荀子人性論的義(yi) 理結構與(yu) “善”的起源

作者：毛朝暉（華僑(qiao) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院特聘研究員）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《哲學與(yu) 文化》第49卷第4期（2022年4月）

內(nei) 容摘要：荀子的“性惡”論需要麵對一個(ge) 悖論：人類若無善因，“善”如何可偽(wei) 呢？這個(ge) 悖論涉及到荀子“性惡”論中“善”的起源問題。對於(yu) 這個(ge) 問題，學界提出了“心善”、“性善”、“偽(wei) 善”（人為(wei) 善）三種解釋方案，分別對應於(yu) 荀子人性論的三種解讀：“性惡”論、“性善”論、“性樸”論。本文基於(yu) 荀子人性論基本範疇和義(yi) 理結構的分析，認為(wei) “性惡”、“性善”、“性樸”三種概括都與(yu) 荀子人性論的義(yi) 理結構不符，“心善”、“性善”、“偽(wei) 善”三種解釋方案也都無法單獨解釋“善”的起源。“善”從(cong) 積極的一麵來說是源於(yu) 先驗的德性，從(cong) 消極的一麵來說是源於(yu) 才性的後天強化。欲性解釋了“善”為(wei) 何必要，才性與(yu) 德性解釋了“善”如何可能。

關(guan) 鍵詞：荀子、善、起源、人性論、義(yi) 理結構

壹、荀子“性惡”論中“善”的起源問題

盡管荀子提倡“性惡”論，但與(yu) 孟子一樣，他也堅持“善”是必要而且可能的。否則，道德修養(yang) 就會(hui) 成為(wei) 不必要而且不可能。這一觀點反映在他的“善偽(wei) ”論中。荀子認為(wei) ：“人之性惡，其善者偽(wei) 也。”（《荀子．性惡》。以下隻注篇名。）這清楚說明，“善”是可“偽(wei) ”的。然而，如果荀子的“性惡”論中並無善因，那麽(me) ，“性惡”與(yu) “善偽(wei) ”便顯然構成這樣一個(ge) 悖論：人性並無善因，善如何可偽(wei) 呢？

這個(ge) 悖論涉及的是荀子“性惡”論中“善”的起源問題。為(wei) 了解答這一問題，學界提出三種解釋方案：第一種方案是“心善”說，這種方案維持“性惡”論的傳(chuan) 統前提，但將心、性截然二分，認為(wei) “惡”源於(yu) 性而“善”源於(yu) 心。根據這種心、性二元論的解讀，“善”的起源是由於(yu) 人具有認知心，道德規範是基於(yu) 認知心“以心製性”而建立。這是中國哲學史的正統論述，馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三、徐複觀、葛瑞漢（A. C. Graham）、梁濤等都采納這個(ge) 方案。[1]第二種方案是“性善”說，這種方案認為(wei) 荀子雖然聲稱“性惡”，但他與(yu) 孟子一樣也承認人類先驗地具有道德情感與(yu) 道德理性，因而隱含了“性善”的另一麵。自清代以來，戴震、陳澧等學者已經提出過類似看法，[2]當代學者傅佩榮、黃百銳（David B. Wong）、劉又銘、馮(feng) 耀明、路德斌、王楷等皆重申此說。[3]第三種方案是“偽(wei) 善”說，這種方案一改舊說，索性徹底否定荀子的“性惡”論，認定荀子人性論的核心主張是“本始材樸”，因此荀子的真實主張是“性樸”論。最早提出這種說法的是日本學者兒(er) 玉六郎，近年周熾成力持此說，認為(wei) “樸之性是偽(wei) 的基礎，故‘無性，則偽(wei) 之無所加’。為(wei) 了使樸之性變善，隻需要偽(wei) 對它進行加工，而沒有必要將它全部廢棄”。[4]這一方案認為(wei) 人性無善無惡，善源於(yu) 外在的“偽(wei) ”，取決(jue) 於(yu) 後天的人為(wei) 加工。此外，近年來，學界還提出過一些其他的新方案，但仔細檢覈其根本立場，大抵都可包含在上述三個(ge) 方案的範圍之內(nei) 。[5]

那麽(me) ，究竟哪個(ge) 方案較好地解釋了荀子性惡論中“善”的起源問題呢？

本文旨在回答這個(ge) 問題。為(wei) 此，我們(men) 需要對上述三個(ge) 解釋方案進行重新審察。這涉及到荀子人性論的義(yi) 理結構及其基本範疇：性、心、材。隻有這樣，我們(men) 才能明確界定荀子性惡說或性善說中的“性”、心善說中的“心”與(yu) 性樸說中的“材”。另外，由於(yu) 荀子經常用情、欲來界定“性”的概念，例如：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”（〈正名〉）可知，“性”之中又涉及到情、欲兩(liang) 個(ge) 基本範疇。因此，如果我們(men) 要對荀子的人性論做出全麵的判斷，就必須事先對荀子人性論中性、情、欲、心、材五個(ge) 基本範疇重予厘清。

貳、荀子人性論的五個(ge) 基本範疇

上文業(ye) 已指出，荀子人性論中有五個(ge) 基本範疇：性、情、欲、心、材。下麵，我們(men) 的任務便是要界定這五個(ge) 範疇的內(nei) 涵。既然要探討人性論，我們(men) 需要界定的第一個(ge) 基本範疇自然是“性”。讓我們(men) 先看荀子對於(yu) “性”的以下四條界說：

凡性者，天之就也；不可學，不可事。（〈性惡〉）

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。（〈正名〉）

性也者，吾所不能為(wei) 也，然而可化也。（〈儒效〉）

性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。（〈正名〉）

第一、二兩(liang) 條界說區分了先天與(yu) 後天。所謂“先天”，是指天然具備、自然而然，這就是荀子所說的“性”；反之，“後天”便是指可學、可事，人為(wei) 的範疇，荀子不將其視為(wei) “性”，而將其稱為(wei) “偽(wei) ”。但是，從(cong) 第三條界說來看，荀子的“性”並不同於(yu) 柏拉圖的“理型”或亞(ya) 裏斯多德的“形式”，不具有恒常不變的本質，而是“可化”的。這意味著，荀子的“性”、“偽(wei) ”之分不具有截然割裂的鴻溝。作為(wei) 一種活動，“偽(wei) ”之所以可能，正是因為(wei) 有可化之“性”；作為(wei) 一種結果，“偽(wei) ”實際上正是“性”之所化。抑有進者，鑒於(yu) 人類與(yu) 動物的一個(ge) 重要區別就在於(yu) 人類先天具備“化性起偽(wei) ”的潛能，而動物不具備此潛能，那麽(me) ，依據第一、二條界說，荀子所說的“偽(wei) ”也是“天之就”、“不事而自然”，正如路德斌所說：“在‘生之所以然’或‘天之就’之存有層麵上，‘性’和‘偽(wei) ’是相同的。”[6]按照荀子的定義(yi) ，“偽(wei) ”其實也是“性”。

這幫助，荀子所說的“偽(wei) ”其實就是人性的後天狀態或“後天人性”，而他所說的“性”其實是人性的先天狀態或“先天人性”。從(cong) “性”到“偽(wei) ”，需要一個(ge) 社會(hui) 化的過程，也就是說，人性隻有在涉入社會(hui) 以後，“偽(wei) ”才成為(wei) 可能。因而，先、後天人性在時間上具有先後次序，分屬不同的層次。路德斌、餘(yu) 開亮都看到了荀子人性論的兩(liang) 層性。路德斌指出，荀子所講的人性的第一個(ge) 層次是人禽所同的動物性，即所謂“性”；第二個(ge) 層次才是體(ti) 現人禽所別的社會(hui) 性，是“人之所以為(wei) 人者”，即所謂“偽(wei) ”。[7]餘(yu) 開亮也注意到荀子對人性的看法具有兩(liang) 個(ge) 層次，第一層次是自然材質狀態之性，第二層次是自然材質狀態的人性與(yu) 外界發生關(guan) 聯而成為(wei) 一種現實的人性。[8]路、餘(yu) 兩(liang) 位先生的詮釋雖然略有出入，但他們(men) 都注意到荀子的人性論具有先天人性與(yu) 後天人性的層次差異。

第四條界說對先天人性進行了明確規定。荀子將性、情、欲理解為(wei) 由先天人性到後天人性的一個(ge) 連續體(ti) ，“情”是“性之質”，“欲”是“情”與(yu) 外物接觸後所引起的感應。在這個(ge) 意義(yi) 上，“情”是先天人性的本質，“欲”是“情”的具體(ti) 化、外在化與(yu) 社會(hui) 化。在這個(ge) 連續體(ti) 中，荀子是以欲言情，以情言性。荀子說：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者，人情之所必不免也。”（〈王霸〉）在這條界說中，“五綦”的“綦”字訓為(wei) “極”，是指色、聲、味、臭、佚五種感官欲望的極大化；“情”則是一切感官欲望的原動力，它造成人在生理上本能地要求感官欲望的極大化。

必須指出的是，荀子所說的“情”並不限於(yu) 作為(wei) 感官衝(chong) 動根源的生理情感，而是兼有道德情感的涵義(yi) 。與(yu) 《中庸》用喜、怒、哀、樂(le) 來說明人的情感類似，荀子也說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) ，謂之情。”（〈正名〉）在《中庸》中，喜怒哀樂(le) 之“情”固然源於(yu) “性”，但“道”也源於(yu) “性”，所以說“率性之謂道”。這表示，“性”既是“情”的來源與(yu) 根據，也是“道”的來源與(yu) 根據。由於(yu) 荀子經常用“情”“欲”來界定“性”，容易使人以為(wei) 荀子所說的“道”完全外在於(yu) “性”。這其實是一種誤解。對於(yu) 荀子而言，“道”也有內(nei) 在的人性論根據。他說：“人之所好者何也？曰：禮義(yi) 、辭讓、忠信是也。”（〈強國〉）這說明，人的好惡並不隻是感官的好惡，而是還有禮義(yi) 、辭讓、忠信的好惡。禮義(yi) 、辭讓、忠信不是什麽(me) 別的，它們(men) 正是人們(men) 所常說的道德規範，這些規範不是外在強加或灌輸的，而是生於(yu) “人之所好”。可見，“情”蘊含了道德情感，由此成為(wei) 先驗的道德立法者，而構成道德理性與(yu) 道德規範的內(nei) 在根據。有鑒於(yu) 此，我們(men) 用“情—欲”、“情—義(yi) ”兩(liang) 個(ge) 複合詞對上述兩(liang) 種“情”予以區分。

下麵，讓我們(men) 來界定“心”的含義(yi) 。有一種流行的觀點，認為(wei) 荀子的“心”就是認知心。[9]認知心的體(ti) 現，就是荀子所說的“辨”或“征知”。荀子說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。”（〈解蔽〉）荀子認為(wei) 心靈先驗地具有“可以知”的認知理性，這是“人之性”；知識產(chan) 生於(yu) 認知理性對於(yu) 經驗原理的發現，這就是“以可以知人之性，求可以知物之理”的過程。心靈之知與(yu) 外物之理相吻合就叫做“有辨”或“有辨合”，這就是荀子所謂“故善言古者，必有節於(yu) 今；善言天者，必有征於(yu) 人。凡論者貴其有辨合，有符驗”（〈性惡〉）。上述認知過程是如何發生的呢？荀子說：“心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類，然後可也。”（〈正名〉）可見，荀子的知識論包含兩(liang) 個(ge) 連續的認知過程：第一個(ge) 過程是“緣天官”，就是獲取感官經驗；第二個(ge) 過程是“征知”，就是基於(yu) 認知理性對感官經驗進行加工，從(cong) 而獲得知識。[10]不過，先驗認知理性即“辨”或“征知”的能力很微弱，亟待後天的學習(xi) 予以強化。荀子指出：“情然而心為(wei) 之擇謂之慮，心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) 。慮積焉，能習(xi) 焉，而後成謂之偽(wei) 。”（〈正名〉）認知理性先天具有“情然而心為(wei) 之擇”的能力，這固然不待後天學習(xi) ；但要養(yang) 成強大的認知能力，那就必須經過後天的強化，即荀子所謂“慮積焉，能習(xi) 焉”的學習(xi) 過程。

但是，荀子的“心”概念還有常被遮蔽的另一麵，那就是先驗的道德理性。如果荀子的“心”隻是認知心，則這種價(jia) 值中立的認知心便隻具有工具的意義(yi) ，而不具有主體(ti) 的意義(yi) ，隻能“情然而心為(wei) 之擇”，從(cong) 而淪為(wei) “情—欲”的奴隸。然而，荀子卻說：“心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。”（〈解蔽〉）可見，心不隻是被動聽令於(yu) “情—欲”，還能主動出令。這種主動“出令”的理性不是工具性的認知理性，而隻能是具有主體(ti) 性的道德理性。荀子舉(ju) 了一個(ge) 例子：“人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣；然而人有從(cong) 生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”（〈正名〉）這個(ge) 例子與(yu) 孟子“舍生取義(yi) ”的例子如出一轍。假如人類隻有服務於(yu) 個(ge) 人“情—欲”的認知理性，而對於(yu) 人生而言最大的欲望莫過於(yu) 求生欲（否則其他一切欲望都無從(cong) 談起），那麽(me) ，基於(yu) 認知理性，任何人無論如何都不會(hui) 自願舍棄生命。這也證明荀子的“心”概念還包含道德理性。

最後，我們(men) 需要界定“材”的內(nei) 涵。

過去，學界在討論荀子的人性論時，往往忽略“材”的範疇。其實，材性或才性是先秦人性論的基本範疇。[11]然而，在傳(chuan) 統儒家文獻中，這個(ge) 範疇往往受到冷落。盡管在《論語》、《孟子》中這個(ge) 範疇罕有正麵論述，但在《荀子》中則是不容忽視的概念。事實上，“才性”一詞最早正好見於(yu) 《荀子．修身》篇。[12]該篇雲(yun) ：“故蹞步不休，跛鱉千裏；累土不輟，丘山崇成；厭其源，開其瀆，江河可竭。一進一退，一左一右，六驥不致。彼人之才性之相懸也，豈若跛鱉之與(yu) 六驥足哉？然而跛鱉致之，六驥不致，是無他故焉。或為(wei) 之，或不為(wei) 之耳。道雖邇，不行不至；事雖小，不為(wei) 不成。”荀子以跛鱉與(yu) 六驥足的行走能力作比，說明盡管存在“才性”或先天才質的差異，但決(jue) 定道德修養(yang) 的根本因素卻是後天人為(wei) 的努力。

參、荀子人性論的義(yi) 理結構

基於(yu) 以上的概念界定，我們(men) 現在可以重新審視荀子人性論的義(yi) 理結構。

第一，荀子的人性論具有“性”“偽(wei) ”或先天與(yu) 後天兩(liang) 個(ge) 層次。這種先天與(yu) 後天的二分實際上貫穿在荀子的宇宙論、本體(ti) 論、知識論和人性論中。就宇宙論而言，荀子主張天人相分，所謂“天”代表先天自然，所謂“人”代表後天人為(wei) 。就本體(ti) 論而言，荀子講名實之辨，事物的“實”是先天具備的，事物的“名”則是後天約定的。就知識論而言，荀子理解的認知過程包含“緣天官”與(yu) “征知”兩(liang) 個(ge) 過程，“緣天官”依靠的是感官知覺，“征知”依靠的是認知理性。“緣天官”固屬先天，但“征知”則無法脫離後天經驗，而且有待後天強化。就人性論而言，這種二分便體(ti) 現為(wei) “性”“偽(wei) ”之分，上文已經闡明，“性”“偽(wei) ”之分的實質即是先天與(yu) 後天之分。

第二，荀子的人性論具有欲性、德性與(yu) 才性三個(ge) 維度。所謂“欲性”，是指人類的“情—欲”本能，各種感官都有本能的欲望，在這一點上人類與(yu) 動物並無差異；所謂“德性”，是指源於(yu) 人類“情—義(yi) ”而內(nei) 生的道德理性，這是人類與(yu) 動物的一個(ge) 重要區別；所謂“才性”，包括感官知覺能和認知能力等，其中，認知能力也是人類與(yu) 動物的一個(ge) 顯著區別。三個(ge) 維度中的“欲性”說明了人禽之同，“德性”與(yu) “才性”說明了人禽之異，其中“才性”的維度尤其彰顯了後天強化的重要性。由於(yu) 荀子特別重視後天強化，因此才性的地位就變得尤為(wei) 突出。

那麽(me) ，“善”與(yu) “惡”究竟是如何發生的呢？

荀子說的“善”、“惡”是一個(ge) 社會(hui) 性的價(jia) 值判斷。更確切地說，隻有在社會(hui) 中才有善惡可言。以“惡”為(wei) 例。荀子說：“聖人縱其欲，兼其情，而製焉者理矣，夫何強，何忍，何危？”（〈解蔽〉）在荀子看來，隻要能夠以理製欲，即便“縱其欲，兼其情”也沒有危害。這就意味著，“情—欲”本身並不必然為(wei) 惡。換言之，不存在先天的惡。他又說：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也：是善惡之分也矣。”（〈性惡〉）陳大齊恰當地解釋，考慮到荀子以“偏險悖亂(luan) ”的社會(hui) 亂(luan) 象定義(yi) “惡”，以及惡行之出現是順從(cong) 情欲所使然，可知荀子之“惡”主要是指涉某種行為(wei) 結果。[13]這就是說，“惡”不在先天人性中，而是取決(jue) 於(yu) 後天的行為(wei) 結果。這種行為(wei) 結果不是別的，就是“情—欲”在不能以認知能力節製的情況下導致的對於(yu) 社會(hui) 治理的破壞。質言之，“惡”不是“情—欲”本身內(nei) 蘊的先驗屬性，而是源於(yu) 認知能力相對於(yu) 欲望的短缺。

同樣，“善”也是指後天的行為(wei) 結果。如上所述，“善”是指“正理平治”。荀子說：“今人之性，固無禮義(yi) ，故強學而求有之也；性不知禮義(yi) ，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義(yi) ，不知禮義(yi) 。人無禮義(yi) 則亂(luan) ，不知禮義(yi) 則悖。然則生而已，則悖亂(luan) 在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。”（〈性惡〉）可見，“善”是出於(yu) “偽(wei) ”，是對“悖亂(luan) ”的克服，克服的方法是通過後天的“強學”、“思慮”而建立“禮義(yi) ”。荀子指出：“故古者聖人以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，故為(wei) 之立君上之埶以臨(lin) 之，明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也。”（〈性惡〉）根據這種說法，則“禮義(yi) ”完全是外在的，是源於(yu) 聖人的製作與(yu) 教化。不過，聖人為(wei) 什麽(me) 能製作“禮義(yi) ”呢？首先，“禮義(yi) ”的建立是基於(yu) 道德理性。荀子說：“三年之喪(sang) ，何也？……凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。”（〈禮論〉）這段文字說明，喪(sang) 禮是源於(yu) 人類的普遍情感。由道德情感產(chan) 生道德理性（“情—義(yi) ”），惟其如此，道德規範（“禮義(yi) ”）才具有內(nei) 在的根據。其次，“禮義(yi) ”的獲得也需要強大的認知理性。荀子認為(wei) “禮者，法之大分、類之綱紀也”（〈勸學〉）、“緣類而有義(yi) ”（〈君道〉），又認為(wei) “禮義(yi) 以為(wei) 文，倫(lun) 類以為(wei) 理”（〈臣道〉）。可知，禮義(yi) 是根據“類”或“理”而建立的。荀子又認為(wei) ：“明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也。”（〈儒效〉）這說明，“類”是通過法教、聞見之“知”獲得的。法教、聞見之“知”即是認知理性，有待於(yu) 後天的強化。因此，荀子說：“君子者，禮義(yi) 之始也。為(wei) 之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。”（〈王製〉）總之，荀子說的“善”有兩(liang) 個(ge) 來源：一是先驗的道德理性，二是認知理性的後天強化。前者是荀子所說的“德性”，後者是荀子所說的“才性”。

肆、偽(wei) 善、心善、性善方案的評估

鑒於(yu) 荀子人性論的複雜性，人們(men) 提出種種方案，試圖彌補“性惡”論或索性拋棄“性惡”論，以解答善的起源問題。如前所述，主要有“偽(wei) 善”、“心善”、“性善”三說。

那麽(me) ，這些方案是否成功呢？

基於(yu) 本文的分析，“偽(wei) 善”說的解釋方案未能有效解釋善的起源。“偽(wei) 善”說，準確說，包括“性樸”、“善偽(wei) ”兩(liang) 個(ge) 要點。然而，“性樸”說並不能解釋善的起源。這有兩(liang) 點理由：第一，“性樸”說隻關(guan) 注到荀子的才性範疇，根據“性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也”一語，認定先天人性無善無惡，因而具有價(jia) 值中立的性質。問題是，荀子的先、後天人性，都是欲性、德性、才性的三維架構，才性雖然無善無惡，但德性與(yu) 欲性卻分別先驗地蘊含了善、惡的動力因。因此，先天人性不得稱為(wei) “性樸”，說荀子的人性論是性樸論是不能成立的。第二，“性樸”說試圖回避人性的善惡價(jia) 值判斷，而將善惡完全歸諸後天人為(wei) 。周熾成以“璞”為(wei) 例，喻示“璞”沒有善惡，璞能否成為(wei) 玉全靠後天雕琢。同理，性無善惡，善完全靠後天人為(wei) 。[14]他沒有意識到，璞之所以能雕琢成玉，正是因為(wei) 璞先天具有玉的本質，璞玉畢竟也是玉，任你怎麽(me) 雕琢也無法將璞玉雕琢成頑石，而將頑石雕琢成璞玉。正如前文指出的，荀子的“偽(wei) ”嚴(yan) 格而言就是後天人性，它是基於(yu) 先天人性的後天強化。周熾成以為(wei) 隻要將善歸因於(yu) 後天人為(wei) ，就能證成其“性樸”之說，實則“性樸”論與(yu) “性惡”論殊途同歸，都將善的起源歸因於(yu) “善偽(wei) ”，因而必然陷入同樣的悖論：既然“性”無善因，善如何可偽(wei) 呢？

“心善”說同樣麵臨(lin) 難以克服的困難。“心善”說又可分為(wei) 兩(liang) 類：第一類是像馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三、徐複觀、葛瑞漢等前輩學者那樣，認為(wei) 荀子的“心”概念就是指認知心，善的起源就是因為(wei) 人類有認知心。這種解釋的困難在於(yu) ，認知心隻能被動地認知，不能主動地創造，由於(yu) 價(jia) 值中立的認知心不會(hui) 產(chan) 生道德動力，因而不能自發產(chan) 生進行道德判斷的價(jia) 值標準。第二類是像梁濤那樣，意識到將“心”詮釋為(wei) 認知心的困難，轉而認為(wei) 荀子的“心”概念是指“道德智慮心”，[15]這樣一來，主動的道德動機就能獲得較好的解釋。問題是，我們(men) 無法否認荀子的“心”明顯具有認知心的含義(yi) ，並不限於(yu) 道德領域的是非之心。例如，荀子說：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”（〈天論〉）“心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類，然後可也。”（〈正名〉）在這些地方，心的“征知”都是基於(yu) 感官經驗，而且必須“當簿其類”，不必有道德價(jia) 值判斷的介入，馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三、徐複觀、葛瑞漢等正是在這個(ge) 意義(yi) 上認定荀子說的“心”是認知心。如果將荀子的“心”解釋為(wei) “道德智慮心”，這實際上是用孟子的道德心來理解荀子的認知心。然而，孟子的道德心乃是一種道德直覺，類似於(yu) 康德的“定言命令”（categorical imperative），具有先驗性、普遍性與(yu) 絕對性。前文說過，荀子的心靈認知包括“緣天官”與(yu) “征知”兩(liang) 個(ge) 過程，無疑具有濃厚的經驗論色彩，絕不能等同於(yu) 康德的定言命令或孟子的道德直覺。

“性善”說也似是而非。比如，傅佩榮認為(wei) ：“依荀子之見，人之所以為(wei) 人，且異於(yu) 禽獸(shou) 之處，‘以其有辨也’。這個(ge) ‘辨’是指辨別是非善惡的判斷力。人之所以異於(yu) 土石、草木、動物，而‘最為(wei) 天下貴’的理由是‘人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ’。因此，‘辨’與(yu) ‘義(yi) ’應該屬於(yu) 人性，並且在適度推擴之後可以成為(wei) ‘禮’和‘義(yi) ’——這兩(liang) 者當然屬於(yu) ‘善’。”[16]按照傅佩榮對荀子的理解，人性中先天具有“義(yi) ”、“辨”的道德理性。如果是這樣，那麽(me) ，荀子應該與(yu) 孟子一樣得出“人之性善”的結論，也就是說，順著道德情感的驅動與(yu) 道德理性的相應發展，自然會(hui) 導致善。然而，荀子顯然不會(hui) 接受這個(ge) 推論。這是因為(wei) ：第一，孟子的“善”是就動機而言，具有先驗性；荀子的“善”是就結果而言，具有經驗性。因此，即便荀子承認人類具有先驗的道德動機，也不能直接推出結果意義(yi) 上的“性善”結論。第二，“善”的實現依靠道德理性和認知理性的後天強化。二者之中，荀子對道德理性並沒有多大信心，他特別強調的是認知理性的後天強化。因此，荀子特地批評孟子的“性善”說，而強調“其善者偽(wei) 也”。同理，黃百銳用“愛與(yu) 利益互換”（love and the desire to reciprocate for benefits received）來解釋為(wei) “善”的道德動機，[17]同樣也不充分。

由此看來，單純用“性惡”、“性善”、“性樸”來概括荀子的人性論都不適切。“性惡”論標出了荀子人性論的特色，也格外凸顯了後天人為(wei) 的重要。這一標識，在以思孟學派“性善”論為(wei) 主流的儒家人性論中，尤其引人注目。然而，這種標識掩蓋了荀子與(yu) 孟子人性論的共性，那就是，都承認先驗道德情感（“情—義(yi) ”）與(yu) 道德理性的存在。換言之，荀子的人性論也有先驗的善因。但與(yu) 孟子相比，荀子對於(yu) 道德情感的信心有所不足，而且其先天人性中並非隻有道德情感，而是還有生理情感（“情—欲”）、感官知覺與(yu) 認知理性等。這樣看來，用“性善”論來概括荀子的人性論就更不恰當了。就才性而言，我們(men) 固然可以承認荀子是“性樸”論者。事實上，按照“性樸”論“璞”的隱喻，儒家顯然都不會(hui) 反對人性需要後天的雕琢。就這個(ge) 意義(yi) 而言，孔子的“性相近”，孟子的“牛山之木”，荀子的“本始材樸”，董仲舒的“天質之樸”，當然都可以稱為(wei) “性樸”。然而，“性樸”說隻凸顯荀子人性論中的才性，而忽略了荀子人性論中先天的欲性與(yu) 德性。質言之，“性樸”說隻是咬文嚼字，執定於(yu) “本始材樸”一端，根本沒能嚴(yan) 肅直麵善的起源問題，無意或無力解答道德修養(yang) 如何可能這一儒家核心課題。

伍、結論

本文認為(wei) ，隻有全麵把握荀子人性論的義(yi) 理結構，才能避免各種化約的人性論解讀。而且，也隻有以此為(wei) 基礎，我們(men) 才能清晰地解答荀子性惡論中善的起源問題。

與(yu) 孟子一樣，荀子的人性論也力圖建立“善”的必要性與(yu) 可能性。盡管荀子並未通過類似孟子“性善”論的方式直接指出“善”是內(nei) 在地必要，而且先天地可能。在荀子這裏，基於(yu) 其人性論的義(yi) 理結構，這一論證表現出較大的複雜性。根據上文的分析，生理情感（“情—欲”）作為(wei) 原始感官衝(chong) 動，它在社會(hui) 化的過程中必然要求欲望滿足的極大化，從(cong) 而勢必造成社會(hui) 資源的緊張與(yu) 社會(hui) 秩序的破壞，反而更不利於(yu) 欲望的滿足。這就是荀子所謂的“惡”。這意味著，“情—欲”自身的膨脹必然會(hui) 導向它的對立麵，從(cong) 而產(chan) 生“惡”，“情—欲”出於(yu) 自我滿足的需要必然要求惡的克服。這就是說，“情—欲”本質與(yu) 社會(hui) 資源的衝(chong) 突解釋了“善”為(wei) 何必要。那麽(me) ，如何才能免於(yu) 惡呢？荀子一方麵訴諸道德情感或“情—義(yi) ”，一方麵訴諸認知“心”或認知理性的後天強化。他認為(wei) ，如果認知理性能夠有效節製欲望，則既無損於(yu) 社會(hui) 秩序，又能實現個(ge) 人欲望的合理滿足；反之，則將造成欲望的膨脹，既損害社會(hui) 秩序，又不利於(yu) 個(ge) 人欲望的滿足。不過，單靠認知理性是不夠的。因為(wei) ，認知理性是消極的，它的原則是在不與(yu) 社會(hui) 秩序衝(chong) 突的前提下憑借後天強化的認知能力以追求個(ge) 人欲望滿足的極大化。這就是孔子所說的“民免而無恥”（《論語．為(wei) 政》）。荀子肯定了先天的道德情感以及由此產(chan) 生的道德理性。道德理性是積極的，它在追求自身欲望滿足的同時總會(hui) 顧及他人欲望的滿足。這其中的關(guan) 鍵在於(yu) ，荀子所了解的個(ge) 人具有道德情感或同類之愛，任何個(ge) 體(ti) 都是社會(hui) 全體(ti) 中的自我，即餘(yu) 紀元所謂“關(guan) 係自我”（relational self），[18]因此，荀子所了解的個(ge) 人總是必然會(hui) 從(cong) 社會(hui) 的整體(ti) 視角來尋求個(ge) 人欲望滿足的極大化。由於(yu) 這種道德情感的存在，個(ge) 人就不隻能夠消極地避免對於(yu) 社會(hui) 的“惡”，更能夠積極地創造對於(yu) 社會(hui) 全體(ti) 的“善”。總之，“善”從(cong) 消極的一麵來說是源於(yu) 認知理性的後天強化，從(cong) 積極的一麵來說則是源於(yu) 道德情感的自我創造。

本文在拒斥用“性善”、“心善”、“偽(wei) 善”解釋善的起源的同時，也拒斥了用“性善”、“性惡”、“性樸”說來概括荀子的人性論。本文立論的依據是對荀子人性論義(yi) 理結構的批判與(yu) 綜合的分析。本文認為(wei) ，荀子的人性論具有兩(liang) 層、三維的架構。基於(yu) 這一義(yi) 理結構，無論是就先天人性還是就後天人性而言，荀子都認為(wei) 人性中兼具善因與(yu) 惡因。但嚴(yan) 格來說，荀子所說的“善”既不是純先天的，也不是純後天的，而是一麵基於(yu) 先天的德性，一麵基於(yu) 才性的後天強化。因此，“善”的起源既不能簡單歸結為(wei) 先天的“性善”或“心善”，也不能簡單歸結為(wei) 後天的“偽(wei) 善”。對於(yu) 荀子而言，“善”具有兩(liang) 重性，一重是作為(wei) 道德情感的“善”，它具有先天的人性論根據；另一重是作為(wei) 經驗結果的“善”，它有賴於(yu) 社會(hui) 化過程中人為(wei) 的後天建構。簡言之，荀子人性論中的“善”既是先驗的、實在的，又是過程性的、建構的，用荀子自己的話說，就是“天地生之，聖人成之”。[19]

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注釋：
 
* 本文係中山大學青年教師培育項目“先秦儒家美德倫理學研究”（20wkpy89）階段性成果，初稿曾於中山大學哲學係（珠海）2019年11月22-24日召開的“身心天下”學術研究會上宣讀，會上承中國社會科學院哲學所劉悅笛研究員對本文進行點評並提供寶貴建議。在修訂的過程中，本文吸收了兩位匿名評審和山東大學易學及中國古代哲學研究中心林安梧特聘教授的寶貴意見。在此一並致謝。
 
 
[1] 馮友蘭，《中國哲學史》（北京：中華書局，1947），頁357-359；牟宗三，《名家與荀子》（台北：聯經出版事業公司，2003），頁194-198；徐複觀，《中國人性論史．先秦篇》（上海：上海三聯書店，2001），頁210-217；A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China (La Salle: Open Court, 1989), pp.210-217；梁濤，〈荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說〉，《哲學研究》5(2015): 71-80。
 
[2] 廖名春，《荀子新探》（北京：中國人民大學出版社，2013），頁78-79。
 
[3] 傅佩榮，〈人性向善論——對古典儒家的一種理解〉，《哲學與文化》12.6(1985): 25-30；David Wong, “Xunzi on Moral Motivation,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, ed. by T. C. Kline III & Philip Ivanhoe (Indianapolis: Hackett Pub., 2000), p.151；劉又銘，〈從“蘊謂”論荀子哲學潛在的性善觀〉，《“孔學與二十一世紀”國際學術研討會論文集》（台北：國立政治大學，2001），頁50；馮耀明，〈荀子人性論新詮：附《榮辱》篇23字衍之糾繆〉，《台灣政治大學哲學學報》14(2005): 169-230；路德斌，《荀子與儒家哲學》（濟南：齊魯書社，2010），頁130；王楷，《天然與修為——荀子道德哲學的精神》（北京：北京大學出版社，2011），頁86-89。
 
[4] 周熾成，《荀韓人性論與社會曆史哲學》（廣州：中山大學出版社，2009），頁184。
 
[5] 例如，李晨陽的“升華”說、方旭東的“短缺”說等。參見李晨陽，〈荀子哲學中“善”之起源一解〉，《中國哲學史》4(2007): 83-89；方旭東，〈可以而不能——荀子論為善過程中的意誌自由問題〉，《哲學與文化》39.12(2007): 55-68。
 
[6] 路德斌，《荀子與儒家哲學》，頁131。
 
[7] 同上注。
 
[8] 餘開亮，〈“性樸”與“性惡”荀子論人性的雙重維度〉，《中國社會科學報》，2013年9月16日，A06版。
 
[9] 牟宗三，《名家與荀子》，頁194-195；徐複觀，《中國人性論史．先秦篇》，頁210。
 
[10] 毛朝暉，〈荀子的廣義功利主義倫理學及其知識論基礎〉，《道德與文明》2(2018): 30-36。值得附帶指出的是，這裏指出的“緣天官”、“征知”兩個過程與士林哲學的知識論主張“知識開始於經驗，完成於判斷的主張”頗有相通之處。參見尤煌傑，〈台灣新士林哲學界對知識理論的闡述：繼承與轉化〉，《哲學與文化》42.7(2015): 37-54。
 
[11] 在古漢語中，“材”、“才”二字通假，關於“才性”的研究參見勞悅強，〈善惡觀以外的孔子性論——一個思想史的探索〉，載鄭吉雄主編，《觀念字解讀與思想史探索》（台北：台灣學生書局，2009），頁73-124。
 
[12] 過去，學界一般認爲“才性”論的發展與魏晉玄學具有密切的關聯。但是，學者們大都忽略了這個概念產生甚早，而且與先秦儒家有關。根據筆者本文的初步考察，這個概念至少要追溯到荀子。參見黃雁鴻，〈才性論與魏晉思潮〉，《中國文化研究》1(2008): 75-82。
 
[13] 陳大齊，《荀子學說》（台北：中國文化大學出版部，1989），頁69。
 
[14] 周熾成，《荀韓人性論與社會曆史哲學》，頁184。
 
[15] 梁濤，〈荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說〉，《哲學研究》5(2015): 71-80。
 
[16] 傅佩榮，〈人性向善論——對古典儒家的一種理解〉，《哲學與文化》12.6(1985): 25-30。
 
[17] David Wong, “Xunzi on Moral Motivation,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, ed. by T. C. Kline III & Philip Ivanhoe, p.151.
 
[18] Jiyuan Yu, The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue (London; New York: Routledge, 2007), pp.108-112.
 
[19] 這是理解荀子人性論的一個重要觀念，見於〈富國〉、〈大略〉兩篇。需要說明的是，荀子的“天生人成”論，具有實在論與建構論的二重性，這不僅適用於聖人，也適用於一般人。因為，就本文討論的範圍而言，人性具有普遍性。