) 三之意。從(cong) 《荀子》有關(guan) “參”的用法來看，如“參於(yu) 天地”“參之以禮”“功參天地”“君子者，天地之參也，萬(wan) 物之摠也，民之父母也”等，皆不宜作如此解。李滌生認為(wei) ，“荀子的‘參’，隻是治的意思，不是精神的融合。”[4]365若聯係到“君子者，天地之參也”之語，明顯地，不能單純地解釋為(wei) “治”。“能參”之“參”，不能解釋為(wei) “三”,而應當是參讚之意。荀子之意，天地人不僅(jin) 並立為(wei) 三，人要參與(yu) 人和自然的妙運之中，以人助天，以人合天，綰合並立為(wei) 三，治理而一之，此與(yu) 《中庸》“參讚天地之化育”蘊謂極為(wei) 相近[5]。

無疑地，荀子非常重視人的主體(ti) 性彰顯。請看那段知名的製天之論：“大天而思之，孰與(yu) 物畜而製之？從(cong) 天而頌之，孰與(yu) 製天命而用之？望時而待之，孰與(yu) 應時而使之？因物而多之，孰與(yu) 騁能而化之？思物而物之，孰與(yu) 理物而勿失之也？願於(yu) 物之所以生，孰與(yu) 有物之所以成？故錯人而思天，則失萬(wan) 物之情。”[2]310

荀子認為(wei) ，思天、頌天、望天未若畜而製之、製天命而用之、應而使之、騁能而化之。“製”並非“宰製”與(yu) “控製”，而是“裁製”，不是以人滅天，甚至也不是人定勝天，而是順天、用天。荀子此論，既挺立起人的主體(ti) 性，使之在實踐層麵有所作為(wei) ，同時，又不能對自然之天構成傷(shang) 害。在這裏，天為(wei) “無形”之天與(yu) “有常”之天。“大天而思之”是以天而滅人，蘊含著對孟子一派的批判。“從(cong) 天而頌之”則蘊含著對道家的批判。“望時而待之”是對名家、陰陽家的批判。正是基於(yu) 知天、製天，荀子對當時以農(nong) 業(ye) 為(wei) 本的經濟生產(chan) 活動非常有信心，認為(wei) 墨子“私憂過計”，並對墨子“天誌”“節葬”“非樂(le) ”等思想進行了隱含地批判，包蘊著勘破墨家為(wei) 代表的宗教迷信觀念，掃清思想障礙的理論傾(qing) 向。與(yu) 此同時，荀子之天是對老莊為(wei) 代表的道家“無為(wei) 為(wei) 之之謂天”的反動，標誌著一種天人相聯係新方式的誕生，是荀子重塑與(yu) 安頓理路順適選擇的成果。

輕天重人是儒家自孔子以來的思想傳(chuan) 統。重人事而輕天道之於(yu) 孔子，是通過“罕言命”，“性與(yu) 天道不可得而聞”，“敬鬼神而遠之”等相對模糊、懸置不論的表達方式，將前人所構建的天人者間的神秘關(guan) 聯認知拉遠。之於(yu) 孟子，則通過內(nei) 在心性遙契天道，以主體(ti) 充盈內(nei) 顯之神秘方式而實現二者的貫通。之於(yu) 荀子，則是天人相分的理路，將天歸天、人歸人，以人參天地的解蔽祛魅與(yu) 理性主義(yi) 敞顯的方式而安頓重塑。

二、神與(yu) 人：安頓重塑與(yu) 人文主義(yi) 蔚起

在思想理論層麵，荀子通過對天與(yu) 道關(guan) 係的厘清而使天道與(yu) 人道有了清晰的界限。人間社會(hui) 層麵，荀子則進一步驅逐鬼神，安頓、重塑、厘正了神與(yu) 人之間的關(guan) 係。神秘主義(yi) 與(yu) 人類如影隨形，是人類早期對人與(yu) 世界關(guan) 係的模糊認知。荀子之前的神秘主義(yi) 可約略分為(wei) 三類。一是，陰陽家、道家等學派思想中的神秘主義(yi) 成分；二是，彼時由民間術士、相人、普通人生活世界中所生發、延續的神秘主義(yi) ；三是，儒家思想尤其是思孟學派所涵具的神秘主義(yi) 。如荀子《非十二子》篇批判思孟學派“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，[2]93即是破除神秘主義(yi) 之舉(ju) 。關(guan) 於(yu) 孟子思想中的神秘主義(yi) ，馮(feng) 友蘭(lan) 先生曾將“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”“浩然之氣”進行了分析，認為(wei) 其中包含著神秘主義(yi) 。[15]71-72“孟子重視超越道德的價(jia) 值與(yu) 宗教比較接近。荀子重視自然主義(yi) ，與(yu) 任何宗教思想都不相容。”[15]131。此語點出了荀子解蔽祛魅之意。荀子學派之所以名之為(wei) 現實主義(yi) 流派，則其對超驗彼岸世界、宗教界域中事必不感興(xing) 趣。非但不感興(xing) 趣，而且排斥貶抑之，以驅散神秘主義(yi) 陰霾，撐起現實主義(yi) 場域。荀子對思孟之批判，當作如是觀。

古代向有崇拜天道的宗教思想，而此思想在荀子這裏實現重大轉化。荀子也講“天道”，名稱雖一，實則有異，對古老宗教式天人觀的批判與(yu) 重鑄，是視域與(yu) 思想的轉進。如前所述，荀子天道觀可以視為(wei) 對墨家天誌的摒棄，對道家天道自然的人文化矯正，對孟子內(nei) 在遙契神秘義(yi) 理之天的疏離糾偏，是科學理性與(yu) 人文理性的雙向回歸。難怪郭沫若認為(wei) ，“荀子的天道思想的確是把儒道兩(liang) 家融合了的。”[16]372實則，此言不太準確，因為(wei) 天道為(wei) 先秦諸子所共有之思想觀念。荀子在對百家學術中天人關(guan) 係的批判熔鑄之後，走出了一條現實之路。提請注意的是，荀子隻是分別天人的畛域，而決(jue) 不做以人滅天之想。其對各家的批判，亦可視為(wei) 其天人並重思想的表現，目的是為(wei) 了實現二者之間的均衡化與(yu) 合理化。畢竟在荀子之前，神聖之天對人的壓製太久太久了。荀子意義(yi) 上的安頓重塑，可以視之為(wei) 安頓、轉化古老的天人傳(chuan) 統，重塑儒家人文關(guan) 切。

（一）天、帝的語義(yi) 轉換

天有自然之天、主宰之天、義(yi) 理之天等多重意涵。雖不能強求荀子能夠將其剝離明白、界定清楚，但明顯地，天的宗教、神秘意義(yi) 已經被徹底解構，幾已轉換殆盡。如《荀子》書(shu) 比較接近神秘之天的句子，“人有此三行，雖有大過，天其不遂乎！[6]”[2]35與(yu) 其說這是神秘主義(yi) 宗教之天的保留，不如說僅(jin) 僅(jin) 是傳(chuan) 統話語的慣性延續而已，早已經失去了原初的神秘意義(yi) 。再如，荀子比較特殊的觀念“天王”。顧炎武《日知錄》中“天王”條雲(yun) ：“《尚書(shu) 》之文但稱王，《春秋》則曰天王，以當時楚、吳、徐、越皆僭稱王，故加天以別之也。趙子曰：‘稱天王，以表無二尊’。是也。”[17]170陳昭瑛認為(wei) ，“荀子之‘天王’是‘如天之王’，非‘通天之王’。”[13]78此言極是。荀子之所以論及“天王”，一則，荀子傳(chuan) 《春秋》大義(yi) ，故用天王以示區別之意；二則，“天王”語本有“無二尊”之義(yi) ，此正是荀子“天下無二道，聖人無兩(liang) 心”[2]374句之天道與(yu) 聖王的合題。此處借天之高義(yi) 以比擬、描摹王之勢位，正是“如天之王”，並無“通天之王”式的神秘主義(yi) 味道。以天修飾王，體(ti) 現著荀子對天至高地位的挪用與(yu) 化用，體(ti) 現著其對春秋大義(yi) 的持守，體(ti) 現著其對神秘之天的消解，也體(ti) 現著其將天拉回到人間之王身上的隱秘意圖。

觀《荀子》中的“帝”字用例，有帝堯、帝舜、五帝、上帝、天帝、帝王等。其中似有神秘義(yi) 的“上帝”僅(jin) 出現1次，是在引《詩》“匪上帝不時，殷不用舊”時所用，有以刑治理天下之義(yi) 。要知道，“帝的語源意義(yi) 是生育萬(wan) 物，在卜辭中漸漸有了諸神之神的權威意義(yi) 。”[3]21另，“居如大神，動如天帝”[2]327，雖將“大神”與(yu) “天帝”並列，但已僅(jin) 有修飾意義(yi) ，而無其他意義(yi) 。“百姓貴之如帝，親(qin) 之如父母”[2]286之語中的“帝”早已不是人格神形象，而是人間帝王的統稱。如果與(yu) 孟子對比，區別就更明顯了。孟子引用《詩》《書(shu) 》之“上帝”外，還親(qin) 自說出了“雖有惡人，齊戒沐浴，則可以祀上帝”[18]277的話。

楊筠如《荀子研究》一書(shu) 第二章《本論》中專(zhuan) 辟“荀子與(yu) 古代宗教”一節，分五部分進行講論，足見荀子之於(yu) 宗教解放之意義(yi) 。楊先生對《尚書(shu) 》《詩經》中的天與(yu) 帝字出現頻次進行了列表統計，在《尚書(shu) 》中“天”字出現155次，“帝”字出現38次，而在《詩經》中“天”字出現135次，“帝”字出現41次。從(cong) 中可以看到，在兩(liang) 部周代經典之中，“天”的地位要遠遠高於(yu) “帝”。這一出現頻次與(yu) 甲骨文中出現的頻次恰好相反。可見，周代與(yu) 商代相比，“天”與(yu) “帝”的地位之升降變化。[19]86-99以此例之荀子，亦然。在《荀子》中，“帝”字出現17次，而“天”字字例出現太多，已不可勝數矣。

祛除神秘主義(yi) 是荀子天人哲學在思想史“大傳(chuan) 統”中的一大理論功績。天在荀子思想中完成了較為(wei) 徹底的轉換。宗教意義(yi) 、神秘主義(yi) 上的天，在荀子這裏，已經失去位置。因此，胡適認為(wei) ，“荀子的哲學全無莊子一派的神秘氣味。”[20]232李澤厚先生對荀子的評價(jia) 中也特意表出荀子對儒家中神秘主義(yi) 的勘破之功——“如果完全遵循孟子的路線發展下去，儒家很可能早已走進神秘主義(yi) 和宗教裏去了。”[21]98幸運的是，“（荀子）克服和衝(chong) 淡了這種神秘方向”。侯外廬先生也認為(wei) ，荀子“反對著莊子、惠施的物我一體(ti) 的唯心論及子思、孟子的天人合一的唯心論”[22]231。可以看出，荀子天人觀既不是物我一體(ti) 式的，也不是思孟學派意義(yi) 的天人合一。侯先生進而認為(wei) ，荀子是承繼了老子、莊子“道”論，而將“道”視為(wei) 世界的根本原理——實體(ti) 。因此之故，荀子亦曾被視為(wei) 唯物主義(yi) 無神論哲學家。

以孟荀之別言之，孟子即心性言天、反求內(nei) 心之德以合義(yi) 理之天，創立了帶有某種企思追慕、神秘冥契的內(nei) 向超越方式以實現終極圓融與(yu) 價(jia) 值感通的體(ti) 驗模式。荀子即物言天，以人之自然生命觀照天之自然，以群體(ti) 之類合天職、顯天政，以實現人與(yu) 自然現實世界中的天人並育不相害的存在經驗與(yu) 和諧圖景。由是可見，荀子天人觀所顯示者為(wei) 更凸顯其實踐理性旨歸。

（二）神、鬼的轉換與(yu) 化用

與(yu) 天、帝同樣，“神”在荀子已完全褪去神秘外衣，被賦予了全新的意義(yi) 。“鬼”觀念更是處於(yu) 荀子解蔽的清單之中。荀子論“神”，有精神、神明、神奇、神妙諸義(yi) ，可總結為(wei) 如下三項。

其一，神靈意義(yi) 的延用、化用及解構。不可否認，在《荀子》中似乎仍然可以找到神的原始意義(yi) 。如“誠信如神”[2]256，“百姓貴之如帝，高之如天，親(qin) 之如父母，畏之如神明”[2]286，“居如大神，動如天帝”[2]327，“民之化道也如神”[2]409，“政令致明而化易如神”[2]437等。在這些用例中，荀子皆在“神”字前加一“如”字，以示與(yu) “神”之原義(yi) 相區別，別具深義(yi) 。即使在“祭祀，敬事其神也”[2]361中，荀子意當與(yu) 孔子“祭神如神在”之義(yi) 同。在“君子以為(wei) 文，而百姓以為(wei) 神。以為(wei) 文則吉，以為(wei) 神則凶也”[2]309句中，荀子將神與(yu) 凶聯係起來，則帶有明顯的解構、摒棄之義(yi) 。祭祀之事是集中反映古人宗教觀念之大事。從(cong) 孔子的“祭如在”的存疑態度開始，儒家對祭祀背後對象的懷疑已經不可遏止。無論是孔子還是荀子都以“如”來化解這一不便於(yu) 以真偽(wei) 來判斷的“神”。荀子將祭祀認定為(wei) 一種文飾，愈加明顯地勘破藏在其後的至上神或祖先神。

其二，群體(ti) 治道及其境界。荀子雲(yun) ，“曷謂神？曰：盡善挾治之謂神。”[2]132“並一而不二則通於(yu) 神明、參於(yu) 天地矣。”[2]143“故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yang) 百姓而安樂(le) 之。夫是之謂大神。”[2]161“不見其事而見其功，夫是之謂神。”[2]302荀子確立了“神”與(yu) 善治的聯係，長養(yang) 百姓，使之安居樂(le) 業(ye) 。神成為(wei) 修飾治道之語，頗有孟子所謂“天下可運於(yu) 掌”的意味。聖人之政治妙用，可以達到的境界便是，“上察於(yu) 天，下錯於(yu) 地，塞備天地之間，加施萬(wan) 物之上，微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約。”[2]164

其三，個(ge) 體(ti) 精神與(yu) 修養(yang) 境界。有學者認為(wei) ，“荀子所謂‘神’或指神靈，或指一種主觀的修養(yang) 境界。”[23]11精神之主是心，所以，荀子說，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”[2]385而精神會(hui) 因主客觀、內(nei) 外條件而受到蒙蔽，如“冥冥蔽其明”“酒亂(luan) 其神”“勢亂(luan) 其官”“遠蔽其大”“高蔽其長”等。在荀子看來，“神莫大於(yu) 化道，福莫長於(yu) 無禍。”[2]4正所謂，化道為(wei) 神，無福是福。隻有不斷地積習(xi) ，才能實現“積善成德，而神明自得，聖心備焉”[2]7，才能實現“塗之人百姓積善而全盡謂之聖人”[2]143的修養(yang) 境界。

荀子論“鬼”，絕無借用，未作肯定，純是批判。《解蔽》篇中講述涓蜀梁遇“鬼”之事，實是破除宗教迷信之舉(ju) 。見鬼實無鬼，不過“愚而善畏”罷了，荀子正確地指出了見鬼原因——“凡人之有鬼也，必以其感忽之間、疑玄之時正之。”[2]393亂(luan) 世玩弄權術之君主與(yu) 鬼一路貨色，故“百姓賤之如尪，惡之如鬼”[2]，厭惡之如同厭惡鬼魅一樣，更談不上為(wei) 他驅使了。另，荀子引用《詩·小雅·何人斯》中的“為(wei) 鬼為(wei) 蜮，則不可得”兩(liang) 次：一次用以批判狂惑戇陋之人，一次用以諷刺愚者，皆不是其原本的鬼與(yu) 蜮之原義(yi) 。由此可見，荀子思想的地盤上，神鬼的空間幾被擠壓殆盡。

除此之外，荀子提出了“善為(wei) 易者不占。”[2]490將本有占筮之用的易進行了人文理性的詮解，將相術排斥出社會(hui) 生活空間，以自然主義(yi) 拒斥宗教之神秘性。荀子以客觀之覺解與(yu) 解蔽之方法審視宗教之神跡，以人文主義(yi) 化解宗教之儀(yi) 式，將聖人神道設教以理性主義(yi) 的態度平視之。凡此種種，皆是荀子人文理性主義(yi) 在神與(yu) 人關(guan) 係上帶來的重大思想轉折。

（三）荀子天人觀簡論

新理論往往是在舊理論的肌體(ti) 上生長出來的。荀子天人觀內(nei) 在包含著對先秦百家的批判與(yu) 超越、匯通與(yu) 熔鑄，各取其合理性而成就一種綜合性的新天人之論。人格天本是古代生活世界中最為(wei) 常見的“天論”。無論是墨家，還是陰陽家、墨家的天論，都是在人格天基礎上進行的思想轉進。墨家將人格天神格化，發展出了能賞罰的“天誌”之說。陰陽家將人格天哲理化，尋到了“五德終始”這一終極“奧秘”。儒家則將人格天人文化，將高高在上之天與(yu) 人有了合一之傾(qing) 向，但合一與(yu) 安頓方式發展到孟、荀，則各有其不同。

以道德代宗教可以視為(wei) 人文主義(yi) 躍動的重大成果之一。準於(yu) 此，人文道德性與(yu) 宗教神秘性在孔子、孟子那裏尚未完全脫鉤。這是宗教迷信尚未得到完全徹底批判的理論必然。孔子對天的神秘性保持了某種疏離，而生出了敬畏意，其論天之言，皆為(wei) 因不知而生敬畏。孟子關(guan) 注點實現了內(nei) 轉趨向，由對外在之天而轉變為(wei) 人本身，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，從(cong) “我”出發，盡心、知性，可以達致知天。此知之天，不是天本身，而是“道德自我”的投射。天自然是由人之道德自我而推知，是為(wei) 義(yi) 理之天。天之德與(yu) 人之德同具超越性，人格化的天化為(wei) 人精神的投射，成為(wei) 精神之依托，在“人”之中實現了合一。這是儒家孟子一係而來的求“善”理路。

以知識代宗教可以視為(wei) 人文主義(yi) 躍動的另一重大成果。以經驗的、知識的、理性的態度將“天”作一客觀的分析，終剝離其神秘性而彰顯其本真麵相。這是荀子一係求“真”之理路。荀子逃離了宗教家的傳(chuan) 統路數，從(cong) 邏輯上實現了天與(yu) 人的新詮解。荀子天人觀從(cong) 總體(ti) 哲學架構上走了一條批判超越、熔鑄融通之路。其對儒家、道家、墨家、陰陽家等進行了批判與(yu) 熔鑄，達到了人文主義(yi) 的頂峰。荀子天人觀在天與(yu) 人之間拉開了人文、審美距離，對於(yu) 後世的影響非常大。荀子天人觀的解蔽祛魅與(yu) 安頓重塑向度既是其所處戰國末期生存境域與(yu) 曆史情境範導下的新認知，也包含著荀子獨特的文化自覺與(yu) 思想終極旨歸。

餘(yu) 論

總之，荀子時代的思想世界在“神話”與(yu) “理性”之間搖擺，加之無神論的思潮，使得“理性”淩駕於(yu) “神話”之上的態勢日趨顯明。這種搖擺趨勢首先是在精英階層所處的“大傳(chuan) 統”之中展開，而在大眾(zhong) 所處的“小傳(chuan) 統”中，即使到了秦漢之後，也未能實現根本性扭轉。

荀子之名不顯於(yu) 後世的顯在理由是其大倡性惡之論，致大本已失，因而被後代學者群起而批判之。建基於(yu) 性惡基礎上的禮義(yi) 之論卻並未引來多少非議。後世統治者將荀子的“禮義(yi) 之統”用之於(yu) 民、施之於(yu) 世。荀子之名不顯的潛在原因，當與(yu) 其犀利透徹的天人觀有所關(guan) 涉。“神道設教”的主宰之天、人格之天，對於(yu) 統治者與(yu) 普通民眾(zhong) 來說，都有著類似宗教的巨大作用。統治者以之教化、迷惑、震懾民眾(zhong) 以維護統治。普通民眾(zhong) 以之為(wei) 精神歸宿。此事可被文化精英所勘破而不可被廣而告之的說破。由此可知，在一定意義(yi) 上，解蔽祛魅與(yu) 安頓重塑的天人觀，也構成了荀子被統治者拋棄的重要原因。

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[21]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008.
 
[22]侯外廬.中國古代思想學說史[M].沈陽：遼寧教育出版社，1998.
 
[23]董治安、鄭傑文、魏代富整理.荀子匯校匯注附考說（全三冊）[M].南京：鳳凰出版社，2018.
注釋：
 
[1] 為了討論方便，對於宗教隻從寬泛意義上論及，而不再做（譬如自然宗教、倫理宗教等）進一步細分。
 
[2] 理性一般而言是與感性相對而言者。要知道，理性實際上具有相當宏闊的意蘊。理性是建立在現實基礎上，由具體概念出發，經由邏輯推導而得出最合理之判斷或懷疑等結論的能力。理性可簡單地區分為科學理性與人文理性（或曰道德理性）。二者之間有聯係亦有區別，不可混同為一。
 
[3] 關於陳大齊先生的不求知天之所以然，下文另有回應，此處僅回應不求知神秘之天。
 
[4] “官人”，楊倞釋為任人。聖人所任之人，亦即有司。
 
[5] 關於《荀子》與《中庸》的關係，陳昭英曾在其著作中專列一章，題為《<荀子>與<易傳>、<中庸>的係譜關係》，進行了較為詳細的考論與分析。其中論及，自楊倞注《不苟》謂“慎其獨，謂戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，明顯引《中庸》，已經意識到了《荀子》與《中庸》的密切關係。清代學者劉台拱注《不苟》“養心莫善於誠”時亦以《大學》《中庸》句注之。晚近學者馮友蘭、郭沫若、戴君仁、李澤厚等也注意到此中關係。參見：陳昭英：《荀子的美學》，台北：國立台灣大學出版中心，2016年，第-頁。另，近年來對此問題進行探討的代表性學者還有佐藤將之與梁濤。參見：佐藤將之：《<荀子>與<中庸>：荀子思想對宋學影響的一形態》，載《朱子學與21世紀國際學術研討會論文集》，2000年，第577-593頁。梁濤：《荀子與<中庸>》，載《中國社會科學院研究生院學報》，2002年第5期，第73-78+111頁。
 
[6] 梁啟雄認為，“天其不遂乎”之“天”似仍指有意識的天，與荀子的自然之天形成矛盾，並將其歸結為荀子少年和晚年觀點不同。說見梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第22-23頁。龍宇純認為“‘天’疑當作‘夫’，字之誤也。”說見龍宇純：《荀子論集》，台北：台灣學生書局，1987年，第232頁。