建設開放、立體的倫理體係
    ——新時期中國倫理建設問題之我見
    作者：魏光奇
    來源：作者賜稿《儒家郵報》發表
    時間：西曆2011年11月29日
    原載：《社會科學論壇》2009年2月上期
    
    
    
    作者簡介：魏光奇（1950－），河北易縣人，首都師範大學曆史學院教授，博士生導師，主要從事清代和近現代地方製度研究和文化比較研究。
    
    
    
    [內容摘要] 1980年代以後，“革命倫理”因其自身的結構性缺陷而瓦解，而主流意識形態卻沒有順應時勢來解決中國的民族精神建設問題，中國因此陷入倫理危機。反對物質主義而倡導精神價值，反對宗法主義而倡導獨立人格，是中國倫理現代化建設所應該解決的基本任務。今天，“革命倫理”對於中國大多數社會成員來說已經失去魅力，而社會群體的多元化又排除了將某一種倫理“定於一尊”的可能。因此，新時期的中國倫理體係隻能是開放的、立體的。應以寬廣博大的胸懷接受、容納各種優秀文化，要容許不同的人群持有不同的倫理觀。儒家倫理、西方個人主義、中國佛教的修習主張、道家式“個人主義”乃至屏除“階級鬥爭為綱”內容的“革命倫理”，隻要適應現代社會生活和中國國情而做出適當調整，就全都對於培養現代公民、建設和諧社會具有積極意義。國家應以鄭重的政治文件來肯定中國與世界各種優秀文化的價值。
    
    
    [關鍵詞]倫理危機；“革命倫理”；精神價值；獨立人格；開放、立體的倫理體係。
    
    
    
    一、當前中國倫理危機的症結
    
    
    當前中國存在嚴重的倫理危機，這幾乎是一種社會共識。這種倫理危機產生的症結，在於主流意識形態缺少與時俱進的作為。任何一個社會中占據主導地位的倫理，都必然是主流意識形態的有機組成部分，或者說都依托於一個作為整體結構的主流意識形態（如中國傳統社會的儒家思想、西方的基督教思想和信仰等）。當代中國以馬克思主義作為國家的指導思想，但毋庸諱言，馬克思等“經典作家”並沒有自己的倫理思想。
    
    
    眾所周知，馬克思主義的三個組成部分是曆史唯物主義哲學、以剩餘價值理論為核心的政治經濟學和科學社會主義，馬克思、恩格斯沒有嚐試通過專門著述來建立自己獨特的倫理學，沒有嚐試顛覆西方的傳統倫理。西方的倫理，一言以蔽之，可以稱為個人主義的倫理。這種倫理推崇個人的價值，將人看作是一個由肉體與靈魂結合而成的個體，將作為倫理學核心的“至善”理解為現實個人的升華和完美，將“德目”看作是為達到這種“至善”而必須具備的各種個人素質，如古代希臘的“四德目”（智慧、勇敢、節製、公正）、基督教的愛、寬恕、平等、禁欲等等。在馬克思、恩格斯生活的19世紀，西方人的主體性道德是寓於基督教思想和信仰之中的。馬、恩作為唯物主義者，對於基督教的有神論持批判立場，作為革命家，則激烈抨擊基督教是“人民的鴉片”。但是，不論是從“政策”還是從策略的角度，他們都沒有、也沒有必要挑戰作為西方社會一般民眾生活方式的基督教，他們不會反對人們進教堂祈禱、懺悔，不會反對人們到教堂舉行婚禮。同樣，他們也沒有必要創造新的“德目”來挑戰西方的傳統倫理“德目”；對於作為倫理思想核心的“至善”，他們也沒有從根本上挑戰——他們說共產主義社會是“自由人的聯合體”，將人類社會的終極目標視為是個人自由的徹底實現，這仍然不超越西方倫理的疆界。
    
    
    馬列主義與中國革命實踐相結合，產生了毛澤東思想，後者不僅有自己的哲學和政治社會理論，同時也建立了自己的倫理學。這種倫理學是與政治社會理論有機地結合在一起的，可以稱為“革命倫理”。這種“革命倫理”以獻身革命為“至善”，以忠於革命、忠於黨和領袖、大公無私、集體主義、階級友愛、對敵鬥爭堅決等為“德目”。它的思想來源，一是馬列主義的政治學說，二是中國傳統的儒家倫理（就深層結構而言）。在中共民主革命時期和1949年建國後的最初三十年間，這種倫理對革命隊伍和全社會起到了極大作用，在很大程度上填補了“五四”以後因傳統道德體係趨於崩潰而造成的空白；即使拋開它的政治作用不談，在履行調節社會關係這一倫理的基本功能方麵，它也顯示了巨大力量，它曾經成功地使“雷鋒精神”在全社會蔚然成風。
    
    
    但是，“革命倫理”也有它的局限。這種倫理與中國的傳統倫理有一個共同之處，就是與政治社會理論密不可分，這使得它無法保證自己的長久效力，必然會隨著某種政治的演化而興衰。在中國古代社會，各個王朝興、盛時期，經濟均平、政治清明，社會也就跟著“人心純正”、“民風淳樸”；至其衰、亂時期，土地兼並、政治昏暗，社會也就跟著“人心不古”、“禮壞樂崩”。而之所以會出現這種規律，是由於這種倫理的內容不是對“個人素質”的要求，而是對人際關係的要求；而所謂“人際關係”，又是一個由社會關係與政治關係互相交叉滲透而形成的整體網絡，儒家的“修、齊、治、平”之旨就說明了這一點。於是，當政治關係受到破壞時，社會關係也就會隨之破壞，“官風”不正，“民風”也就隨之敗壞；當人們對於一種政治思想的信仰趨於淡化或喪失時，與之相聯係的道德準則也就隨之失去其（作為道德準則）所必須具有的神聖性，就會失去它對“人心”的束縛力。相比較而言，西方文化的道德寓於基督教思想和信仰之中，與政治相分離，也就不會出現社會倫理狀況隨政治社會形勢變化而起舞的情況。“革命倫理”的上述局限性，在1980年代以後的中國顯露出來。經過“文革”之後，人們狂熱的“革命理想”破滅，而官員群體中腐敗的蔓延，又使得人民在失去對他們的欽佩、信任的同時，也失去了對他們所宣傳的意識形態的信仰。而這樣一來，政治與倫理合而為一的“革命倫理”就不可避免地陷於瓦解。
    
    
    倫理的根基與靈魂在“至善”（即今人所謂“價值觀”）而不在“德目”（即具體的道德規範）。沒有“至善”，“德目”就是無源之水、無本之木，無論規定得多麽詳細、多麽動人，如何采取何種措施倡導，都不可能真正起到束縛人心的作用，都隻會是“口頭禪”和表麵文章。幾十年來，中國的傳統道德已經從根本上被定性為“封建倫理”，至今沒有獲得正式“平反”（盡管在不同時空條件下也會借用其某些“德目”）；西方的個人主義、基督教倫理作為一種中國人相對熟悉的外國倫理（但中國人對它的理解也往往存在片麵和錯誤），也早已被定性為“腐朽的、資產階級的”東西，至今也沒有獲得正式“平反”；而與此同時，主流意識形態又因“革命倫理”的瓦解而失去了自己的倫理體係。在這種情況下，中國的道德在“至善”層麵就處於空白狀態，即使提倡一些由東采西擷而來的“德目”，它們也隻能如同離開枝幹的樹葉、花朵，很快就會枯萎。子路問“為政奚先”，孔子曰：“必也正名乎！” [1]當前中國的倫理建設也是如此。在“國倡”倫理思想缺位情況下，主流意識形態必須勇敢麵對中國應以何種（或哪些）倫理思想作為自己民族精神的根本問題，必須為中國傳統倫理和西方主體性倫理正式“平反”，承認它們都是人類文明的碩果，在此基礎上再探討如何對它們進行“解構”，如何“取其精華，去其糟粕”，如何通過創造性的工作構建現代化的、符合中國國情的倫理思想體係。
    
     
    
    二、“尊個性而張精神”
    
    
    
    現代化的、符合中國國情的倫理思想有兩個必須的要素：第一，符合現代社會生活的要求，沒有這一點就沒有價值；第二，具有文化根基，即必須根植於包括中國傳統文化在內的人類優秀文化之中，沒有這一點就不能深入人心。要建設這樣的倫理，其前提是正確理解和把握各種重要倫理體係——尤其是對中國人影響較大的儒家倫理和西方倫理——的基本內容和利弊；從另一個角度說，就是必須避免產生誤解。筆者認為，物質主義和宗法主義是中國傳統倫理觀念和實際倫理狀況中的兩個最大弊端。
    
    
    
    所謂物質主義，就是缺乏對於精神價值的追求，缺乏超越現實物質生活的“終極關懷”，不能以道德準則來規範人們謀求物質利益的衝動和行動，也就是中國傳統話語所謂“重利輕義”、“取財無道”、“為富不仁”。談論這一問題，有一點必須注意，即不能將儒家的倫理主張混同於中國國民的實際倫理狀況。一個社會正統意識形態的價值導向和統治者所進行的思想宣傳，往往相反於其國民的實際倫理狀況；前者之所以要花大氣力宣揚、提倡某種精神，往往正是由於國民缺乏這種精神。在這方麵，中國的“義利之辨”就是一個典型。“重義輕利”是古代聖賢講得最多的一個話題，孔子說“舍生取義”，孟子說“何必言利”，董仲舒說“正其誼（義）不謀其利”；但實際上，中國人卻是最功利、最物質主義的。更正確的說，正是因為中國人是最功利、最物質主義的，所以才勞動我們的先哲先賢們不厭其煩地、三千年一貫製地大講“重義輕利”。先哲先賢門這種鍥而不舍的努力，使得後哲後賢們產生了誤會，誤認為“重義輕利”就是中國國民道德的實際狀況。而在誤解者中，也包括五四新文化運動時期和1980年代的啟蒙精英。在中國傳統社會，尤其是宋明以來，統治者和儒家衛道士們以“以禮殺人”，用“仁義道德”扼殺個人的靈性乃至肉體，五四新文化運動對此進行了激烈抨擊，理所當然。然而，五四時期的啟蒙者們沒有注意到，“三綱五常”雖然不好，但從深層結構看，卻屬於一種精神價值，承擔著“（以義）製利”的功能；如果有破舊而無立新，在瓦解這種不良精神價值的同時而不以一種具有建設性的精神價值取而代之，就必然會打開“潘多拉的盒子”，使得物質主義的國民性抖落得滿天飛揚，四處泛濫，即中國傳統話語所謂“物欲橫流”、“上下交征利”。而物質主義一經衝破道德的堤壩而四處泛濫，就覆水難收，從重義輕利到損人利己，再到野蠻地、不擇手段地損人利己，物質主義便會發展為人吃人的禽獸主義，近期發生的“毒奶粉”、“毒牛奶”事件就是證明。我們必須看到，在中國的傳統文化中，不僅“仁義道德”可以“殺人”，物質主義、禽獸主義也可以殺人，而且殺人更多。
    
    
    近代以來，對於西方文化和“現代化”的誤解，也是物質主義泛濫的一個原因。“個人”、“個人主義”一語，從上個世紀初剛剛傳入中國之時就被誤解。在西方文化觀念中，“個人”是肉體與靈魂結合體，而其本質在（個體）靈魂而不在肉體；“個人主義”的基本內涵，則在於肯定個人作為宇宙間一個獨立實體的價值，尊崇個人的獨立性。然而在中國傳統文化的觀念中，“個人”沒有精神，隻是一個自私的、內斂的“身”；而作為精神價值的“心”、“性”、“義”，不是屬於個體靈魂，而是一種“天之所命”的共性的東西，隻存在於人際關係之中[2]。當“個人”、“個人主義”傳入中國時，中國人按照自己的文化背景理解、闡述其涵義，因而產生了嚴重誤解，就連“識時之士”也將之理解為“害人利己”，“苟被其諡，與民賊同”[3]。這樣，西方個人主義就被誤解為物質主義。更為可悲的是，對於這種被誤解的“個人主義”，後來在價值判斷上又進一步發生了顛倒。當傳統道德、“革命倫理”占據主導地位時，人們用譴責、否定的態度看待這種“害人利己”的“個人主義”；而後來當反對傳統道德、解構“革命倫理”時，人們（包括一些文化精英）則轉而將一心謀取個人利益的價值觀說成是“現代意識”，希望將之拿來當作“反封建”、“反傳統”的武器。於是，錯上加錯，一謬千裏，是非顛倒，中國傳統的物質主義、禽獸主義竟然披上了現代意識的外衣，諸如什麽“賈赦比賈政好”之類的奇談怪論、歪理邪說不斷出現，造成了極大的思想混亂，當今的道德危機與此也有相當大的關係。
    
    
    所謂宗法主義，就是講究人身依附，沒有獨立人格觀念。中國文明社會的誕生，不是血緣氏族製度徹底瓦解而代之以地緣國家，而是在血緣社會組織基礎之上建立地緣國家，使兩者相為裏表，商周都是如此。戰國以後，宗法製與分封製相結合的社會政治體製雖然瓦解，但家族製度、宗族製度仍然是中國社會組織的主要形式，以家長製、人身依附為主要內容的宗法原則仍是社會的支配性法則，並滲透到國家組織之中，甚至在現代社會還進一步滲透到政黨、軍隊、企業、會黨乃至文化組織之中。受宗法原則支配的各種組織，都會淪為一種尊卑分明、人身依附的幫派，所有成員全都沒有獨立、平等的人格，以尊者之是非為是非，諂上驕下，恭上倨下，奴性十足；其內部勾心鬥角，互相傾軋，對外則矛頭一致，黨同伐異。這種宗法主義與現代倫理觀念格格不入，在它的支配下，個人不可能將理性原則奉為倫理的“至善”，不可能有按照個人理性判斷行事的自由意誌，不可能有人與人平等的觀念，不可能有博愛的觀念，不可能有現代公民的權利觀念和義務觀念，人們在思想上隻能是一群奴隸。五四新文化運動中，陳獨秀等《新青年》的作者高揭“獨立人格”的旗幟，對這種宗法主義的道德大張撻伐，起到了思想解放的作用。但是，“全盤西化”的傾向使得他們沒有能夠在中國的傳統思想中為“獨立人格”觀念找到根基，因而嚴重局限了這種觀念的傳播和影響。
    
    時至今日，反對物質主義而倡導精神價值，反對宗法主義而倡導獨立人格，仍然是中國倫理建設所應該解決的基本任務。對此，魯迅在一百年前就有一個精辟的說法，叫作“尊個性而張精神”。他主張，中國的現代化既不能守舊泥古，也不能全盤西化，而應該“外之既不後於世界之潮流，內之仍弗失固有之血脈，取今複古，別立新宗”，走出一條自己的新路[4]。這一主張，對於中國新時期的倫理建設尤其重要。
    
     
    
    三、建設開放、立體的倫理體係
    
    
    
    在中國改革開放的新時期進行國家的倫理建設，必須識時務，必須與時俱進。這裏，有兩個“時務”是顯而易見、必須麵對的。第一，隨著時代的變遷，產生於上個世紀二三十代革命過程中而盛行於計劃經濟時期的“革命倫理”，如今對於中國大多數社會成員來說，已經失去了魅力。第二，經過三十年的改革開放，中國社會已經分化為各種不同的職業群體、利益群體、生活方式群體，想要求它們持有相同的價值觀、倫理觀，是不可能的，這就是馬克思主義所說的“存在決定意識”。換一個角度說，中國已經不可能再有“罷黜百家”而“定於一尊”的倫理思想體係。識得這兩點“時務”就可以明白，改革開放新時期的中國倫理體係，隻能是開放的、立體的。具體言之，要以寬廣博大的胸懷接受、容納各種優秀文化，要容許不同的人群持有不同的倫理觀；要根據不同人群的不同“社會存在”，引導他們接受人類優秀文明中的不同價值觀念，不能唯我獨尊、唯我獨“革”，不能黨同伐異。如果仍然堅持將某種倫理觀“定於一尊”而否定其他倫理觀同樣具有升華人格、和諧社會的作用，就必然會出現這種情況：上得台麵者屍位素餐，能夠發揮效力者卻上不得台麵，國家就必然會因此而陷入倫理空白狀態。
    
    
    在筆者看來，以下各種倫理都是人類文明的優秀成果，隻要適應現代社會生活和中國國情而做出適當調整，就全都對於培養現代公民、建設和諧社會具有積極意義：
    
    
    其一，儒家倫理。儒家思想產生於西周宗法社會，後來在西漢、宋明等時期又隨著政治、社會和文化變遷而發生演變，作為傳統社會的產物，它存在各種不適合現代生活的缺點。大致說來，先秦儒家的這種缺點在於尊尊、親親，愛有差等；西漢儒學的這種缺點在於與君主專製政體緊密結合，強調“君為臣綱”；宋明新儒家程朱一派的這種缺點在於用形而上的“天理”否定、扼殺人的感性存在。此外，在堅持“重義輕利”的價值取向時，對於人的謀利思想和行為沒有給出一個合理的定位，則是各個時期儒學的共同缺點。但是也應該看到，儒學中同樣存在著某些重要的“良性根基”，可以成為現代倫理的生長點和外來倫理的嫁接點。這些良性根基包括：1.先秦儒家主張意誌自由，認為每個人都有一個個體性的“誌”，它不能為外部強力所改變（“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也”），這可以成為現代獨立人格觀念的基礎；2.宋明理學確立自己的形而上學後，先秦儒家“愛有差等”的觀念實際上已經被淡化，“仁”的觀念在邏輯上已經可以與“兼愛”、“博愛”相通；3.先秦儒家讚同在“有道”的條件下追求“富與貴”，並非完全否定人的感性欲望，新儒家陸王一派且在一定程度上肯定感性個人的價值（如王陽明肯定“七情”“俱是人心合有的”）。
    
    
    其二，西方的個人主義倫理。前文已經述及，西方“個人主義”的基本內涵，在於肯定個人作為宇宙間一個獨立實體的價值，尊崇個人的獨立性。建立在這種價值觀基礎上的倫理追求個人人格的升華與完美，為此，它一方麵肯定每個人的個人權利和利益；另一方麵又要求每個人尊重他人的同等權利和利益，並將利他、利群視為人格優秀的表現。基督教倫理主張“愛”和“寬恕”，主張人格平等，也與此相一致。所有這些，都與現代生活相符合。
    
    
    其三，中國佛教的修習主張。佛教認為“諸行無常，諸法無我”，否認世界萬物的實體性，認為個人乃是“五蘊和合”，這似乎排除了倫理學的本體論前提，但在修習層麵，佛教仍然有自己關於現世行為規範和思想規範的倫理學。佛教主張“出世”，這曆來被認為與“人倫”絕對矛盾，勢如水火，但中國佛教中的華嚴、天台、淨土、禪等宗派，都已經適應中國的入世文化而做出了調整，淨土宗與禪宗尤其明顯。佛教反對“貪、嗔、癡”，主張慈悲眾生，主張布施（包括財布施、法布施和無畏布施，廣義地講是“眾善奉行”），主張持戒（不是僅僅表現為戒殺等純宗教性戒律，廣義地講是“諸惡莫做”），主張忍辱（不是伺機報複、迂回謀利，而是無怨地接受“業報”），這些都能夠與現代生活的要求相契合。
    
    
    其四，道家式“個人主義”。道家崇尚自然，貶抑人為，主張返樸歸真，可以說具有一定的反社會傾向，這會影響到它建立自己的倫理思想體係。但在中國社會中，實際上存在著一種道家式的“個人主義”。它以“情”為本，自然而不矯偽；推崇個性而反對使個人湮沒於共性的社會價值，追求一種類似現代存在主義的個人思想自由；沒有社會等級觀念，對他人平等而有情。《紅樓夢》中的寶、黛可以說就是持有這樣一種觀念的道家式“個人主義者”。這種“個人主義”雖然不主張積極主動地承擔社會義務，但它不傷人、不害人，也對社會有益。
    
    
    此外，中國的“革命倫理”如果能夠與時俱進，去除其中“以階級鬥爭為綱”的內容，對社會也是有益的。
    
    
    最後需要強調的是，要想使得上述這些倫理觀確實發揮作用，就必須通過國家正式而莊嚴的文獻來“定國是”。前文曾經述及，中國的儒家思想、西方的個人主義思想，曾經被主流意識形態定性為“封建的”、“資產階級的”的東西。如今人們都可以感覺到，執政黨和主流意識形態實際上對此都不再堅持，但卻沒有予以正式“平反”。而隻要“名不正”，就必然“言不順”，我們對這些人類文明優秀成果的利用就會大受限製，就隻能采集其某些“德目”而不能肯定其“至善”；而宣傳的方式、範圍也會因此而大受限製。例如，它們就不能被完整地寫進教材，從而使大中小學生受到相關的係統教育；就不能像許多國家所做的那樣，使倫理教育走出家庭、走出宗教場所，進入影響廣泛的公共領域、公共媒體。百日維新時，光緒皇帝發布的第一道詔書就是《定國是詔》，明確宣布國家以“變法”為“是”。由於它不涉及變法的具體內容，所以曆史研究者往往對它不重視。其實這道詔書十分重要，在它發布之前，講“變法”是不合法的；而在此之後，講“變法”成為合法的，而反對變法變成了不合法的，這就是“定國是”的作用。在改革開放新時期進行國家的倫理建設，相關的“定國是”也是必須的。
    
    
    注釋
    
    
    [1] 《論語·子路》，楊伯峻《論語譯注》第133頁，中華書局1980年版。
    
    [2] 參見孫隆基：《中國文化的深層結構》，第13－45頁，華嶽文化出版社1988年版。
    
    [3] 魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷第50頁，人民文學出版社1981年版。
    
    [4] 同上，第56、57頁。
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表