戴震“分理”說的兩(liang) 個(ge) 原則與(yu) 諸新命題及其理論貢獻

作者：吳根友

來源：《道德與(yu) 文明》2022年第5期

摘    要：戴震倫(lun) 理學的“分理”說有兩(liang) 個(ge) 原則：其形上原則是“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理”；其經驗性的原則是“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也”。在此兩(liang) 個(ge) 原則的基礎上，戴震提出了三個(ge) 命題：其一是“聖賢之道，無私而非無欲”；其二是“有心知，則學以進於(yu) 神明”；其三是“由血氣之自然，而審察之以知其必然……故歸於(yu) 必然，適完其自然”。戴震將宋明儒提倡的“理欲之辨”轉化成“無私之論”，在倫(lun) 理學的方向上將宋明儒主流的心性修養(yang) 之學轉向人我之間的倫(lun) 理關(guan) 係學說。此一倫(lun) 理學說對於(yu) 政治人物而言，更具有政治哲學的意味，進而彰顯了倫(lun) 理學與(yu) 政治哲學之間的內(nei) 在聯係。

作者簡介：吳根友，武漢大學文明對話高等研究院院長、哲學學院教授

對於(yu) 戴震倫(lun) 理學在清代思想史上的貢獻，學術界已經有很多論述與(yu) 評論了，筆者也曾經從(cong) “分理與(yu) 自由”的角度考察了戴震倫(lun) 理學的近代性質與(yu) 啟蒙意義(yi) 。【1】但對於(yu) 戴震倫(lun) 理學的主要內(nei) 容及其理論貢獻，還有可以進一步討論的理論空間。筆者認為(wei) ，戴震“分理”說提出的兩(liang) 個(ge) 倫(lun) 理原則，以及在此“分理”說的基礎上進而提出的諸新命題，是我們(men) 認識戴震倫(lun) 理學在宋明理學發展史上突出理論貢獻的最直接的出發點。而對於(yu) 此點，學術界的研究與(yu) 討論並不是很充分。簡潔地講，“分理”說有兩(liang) 個(ge) 基本原則。其一，“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理；亦曰文縷。理、縷，語之轉耳。得其分則有條而不紊，謂之條理”[1]（151）。其二，“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也……天理雲(yun) 者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也”[1]（152）。在上述兩(liang) 層結構的“分理”說基礎上，戴震至少提出了三個(ge) 新命題：其一，“聖賢之道，無私而非無欲”[1]（211）；其二，“有心知，則學以進於(yu) 神明”[1]（172）；其三，“由血氣之自然，而審察之以知其必然……故歸於(yu) 必然，適完其自然”[1]（171）。上述三個(ge) 新命題並不是分散的，而是有著統一的人性基礎，即統一於(yu) “血氣心知”的人性“一本”基礎之上。下麵，我們(men) 按照此兩(liang) 個(ge) 原則與(yu) 三個(ge) 新命題，對戴震倫(lun) 理學的基本結構作一展開性的論述，並將其放在宋明理學的脈絡之中，考察其理論貢獻。

一、“分理”說的兩(liang) 個(ge) 原則及其內(nei) 在意蘊

《孟子字義(yi) 疏證·理》（下簡稱《疏證》）條共分十五個(ge) 片斷，其中有十四個(ge) 是問與(yu) 答的片段。在第一個(ge) 片段中，戴震開宗明義(yi) 地將宋明儒的“理”或“天理”概念加以解構，使之成為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物之“分理”。他說：

“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理；亦曰文縷。理、縷，語之轉耳。得其分則有條而不紊，謂之條理。”[1]（151）

上述引文的意思是說，“理”是人對其認識對象極為(wei) 精細的差別屬性所給出的命名，因而是認識論意義(yi) 上的分別之理——分理，而非本體(ti) 論意義(yi) 上在萬(wan) 物之先，且可以產(chan) 生氣的先驗之理或天理。從(cong) 物的質料意義(yi) 上看，這種“分理”可以有不同的別名，如肌理、腠理、文理等；而從(cong) 人類諸事務的角度看，對各種事物的“分則”有條不紊的把握，就可以稱之為(wei) “條理”。簡言之，“分理”可以進一步具體(ti) 化為(wei) “在物之質”的肌理、腠理、文理和“在事之分則”的“條理”這兩(liang) 種類型。

從(cong) 倫(lun) 理學的理論建構角度看，筆者將此一層意義(yi) 上的“分理”稱之為(wei) 戴震倫(lun) 理學的形上原則。此一形上原則具有哲學的普遍性，即萬(wan) 物萬(wan) 事皆有屬於(yu) 自己的理則。這些“理則”需要通過人的精細而審慎的認識加以把握，進而給出確定性的區分之名，然後才能稱得上獲得了關(guan) 於(yu) 某一具體(ti) 物、事之“分理”。戴震倫(lun) 理學中這一形上的“分理”，使得其倫(lun) 理學一開始就具有哲學認識論的意味，而且在方法論上表現出了較為(wei) 鮮明的自然主義(yi) 【2】色彩。也就是說，戴震倫(lun) 理學對於(yu) 倫(lun) 理法則的認識不帶有任何神秘性的成分，在原則上，倫(lun) 理法則都可以按照經驗世界的物與(yu) 事的“分理”去加以認識。

在《疏證·理》的第一個(ge) 問答片段，戴震又從(cong) 人類倫(lun) 理關(guan) 係的視角進一步討論了理或曰分理的特殊性內(nei) 容，他說道：

“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施於(yu) 人，反躬而靜思之：‘人以此施於(yu) 我，能受之乎?’凡有所責於(yu) 人，反躬而靜思之：‘人以此責於(yu) 我，能盡之乎?’以我絜之人，則理明。天理雲(yun) 者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。”[1]（152）

上述引文主要從(cong) 人我關(guan) 係的角度來進一步闡述理或曰分理的倫(lun) 理意義(yi) 。戴震在此以人類生活的具體(ti) 實“情”或具體(ti) 情境來界定理或曰分理的具體(ti) 性，而非抽象、空洞的分則。其在形式上與(yu) 原始儒家“恕道”具有同樣的結構。

何謂得“情”呢?戴震從(cong) “所施”與(yu) “所責”兩(liang) 個(ge) 角度闡述了“情”的具體(ti) 內(nei) 容。當一個(ge) 人將要把一種倫(lun) 理性的要求施加在另一個(ge) 人身上時，這個(ge) 人應當反躬而思，如果對方把這種要求施加在我身上，我能否接受?如果能接受，我就可以向對方嚐試提出自己的要求。如果不能接受，我就不要向對方提出自己的要求。同理，如果一個(ge) 人要責讓對方沒有做到某件事，或者沒有達到某種倫(lun) 理性的標準時，對方用同樣的方式來責讓我，我是否能夠完全充分地履行某項義(yi) 務，或者充分地實現某項倫(lun) 理義(yi) 務。如果我能，我就嚐試向對方提出某種責讓；如果我自己也做不到，我就應當避免向對方提出某種倫(lun) 理性的責讓。戴震認為(wei) ，自然之分理在人倫(lun) 社會(hui) 的具體(ti) 表現，實際上就表現在人我關(guan) 係中“以我之情絜人之情，而無不得其平”的具體(ti) 樣態——情，而不是某種先於(yu) 任何具體(ti) 情境之下“人我關(guan) 係”的抽象原則。換一句話說，作為(wei) 具體(ti) 之“事”“人我關(guan) 係”，其“分則”並不是前定的或先在的，而總是具體(ti) 的。一個(ge) 恰當的“人我關(guan) 係”——分則，作為(wei) 一種倫(lun) 理的認識對象，需要認識主體(ti) “察之而幾微必區以別”。而且，這種倫(lun) 理性認識需要認識主體(ti) 把自己投入其中，做一種設身處地的考察——“以我之情絜人之情，而無不得其平”，方能獲得人事之“條理”意義(yi) 上的“分理”。用戴震自己的話來說，即“以我絜之人，則理明。”[1]（152）

可見，作為(wei) 人倫(lun) 意義(yi) 上的分理，雖然也需要認識主體(ti) 精細而審慎地考察人事，獲得關(guan) 於(yu) 事物的分則，但不完全等同於(yu) 對物之肌理、腠理、文理的考察，而是要把自己代入某種具體(ti) 的情境之中，做一番反身性的設想或體(ti) 會(hui) （而非對象性的認知），方能獲得人事之分則——條理。因此，“以情絜情”而“無不得其平”就構成了戴震“分理”說的第二個(ge) 原則。這個(ge) 原則在“得其分理”的意義(yi) 上，與(yu) 第一個(ge) 形上的原則是相同的，但有其獨特性與(yu) 獨立性，即必須是認識主體(ti) 將自己代入認識活動之中，做反躬性和體(ti) 會(hui) 性的思考之後才有可能得其“情”，才有可能獲得人事之分理——條理。

因此，戴震的分理說實際上包含了兩(liang) 個(ge) 基本原則，其一是基於(yu) 對萬(wan) 物萬(wan) 事所具有的內(nei) 在秩序的精確把握而予以命名的分理，此為(wei) 普遍的，且具有倫(lun) 理學的形上之先天性與(yu) 普遍性。其二是僅(jin) 局限於(yu) 人我關(guan) 係中的“以情絜情而得其平”的分理，此一意義(yi) 上的分理是純粹倫(lun) 理學意義(yi) 上的有關(guan) 人類事務之分則。這一分則始終處在具體(ti) 的人我關(guan) 係之中，而不具有先天性，它始終是經驗性的、情境性的，因而總是表現為(wei) 具體(ti) 的生活境遇中的人我關(guan) 係之恰當的、合理的狀態。對於(yu) 此“分則”的把握與(yu) 認知，要把自己代入具體(ti) 的情境之中做反躬性和體(ti) 會(hui) 性的思考，而不隻是一種簡單的對象性認識。若僅(jin) 依據抽象的、現成的倫(lun) 理原則來判斷具體(ti) 情境中的人我關(guan) 係正確與(yu) 否，極有可能犯下“以理殺人”的巨大錯誤。

需要補充的一點是，普通人的“以情絜情”的道德意識與(yu) 實際上的倫(lun) 理活動，僅(jin) 具有道德與(yu) 倫(lun) 理的意義(yi) 。但是，政治人物如古代理想中的聖人，他們(men) “以情絜情”的活動就會(hui) 具有政治意義(yi) 。而且因為(wei) 有“權”的反思平衡的作用，進而能夠保證“以情絜情”（分理）的不爽失，所謂：“人倫(lun) 日用，聖人以通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽，是謂理。”[1]（211）由此可以看出，倫(lun) 理學的一些原則由於(yu) 實踐的主體(ti) 不同而內(nei) 在具有某種政治學的意味。倫(lun) 理學與(yu) 政治哲學之間的關(guan) 係因而也是內(nei) 在的。

以上便是筆者對戴震倫(lun) 理學兩(liang) 個(ge) 原則的扼要概述與(yu) 分析，希望能夠較為(wei) 明確地揭示出戴震倫(lun) 理學的基本思想原則，並能引起讀者重新審視戴震倫(lun) 理學的基本內(nei) 容與(yu) 思想史的意義(yi) 。下麵我將著重闡述其倫(lun) 理學中的三個(ge) 重要的命題，為(wei) 進一步展現戴震倫(lun) 理學在宋明理學的脈絡下所做出的理論貢獻提供認識的前提。

二、戴震倫(lun) 理學的三個(ge) 新命題

20世紀以降的戴震思想研究，特別是持“明清早期啟蒙說”範式的學者，大多關(guan) 注戴震倫(lun) 理學中“以理殺人”的理論控訴，而相對忽視其倫(lun) 理學中頗有理論建設的命題與(yu) 內(nei) 容。反對此一研究範式的學者，特別是現代新儒家群體(ti) 的學者，對於(yu) 戴震“以理殺人”之說極為(wei) 厭惡，甚至有學者仿照戴震此一說法，指責戴震“才真的下開了一以禮殺人的傳(chuan) 統”[2]（252）。而戴震倫(lun) 理學究竟提出了哪些新命題，學者們(men) 反而未能給予足夠的重視。本文將扼要地概述其倫(lun) 理學中的三個(ge) 新命題，並給出簡要的評價(jia) ，以展現戴震倫(lun) 理學所具有的正麵建設意義(yi) 。

其一，“聖賢之道，無私而非無欲”。

宋明儒往往將私、欲混說，而戴震則明確將私與(yu) 欲分開處理，他說：

“人之患，有私有蔽；私出於(yu) 情欲，蔽出於(yu) 心知。無私，仁也；不蔽，智也；非絕情欲以為(wei) 仁，去心知以為(wei) 智也。是故聖賢之道，無私而非無欲；老、莊、釋氏，無欲而非無私；彼以無欲成其自私者也；此以無私通天下之情，遂天下之欲者也。”[1]（211）

戴震認為(wei) ，人生在世有兩(liang) 個(ge) 大的方麵的毛病需要克服，一是道德上的自私，二是理智被遮蔽而思路不清。自私是由於(yu) 情欲而產(chan) 生的，認識上的錯誤則是由於(yu) 心知的不清明而導致的。因此，要糾正人生的兩(liang) 大毛病，一方麵要克服自私，另一方麵要提升認識能力與(yu) 認識水平。人在道德、倫(lun) 理與(yu) 政治上的作為(wei) ，主要是改變人生自私的狀態，而不是要求人們(men) 普遍化地控製情、欲，甚至達到無情無欲。在“心知”方麵要鼓勵人們(men) 努力地為(wei) 學，最理想的狀態是讓人的“心知”達到神明的狀態。

戴震在理論上之所以要嚴(yan) 格地區分“無私”與(yu) “無欲”的不同，主要是因為(wei) 宋明理學的“理欲之辨”將“修己”之學變成了“治人”之學，在現實的政治生活中造成了極大的危害：“今既截然分理欲為(wei) 二，治己以不出於(yu) 欲為(wei) 理，治人亦必以不出於(yu) 欲為(wei) 理，舉(ju) 凡民之饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，鹹視為(wei) 人欲之甚輕者矣。”[1]（217）而這一理論的惡劣社會(hui) 效應將是：“適成忍而殘殺之具”，“適以窮天下之人盡轉移為(wei) 欺偽(wei) 之人，為(wei) 禍何可勝言也哉!”[1]（216-217）

因此，基於(yu) 對“理欲之辨”問題所導致的惡劣社會(hui) 效果的認識，戴震在理論上嚴(yan) 格區分了“無私”與(yu) “無欲”的不同旨趣，進而對於(yu) 宋明儒提倡的“無欲”說進行了嚴(yan) 厲的理論批判。其批判的內(nei) 容，以往學界多有引證與(yu) 論述，此處暫時不再贅述。

其二，“有心知，則學以進於(yu) 神明”。

戴震對於(yu) 人的“心知”，即人的認識能力抱有極大的信心。他認為(wei) ，“就人言之，有血氣，則有心知；有心知，雖自聖人而下，明昧各殊，皆可學以牖其昧而進於(yu) 明”[1]（170）。這種認識上的“明”，推至極點，可達到聖人的“神明”境界。他在分析的人的“心知”何以能達至“明”和“明”的最高境界——神明的高度時，給出了兩(liang) 種類推式的論證。

一是就正常而普通的人而言，通過不斷地學習(xi) ，可以增進自己的認識，進而讓人的“心知”達到“明”的狀態。戴震以人的飲食能長養(yang) 人的身體(ti) 為(wei) 例，用類推的方式論證道：

“人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也。如血氣資飲食以養(yang) ，其化也，即為(wei) 我之血氣，非複所飲食之物矣；心知之資於(yu) 問學，其自得之也亦然。以血氣言，昔者弱而今者強，是血氣之得其養(yang) 也；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者闇昧而今也明察，是心知之得其養(yang) 也。”[1]（159）

上述這一段類推式的論證，從(cong) 今天認知科學的角度來看，雖然不能科學地揭示人的認知能力能夠增長的原因，但在原則上看還是正確的。特別是以“飲食之化”來類推“學問之化”的重要性，戴震非常形象且睿智地說道：“苟知問學猶飲食，則貴其化，不貴其不化。記問之學，入而不化者也。自得之，則居之安，資之深，取之左右逢其源，我之心知，極而至乎聖人之神明矣。”[1]（159）

二是以火光照物為(wei) 例的論證。戴震認為(wei) ，人心是氣的“精爽”狀態，並且，“凡血氣之屬，皆有精爽。其心之精爽，钜細不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也”，“不謬之謂得理”，“其光大者，其照也遠，得理多而失理少。”[1]（156）聖人的認識能力可以達到“日月有明，容光必照”的境界，這一境界，普通人通過不斷地學習(xi) ，也是可以達到的，如戴震說：“惟學可以增益其不足而進於(yu) 智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣。”[1]（156）

對於(yu) 儒家哲學傳(chuan) 統裏古老的“人禽之辨”命題，戴震也是從(cong) 人的認識能力角度出發給予重新論證的，他說：“人之異於(yu) 禽獸(shou) 者，雖同有精爽，而人能進於(yu) 神明也。”[1]（156）其言下之意是說，禽獸(shou) 不可能達到認識的“神明”境界。為(wei) 何禽獸(shou) 不能達到這一境界呢?其一是：“人物以類區分，而人所稟受，其氣清明，異於(yu) 禽獸(shou) 之不可開通。”[1]（167）但人與(yu) 人之間的差異並沒有這麽(me) 大，故可以通過“重學問，貴擴充”的方式，讓每個(ge) 人都朝著“神明”的方向去努力。其二是：“夫人之異於(yu) 物者，人能明於(yu) 必然，百物之生各遂其自然也。”[1]（168-169）意思是說，萬(wan) 物包括禽獸(shou) 是按照它們(men) 的天然本性來生長或活動的。而人在認識能力方麵具有理解“必然”（今日倫(lun) 理學之“當然”）的可能性。因此，人可以通過學習(xi) 活動，在認識上能夠向著聖人的“神明”境界靠近。

其三，“由血氣之自然，而審察之以知其必然……故歸於(yu) 必然，適完其自然”。

戴震從(cong) 儒家經典文本《禮記》中找到有關(guan) 人性的經典論述，他認為(wei) 人性內(nei) 在地包含著血氣和心知兩(liang) 個(ge) 部分，而這種內(nei) 在包含著血氣和心知的人性統一於(yu) 人的“氣化”之一本，他說：“夫人之生也，血氣心知而已矣。”[1]（171）又說：“人生而後有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。”[1]（197）無論是概略的二分——血氣、心知，還是三分——欲、情、知，都是一本於(yu) 血氣：

“天下惟一本，無所外。有血氣，則有心知；有心知，則學以進於(yu) 神明，一本然也；有血氣心知，則發乎血氣之知自然者，明之盡，使無幾微之失，斯無往非仁義(yi) ，一本然也。”[1]（172）

而人的心知是血氣自然衍生的。關(guan) 於(yu) 人的認識能力（心知）的來源問題，戴震與(yu) 以往的哲學家一樣，都缺乏馬克思主義(yi) 社會(hui) 實踐論的視角，即使19世紀德國的唯物論者費爾巴哈也是這樣，因此我們(men) 無需苛責戴震在此一問題上所表現出的理論缺陷。

在戴震看來，人的欲望是人與(yu) 生俱來的自然屬性，屬於(yu) “實體(ti) 實事”的範疇，因而是不能用人的主觀態度或法則加以否定的內(nei) 容。但人又天生具有心知，這種心知通過後天的學習(xi) ，其極致狀態是可以達到聖人所具有的神明境界的，心知達到神明的境界就可以對萬(wan) 事萬(wan) 物之理的認識達到“無幾微之失”的狀態，在行動上就可以達至“無往非仁義(yi) ”的理想境界。因此，戴震認為(wei) 人在自我“欲望”與(yu) 普遍的“理義(yi) ”——倫(lun) 理法則之間，完全可以達到一種辯證統一的理想狀態，他說：

“欲者，血氣之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悅理義(yi) 者，未能盡得理合義(yi) 耳。由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義(yi) ；自然之與(yu) 必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而後無憾，如是而後安，是乃自然之極則。若任其自然而流於(yu) 失，轉喪(sang) 其自然，而非自然也；故歸於(yu) 必然，適完其自然。”[1]（171）

在上述一段文獻裏，戴震非常辯證又非常理想化地闡述了人的血氣之欲與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理法則——理義(yi) 這二者之間的和諧、協調的關(guan) 係。首先，人的理智有一種天然愛好理義(yi) 的自然傾(qing) 向或偏好，隻是有些人因為(wei) 認識能力不足，其對理義(yi) 的認識與(yu) 實踐不是那麽(me) 充分，可能存在某種偏差，故戴震說“未能盡得理合義(yi) 耳”。其次，如果人對理義(yi) 的認知達到“明之盡而無幾微之失”的狀態或境界，則人的血氣之欲的要求與(yu) 滿足本身就是必然，也就是理義(yi) 。戴震的這一說法，與(yu) 他之前反宋明理學的學者，如王夫之、陳確等人的理欲關(guan) 係論比較一致。王夫之、陳確都有“欲之正當處即是理”的類似說法。最後，戴震在理欲關(guan) 係上說出了他之前絕大多數反理學的前賢所沒有說出的新一層意思，即通過“必然”的約束與(yu) 控製，反而讓人基於(yu) 血氣自然之上的欲望得以更加完滿地實現出來——“歸於(yu) 必然，適完其自然”【3】。

上述三個(ge) 命題表麵上看起來是筆者任意選擇的，與(yu) 其倫(lun) 理的“分理”原則無關(guan) ，其實不然。戴震認為(wei) ，“天地、人物、事為(wei) ，不聞無可言之理者也，《詩》曰‘有物有則’是也。物者，指其實體(ti) 實事之名；則者，稱其純粹中正之名。實體(ti) 實事，罔非自然，而歸於(yu) 必然，天地、人物、事為(wei) 之理得矣”[1]（164）。

在戴震看來，欲望是人性中的“實體(ti) 實事”，屬於(yu) 自然層麵的內(nei) 容，可以通過“理”去節製它，這叫做“歸於(yu) 必然”，但絕對不是朱子所說的“沒巴鼻”[3]（275）的第二性的東(dong) 西，可以讓人完全沒有欲望。因此，人們(men) 對待欲望的正確方法就是讓欲望保持在一定的合理限度內(nei) ，人可以有欲望但不能自私，而不是像很多宋明儒者以及一些假道學家們(men) 提倡的那樣，要與(yu) 人的欲望作鬥爭(zheng) ，極端的說法就是“存理滅欲”。

三、從(cong) 宋明儒的“理欲之辨”看戴震倫(lun) 理學的新貢獻

欲談戴震倫(lun) 理學的新貢獻，筆者認為(wei) 可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度去考察。一是從(cong) 思想史的角度看，戴震對前賢的說法有何推進或者如何更加合理化地綜合、轉進與(yu) 創新。二是從(cong) 當代人類的倫(lun) 理狀態來看，戴震的一些說法是否仍然具有正確性或部分的合理性、思想的啟迪意義(yi) 等。由於(yu) 受論文篇幅的限製，筆者在此僅(jin) 從(cong) 他對宋明理學的理論轉進的角度，考察其“無私而非無欲”說的理論意義(yi) 。

眾(zhong) 所周知，“理欲之辨”是宋明以降倫(lun) 理學的重要問題之一，宋明理學的氣本論、理本論、心本論或曰良知本體(ti) 論的理論體(ti) 係雖有所不同，但在提倡以理製欲，反對因欲望的過分膨脹而傷(shang) 害“理”的問題上，都持有共同的理論主張。而且，他們(men) 往往將欲望等同於(yu) 私或私欲。茲(zi) 列舉(ju) 數條典型文獻以證明之。

二程認為(wei) ，“天理雲(yun) 者，這一個(ge) 道理，更有甚窮已?不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡……是它元無少欠，百理具備”[4]（31）。這是說，理是絕對的、真實的，且不受任何經驗事物的影響而存在。在二程看來，人心雖然有知，但由於(yu) 受欲望的束縛，容易讓人喪(sang) 失天理：“人心莫不有知，惟蔽於(yu) 人欲，則亡天德（一作理）也。”[4]（123）在道德修養(yang) 方麵，人時時刻刻都應當保持警惕：“一不敬，則私欲萬(wan) 端生焉。害仁，此為(wei) 大。”[4]（1179）

小程子伊川對此說得比較多，如他說：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”[4]（312）“昏於(yu) 天理者，嗜欲亂(luan) 之耳。”[4]（1194）

二程的“理欲之辨”中最受後世所病的是“餓死事極小，失節事極大”[4]（301）的一段論述。這段論述將“天理”的具體(ti) 表現與(yu) “婦節”的生存之需嚴(yan) 重對立起來，造成了極壞的社會(hui) 效果。後來戴震批評異化的理學是“以理殺人”，即是針對此一壞的社會(hui) 效果而言，進而追溯理學在理論上的失誤原因。【4】

張載直接討論“理欲”的文字不多，但似乎也堅持“天理人欲”對峙的觀點，隻是不那麽(me) 極端、決(jue) 絕。在《經學理窟》之三《義(yi) 理》條，張載說道：“今之性滅天理而窮人欲，今複反歸其天理。”[5]（81）但從(cong) 他貶低“氣質之性”，高揚“天地之性”的倫(lun) 理學傾(qing) 向而言，認定張載也是主張存天理、製人欲，這一判斷則大體(ti) 不錯。在《正蒙·誠明篇》，張載說道：“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”[5]（15）

南宋陸九淵對於(yu) “理欲”的論述極少，而且他明確地將《禮記·樂(le) 記》中一段有關(guan) “天理人欲”的文字看作是受老子影響的結果，反對將“人心”與(yu) “道心”對立起來的觀點：

“若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出於(yu) 老氏。《樂(le) 記》曰：‘人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，而後好惡形焉。不能反躬，天理滅矣。’天理人欲之言蓋出於(yu) 此。《樂(le) 記》之言亦根於(yu) 老氏。且如專(zhuan) 言靜是天性，則動獨不是天性耶?《書(shu) 》雲(yun) ：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心為(wei) 人欲，道心為(wei) 天理，此說非是。心一也，人安有二心?”[6]（395-396）

但在討論孟子“寡欲與(yu) 養(yang) 心”的問題時，陸九淵也涉及了存心與(yu) 寡欲的問題。而鑒於(yu) 陸氏“心即理”的根本主張，筆者認為(wei) 陸氏還是間接地討論了“理欲”關(guan) 係：“夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。”[6]（380）而這一段討論“理欲”關(guan) 係的文字，還是在一定的程度上表現出了將天理與(yu) 人欲對立起來的思想傾(qing) 向。

相比較而言，在宋明諸儒中，朱熹及其弟子在“理欲之辯”的問題上討論得最為(wei) 豐(feng) 富、細致。概括地說，朱子一係在此問題上所論大體(ti) 上有如下三層意思。

其一，天理、人欲是根本對立的，這是他主要的論述。這類論述的文獻極多，不能一一列舉(ju) ，此處僅(jin) 舉(ju) 幾條典型的材料以證明之。朱熹本人認為(wei) ，天理、人欲是相伴生的：“有個(ge) 天理，便有個(ge) 人欲。蓋緣這個(ge) 天理須有個(ge) 安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。”[3]（275）“人隻有個(ge) 天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理。凡人不進便退也。”[3]（276）“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者。學者須要於(yu) 此體(ti) 認省察之。”[3]（275）此三條文獻，突出了天理人欲水火不容，勢不兩(liang) 立的二分性質。既然如此，則學者學習(xi) 的首要出發點便是去人欲，存天理：“學者須是革盡人欲，複盡天理，方始是學。”[3]（277）在為(wei) 學的過程中，“隻是分別人欲與(yu) 天理，此長，彼必短；此短，彼必長”[3]（277）。

其二，人欲就是私，故有“人欲之私”的說法。朱子說：“凡一事便有兩(liang) 端：是底即天理之公，非底乃人欲之私。”而“人心之公，每為(wei) 私欲所蔽，所以更放不下”。[3]（277）

反對人欲之私，以存天理之公，是朱子及其他宋明儒者共同秉持的“理欲觀”。此一層次的“理欲之辨”，實即公私之辨，亦是義(yi) 利之辨。在此一層次上，宋明儒與(yu) 戴震的倫(lun) 理學提倡“無私”之論，在形式上是一致的。之所以形式上是一致的，主要是戴震對“私”的內(nei) 涵界定與(yu) 宋明儒者對於(yu) “私”的界定並不完全相同。朱子認為(wei) ：“將天下正大底道理去處置事，便公；以自家私意去處之，便私。”[3]（280）而戴震所說的“私”，主要是指人性蘊含的偏私屬性：“人之患，有私有蔽；私出於(yu) 情欲，蔽出於(yu) 心知。”[1]（211）

其三，某些基本的、與(yu) 人的血氣需要相關(guan) 的“人欲”也是“天理”。此為(wei) 補充性的論述，相關(guan) 的文獻也比較少。在《朱子語類》中，當有學生問：“飲食之間，孰為(wei) 天理?孰為(wei) 人欲?”朱子的回答是：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”[3]（276）對於(yu) 此一條天理人欲的關(guan) 係論，我們(men) 似乎可以說，朱子也有“基本的、正當的人欲是天理”的一些意思，但這並不是看待朱子理欲關(guan) 係的主要觀點。結合另一條文獻來看，朱子在強調“道義(yi) ”的重要性時，實際上不適當地提出了輕視衣食所需之事的觀點。如朱子說：“況衣食至微末事，不得未必死，亦何用犯義(yi) 犯分，役心役誌，營營以求之耶!某今觀人因不能咬菜根而至於(yu) 違其本心者眾(zhong) 矣，可不戒哉!”[3]（296-297）此一觀點，如果是士大夫中的少數人在道德上嚴(yan) 格要求自己亦可，但作為(wei) 一種倫(lun) 理的規範，要求廣大民眾(zhong) 則不可。因為(wei) 我們(men) 沒有理由要求很多人過一種“咬菜根”、衣食不能滿足基本需要的貧困生活。如果飲食處在“咬菜根”的層次上才算是“天理”，這種“天理”實際上也就是“非理”了，距離“以理殺人”的惡劣效果就不遠了。

按照《朱子語類》所錄有關(guan) 《中庸》部分的討論文獻來看，朱子晚年在“道心與(yu) 人心”的框架下涉及的公私關(guan) 係、人欲與(yu) 天理的關(guan) 係說，似乎要更加通達、合理一些。當有學生問什麽(me) 是“形氣之私”的問題時，朱子的回答是：“如饑飽寒暖之類，皆生於(yu) 吾身血氣形體(ti) ，而他人無與(yu) ，所謂私也。亦未能便是不好，但不可一向狥之耳。”[3]（1808-1810）“形氣非皆不善，隻是靠不得。”而形氣之善，並依道心，如朱子說：“由道心，則形氣善；不由道心，一付於(yu) 形氣，則為(wei) 惡。形氣猶船也，道心猶柁也。船無柁，縱之行，有時入於(yu) 波濤，有時入於(yu) 安流，不可一定。惟有一柁以運之，則雖入波濤無害。故曰：‘天生烝民，有物有則。’物乃形氣，則乃理也。”[3]（1808）這些文獻不再是凸顯人欲與(yu) 天理的緊張、對立關(guan) 係，而是強調道心、理對於(yu) 人心、形氣的主宰意義(yi) ，就倫(lun) 理學而言，這些觀點是比較合理的主張。

朱子說：“人心出於(yu) 形氣，如何去得!然人於(yu) 性命之理不明，而專(zhuan) 為(wei) 形氣所使，則流於(yu) 人欲矣。如其達性命之理，則雖人心之用，而無非道心。”[3]（1809）此一類論述中，與(yu) 後來陳確、王夫之等人特別強調的“欲之正當處即是理”的觀點，有一些接近的意思。當然，由於(yu) 他們(men) 的理論的基本出發點不一樣，他們(men) 對於(yu) 理、欲二者誰先誰後、誰主誰次的根本關(guan) 係的認識也是截然不同的，這一點不可不察。

陽明對於(yu) 天理、人欲的對立關(guan) 係，亦有許多闡述，今僅(jin) 舉(ju) 三例以證之。當他的學生同時又是他的妹夫徐愛與(yu) 他討論“至善隻求諸心，恐於(yu) 天下事理有不能盡”的問題時，陽明說道：

“心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外麵添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與(yu) 仁。隻在此心去人欲、存天理上用功便是。”[7]2

這是《傳(chuan) 習(xi) 錄》中對陽明第一次如此明白、果斷地將天理與(yu) 人欲對立起來的記載。後麵其他的說法甚多，不能盡舉(ju) 。再舉(ju) 第二例，當徐愛與(yu) 陽明討論朱子“道心常為(wei) 一身之主，而人心每聽命”這一句話時，陽明認可徐愛所言，認為(wei) 朱子此語有病，然後他引程子的觀點，再一次闡述天理、人欲絕對對立的道理：

“程子謂人心即人欲，道心即天理，語若分析而意實得之。今曰道心為(wei) 主而人心聽命，是二心也。天理人欲不並立，安有天理為(wei) 主，人欲又從(cong) 而聽命者?”[7]（7）

在與(yu) 徐愛討論《六經》的文字時，陽明對《論語》中孔子的“予欲無言”一句解釋道：

“聖人述《六經》，隻是要正人心，隻是要存天理、去人欲，於(yu) 存天理、去人欲之事，則嚐言之”。……若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人?”[7]（9）

上述所引二程、張載、朱子、陸九淵、王陽明六人有關(guan) 天理、人欲對立的典型文獻表明，在宋明儒的主流思想傳(chuan) 統中，無論是理學，還是氣學、心學，天理、人欲對立是基本思路，存天理、去人欲是基本主張。就上文討論的“天理人欲”的三層關(guan) 係而言，以往的哲學史研究都有較為(wei) 充分的關(guan) 注，據筆者所知，學者較少關(guan) 注朱子對於(yu) 天理人欲的另一種說法，即“人欲”是無根基的存在現象，他說：“人生都是天理，人欲卻是後來沒巴鼻生底。”[3]（275）正因為(wei) “人欲”是人生沒巴鼻生出來的第二性的東(dong) 西，故人欲可以克盡，進而全部回複到天理流行的理想狀態。正是在此存在論的基礎上，明末清初學者乃至戴震在理欲的問題上，絕不承認“人欲”是第二性的，沒巴鼻的生出來的東(dong) 西，而是先於(yu) 理，與(yu) 人的生存緊密相聯的第一性的需要。有人欲且滿足人的基本欲望則生，無人欲則人必不能生。因此明末清初的部分思想家在理欲的問題上，不僅(jin) 反對宋明儒“理欲對立”“存理滅欲”的理欲觀，而且提倡正當的欲望即是理，在承認正當欲望為(wei) 第一性的前提下，要求保持理欲的一致性，如王夫之說：“禮雖純為(wei) 天理之節文，而必寓於(yu) 人欲以見。”“故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。”[8]（913）這與(yu) 朱子強調天理為(wei) 第一性，人欲為(wei) 第二性，且是無巴鼻的東(dong) 西，絕不相同。

不過，明末清初的一些反理學的思想家們(men) ，他們(men) 在討論人的欲望問題時，特別強調作為(wei) 人的普遍性需求的公欲，十分警惕與(yu) 人的個(ge) 人性或自私性聯係在一起的“意欲”。如王夫之說：“天下之公欲，即理也；人人之獨得，即公也。道本可達，大人體(ti) 道，故無所不可達之於(yu) 天下。”[9]（191）又說：“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。”[8]（641）這些說法，雖然肯定了普遍的、具有公共性的正當人欲即是天理，但王夫之特別警惕具有個(ge) 人性、或私人性質的欲望——“意欲”，如他說：“理，天也；意欲，人也。理不行於(yu) 意欲之中，意欲有時而逾乎理，天人異用也。”[9]（113）在《讀四書(shu) 大全說》一書(shu) 中，他又說：“隻理便謂之天，隻欲便謂之人。饑則食、寒則衣，天也。食各有所甘，衣亦有各有所好，人也。”[8]（641）此處所說的“人”，即代指人的私欲。在《思問錄內(nei) 篇》，王夫之明確地說：

“有公理，無公欲。私欲淨盡，天理流行，則公矣。天下之理得，則可以給天下之欲矣。以其欲而公諸人，未有能公者也。”[9]（406）

因此，王夫之雖然肯定了作為(wei) 普遍的、公共的人的欲望即是“天理”，但他將個(ge) 人的欲望仍然看作是私欲。人的欲望與(yu) 人的道德上的自私性之間，還是存在千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係，換句話說，在“無欲”與(yu) “無私”的問題上，戴震之前的眾(zhong) 多思想家，就算是在理論思考方麵極其精微的王夫之，亦未能清晰地從(cong) 學理上對“無欲”和“無私”之間的不同給出明確區分。因此，戴震提出的“聖賢之道，無私而非無欲”的新倫(lun) 理學命題，恰恰是將北宋以降的新儒家傳(chuan) 統的倫(lun) 理學、道德修養(yang) 學由個(ge) 人向內(nei) 的心性修養(yang) 模式，從(cong) 理論上轉化為(wei) 一種在社會(hui) 關(guan) 係的過程或領域中處理自我與(yu) 他人的倫(lun) 理關(guan) 係。這種理論的轉向真正地展現了倫(lun) 理學的本初意義(yi) ，以及儒家道德哲學重在處理人我關(guan) 係方麵的思想特質，剔除了受佛教和道家、道教偏重於(yu) 出世、偏重於(yu) 個(ge) 人心性修養(yang) 思想的影響。而欲詳細考察宋明理學的倫(lun) 理學轉向問題，則需要以專(zhuan) 門的文章來進一步地加以討論，此處僅(jin) 是提示出這種新的轉向的契機而已。

參考文獻
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[9] 王夫之.船山全書（第12冊）[M].船山全書編輯委員會，編校.長沙：嶽麓書社，2011.
 
注釋
 
【1】參見筆者《戴震哲學思想新探：戴震與乾嘉學術的現代性研究》，北京師範大學出版社2022年版，第一章“20世紀戴震哲學思想鳥瞰”的內容。此處不再贅述。
 
【2】“在哲學上，有二義：廣義的自然主義一般指那些主張用自然原因或自然原理來解釋一切現象的哲學思潮，如中國漢代王充用稟氣的厚薄解釋人的智愚，宋代張載用稟氣不同解釋人性，歐洲哲學史中用人的自然屬性解釋人的道德現象，都屬此例；狹義的自然主義，指20世紀30年代形成於美國的一個哲學流派。”參閱《中國大百科全書（哲學Ⅱ）》，中國大百科全書出版社1987年版，第1267-1268頁。《西方哲學英漢對照辭典》對“自然主義”的解釋是：“認為每一事物都是自然世界的一部分，都可以用自然科學的方法加以解釋。自然主義承認解釋上的一元論，不承認解釋上的二元論或多元論。它讚成科學，反對神秘主義。”參閱尼古拉斯·布寧、餘紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，人民出版社2001年版，第659頁。
 
【3】在理欲的問題上，王夫之曾經表達過類似的意思，但沒有像戴震在自然與必然這一對範疇裏如此明確地、哲學化地闡述出來。
 
【4】當然，二程的“理欲論”內容是豐富且複雜的，在涉及君王的政治道德問題時，他們批評統治者的人欲是有合理性的。他們說：“天下之害，皆以遠本而末勝也。峻宇雕牆，本於宮室；酒池肉林，本於飲食；淫酷殘忍，本於刑罰；窮兵黷武，本於征伐。先王製其本者，天理也；後王流於末者，人欲也。損人欲以複天理，聖人之教也。”參閱程顥、程頤：《二程集》，中華書局2004年版，第1170-1171頁。在辨別佛教的“世網”與儒家的“秉彝”之不同時，程頤反而肯定“飲食男女之欲”，認為這是“性之自然”。如他說：“耳目聞見，飲食男女之欲，喜怒哀樂之變，皆其性之自然。今其言曰：‘必盡絕是，然後得天真。’吾多見其喪天真矣。”參閱程顥、程頤：《二程集》，中華書局2004年版，第1180頁。二程也有批評“欲中之私”的文字：“饑而食，渴而飲，冬而裘，夏而葛，苟有一毫私意於其間，即廢天職。”參閱程顥、程頤：《二程集》，中華書局2004年版，第1186頁。但二程特別是小程伊川的理欲論，其思想傾向是“存理抑欲”。