古代中國的國家宗教——從(cong) 楊慶堃《中國社會(hui) 中的宗教》看

作者：謝遐齡（複旦大學社會(hui) 學係）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《複旦學報》（社會(hui) 科學版）2022年第4期

摘    要：古代中國的宗教情況原來很清楚。其存在，按傳(chuan) 說，至晚始自顓頊“絕地天通”，堯、舜奠基；按考古，殷、周體(ti) 製完備；按文獻，直至清朝末年。然而自西方宗教（religion）概念傳(chuan) 入中國，話語變更造成思想混亂(luan) ，人們(men) 誤以為(wei) 原先僅(jin) 僅(jin) 居於(yu) 從(cong) 屬地位的道教、佛教、基督教、伊斯蘭(lan) 教等才配稱宗教，而自古以來始終居於(yu) 主導地位的正統國家宗教，反倒失去宗教之名，被看作有待掃除的封建迷信，或貶低為(wei) 風俗性的民間宗教。古代中國社會(hui) 圖景全然扭曲。本文從(cong) 國家的宗教性角度解讀楊慶堃《中國社會(hui) 中的宗教》一書(shu) ，以此確認古代中國有國家宗教存在。古代的國家宗教政教一體(ti) ，其組織體(ti) 係就是國家機器；其首腦爵名天子。天子即天之子，是個(ge) 宗教稱號。帝王既是國家元首，又是國教教主。世間行政體(ti) 係與(yu) 神祇體(ti) 係有交集，由天子及各級官員分級掌管；天子位於(yu) 上天之下，對眾(zhong) 神有一定的獎懲權力。中華民族自古及今一貫是有信仰的民族。雖然神祇體(ti) 係複雜，民眾(zhong) 各有其崇信的神祇，有的信仰“製度性宗教”道教、佛教等的神祇，但都以上天為(wei) 其共同信仰；而道教、佛教等信仰的神、佛也納入上天統領的神祇體(ti) 係。

引言：古代中國有國家宗教

古代中國是否有過國家宗教?中外學者有不同見解。

具有代表性的是一本大學教材中的說法。這本教材《前言》寫(xie) 道：“與(yu) 世界上其他國家相比，中國的信教人口占全國總人口的比重不大，中國曆史上也沒有出現過國家宗教。”【1】可是，在該書(shu) 第三講中，講到《古代中國宗教》時，卻寫(xie) 道：“根據牟鍾鑒先生等宗教學者的研究，中國有一個(ge) 在史書(shu) 中以‘禮誌’或‘郊祀誌’的麵目出現的、隨著封建王朝的滅亡而滅亡的‘在朝’的宗教。這種宗教既不是原始宗教，也不是道教，更不是佛教等外來宗教。它具有嚴(yan) 密的製度和大體(ti) 不變的承傳(chuan) ，並與(yu) 國家的政治禮製合為(wei) 一體(ti) ，是一種‘國家宗教’。它是中國幾千年封建王朝的‘正統宗教’，……學者們(men) 稱之為(wei) ‘中國宗法性傳(chuan) 統宗教’。”【2】這段撮要引述的我國一部分宗教學研究者的見解，顯然是該教材作者不讚同的。這就鮮明地展示了對於(yu) 國家宗教是否存在有兩(liang) 種見解。

不過，這本教科書(shu) 對國家宗教的描述相當精準，本文照錄如下：

中國宗法性傳(chuan) 統宗教以天神崇拜和祖先崇拜為(wei) 核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為(wei) 羽翼，以其他多種鬼神崇拜為(wei) 補充，形成相對穩固的郊社製度、宗廟製度以及其他祭祖製度，成為(wei) 維係社會(hui) 秩序和家族體(ti) 係的精神力量，成為(wei) 慰藉中國人的心靈的精神源泉。這種宗教在中國人心目中占有崇高的地位，它不僅(jin) 在實際生活中為(wei) 官方所遵奉，為(wei) 民眾(zhong) 所信仰，而且為(wei) 學者和史家所關(guan) 注。在《尚書(shu) 》、《周易》、《詩經》及《春秋三傳(chuan) 》中，特別在《周禮》、《儀(yi) 禮》和《禮記》中，有著關(guan) 於(yu) 早期宗教祭祖活動、理論和製度的莊重的記述。這種在夏商周三代形成的宗法性國家宗教，在秦漢以後非但沒有消失，反而在向前發展，不斷走向完備。……宗法性傳(chuan) 統宗教沒有獨立的教團體(ti) 係，它的宗教祭祀功能由各層次的宗法組織兼任，這可視為(wei) 該宗教的特點。由皇族、宗族、家庭所構成的宗法血緣組織，其功能是多重的。當它肩負起宗教祭祀組織功能的時候，它就是作為(wei) 一種宗教組織在起作用。它也可以再現出作為(wei) 政治組織、社會(hui) 組織的特性。【3】

從(cong) 上文可見：1. 國家宗教自夏商周形成，其存在直至清朝末年，而且不斷發展、完備。

2. 國家宗教不是原始宗教【4】，而是有嚴(yan) 密製度和穩定傳(chuan) 承的宗教形態，可以看作“高級宗教”，既是與(yu) 基督教、伊斯蘭(lan) 教、道教、佛教同等發展水準的宗教形態，但又區別於(yu) 基督教、伊斯蘭(lan) 教、道教、佛教等。有無教團體(ti) 係是重要區別。【5】

3. 古代中國的國家宗教有個(ge) 崇拜體(ti) 係，這個(ge) 體(ti) 係的核心是天、祖宗。

上述引文中有些疏漏之處以及待商榷之處。如下：

1. 引文以為(wei) 國家宗教是“在朝”的宗教。下文又說“成為(wei) 維係社會(hui) 秩序和家族體(ti) 係的精神力量，成為(wei) 慰藉中國人的心靈的精神源泉”，以及“為(wei) 民眾(zhong) 所信仰”。這就不止於(yu) “在朝”。這顯見為(wei) 疏漏處。而且，“在朝”二字透露，“國家宗教”概念的“國家”似乎僅(jin) 指國家權力，而不是指全體(ti) 國民。然而，具體(ti) 的闡述卻又展示國家宗教籠括全體(ti) 國民的圖景。此外，國家有多種方式組織、整合民間宗教進入國家體(ti) 製，如封贈媽祖。又，嶽廟屬國家宗教設施，民眾(zhong) 求告社區神祇[土地、城隍等]無效時往往“上告”到嶽廟，足以顯明國家宗教的全民性。

2. “天神崇拜”須商榷。泛泛而論地天、神並提，無須深究，因為(wei) 古人確有這說法。不過，現在建構理論，又稱之為(wei) 核心崇拜，還是詳加區分為(wei) 妥。把天與(yu) 神不加規定地合為(wei) 一個(ge) 詞，可謂浪費詞語。比如《周易·觀》彖曰：“觀天之神道而四時不忒。聖人以神道設教而天下服矣。”【6】足見天與(yu) 神不是相當的概念。天、帝、神等概念的意義(yi) 、關(guan) 係，及其演變，需要做專(zhuan) 門研究。【7】

3. “它的宗教祭祀功能由各層次的宗法組織兼任”須商榷。地方的大量祭祀由地方官員承擔。那麽(me) ，地方政府也屬於(yu) “宗法組織”嗎?該教材認為(wei) ，“沒有獨立的教團體(ti) 係”是宗法性宗教的特點。於(yu) 是就隻能認定祭祀須由宗法性組織擔當?政府係統不也是組織嗎?引文已經寫(xie) 明，這種宗教“具有嚴(yan) 密的製度和大體(ti) 不變的承傳(chuan) ，並與(yu) 國家的政治禮製合為(wei) 一體(ti) ”，為(wei) 什麽(me) 不因之論定政府體(ti) 係承擔著宗教功能，甚至直接認定政府就是宗教組織?

4. 進一步說，這種國家宗教的“宗法性”也須商榷。天子祭祖，可看作顯示宗法性。天子要祭天，則顯示普世性，超越了宗法結構。祖宗之所以得到帝位，源於(yu) 天命。祭祖即回應天命。西周是宗法社會(hui) ，一家兩(liang) 姓（姬、薑）統治。秦漢之後，皇室一家一姓，朝廷的權力結構卻是若幹家族的聯合體(ti) 。地方權力結構在一定程度上也可以看作是若幹家族的聯合體(ti) 。但是，構成國家機器的行政官僚體(ti) 係，卻不能說是宗法性的組織。

上述討論表明，作為(wei) 存在體(ti) 看的國家宗教，其存在與(yu) 否之判據在組織形態與(yu) 功能兩(liang) 個(ge) 維度。是否有獨立的教團組織被當作宗教存在的重要特征，這也是一般民眾(zhong) 宗教認知的主要判據。請設想：在國家宗教、道教、佛教並存的古代中國作社會(hui) 調查，問到“你信教嗎?”遇到既不信道教也不信佛教的人會(hui) 怎樣回答?他會(hui) 說“我信國家宗教”嗎?反觀當代中國人，如果不信道教、佛教、基督教、伊斯蘭(lan) 教，但敬天、祭祖，問卷發到他手中時，問他信仰哪種宗教，他會(hui) 回答：我不信教。這是否就是當代中國人信教人口占人口總數比例不高的原因?也是古代中國國家宗教存在得不到認定的原因?

主張國家宗教存在的理由，則在這種宗教“與(yu) 國家的政治禮製合為(wei) 一體(ti) ”。也就是說，國家宗教的組織形態是政教一體(ti) 的國家。本文所增益的，僅(jin) 僅(jin) 在突破“宗法性的”之局限，擴大到包括郡縣製行政體(ti) 係在內(nei) 的全部國家組織形態。

一、 功能視角：楊慶堃的“彌漫性宗教”學說

“獨立的教團組織”是宗教的突出特征。按美國學者喬(qiao) 基姆的看法，宗教除了有係統性的組織，還須有如下性狀：創始人（真實的或虛構的），職業(ye) 宗教領袖，清規戒律，成文經典，禮儀(yi) 習(xi) 俗，等等。這似乎是大部分學者的共識。上列辨別指標，屬於(yu) 宗教的存在形態。依據這些指標，喬(qiao) 基姆在他的《中國的宗教精神》一書(shu) 中斷言儒家是宗教，稱作儒教，列於(yu) 儒、佛、道三個(ge) “大傳(chuan) 統”之首。而孔子之前的國家宗教被貶低為(wei) 儒教之背景或曆史準備：

真正的儒教傳(chuan) 統始於(yu) 孔子死後的西漢王朝時期。但是，儒教的基礎可以追溯到孔子之前中國的曆史和傳(chuan) 說中。孔子及其弟子崇敬地回顧著傳(chuan) 說中的堯和舜，以及三代的創立者：夏的創立者大禹，商的創立者湯王，周的創立者文王、武王父子。【8】

論及儒家與(yu) 國家的關(guan) 係，他陷入迷亂(luan) 和困難。在他看來，鄧巴·摩迪的“國家宗教揭示了國家的宗教向度”的解釋，“非常適合於(yu) 對傳(chuan) 統的中國國家宗教的分析，因為(wei) 自漢朝開始，儒教在中國一直是國家本身不可或缺的組成部分，而不是一種獨立的信仰體(ti) 係，這與(yu) 羅馬班天主教會(hui) 不同，甚至與(yu) 英國教會(hui) 也不一樣”。【9】

這裏“國家宗教”一詞，指的是與(yu) 國家機構分立的、也即有獨立教團的宗教，與(yu) 本文意指的與(yu) 國家製度一體(ti) 的宗教，涵義(yi) 迥異。令他迷惑而不知所措的是，宗教在中國是國家本身的組成部分，與(yu) 他把儒家看作儒教的根據嚴(yan) 重衝(chong) 突。他很清楚，中國社會(hui) 除了道教、佛教還有宗教，而且是更重要的宗教，因為(wei) 這個(ge) 宗教與(yu) 國家結合為(wei) 一體(ti) 。困難在於(yu) 怎樣命名。或者說，困難在於(yu) 不知怎樣定性。無奈之下，就歸之於(yu) 儒教。

類似的情況也出現在中國學者中。著名的權威學者任繼愈先生熟知古代中國的宗教情況，但對沒有名稱的遠古國家宗教，決(jue) 定稱作儒教：“遠在春秋以前，中國早有自己的傳(chuan) 統宗教信仰，尚未有固定的名稱。儒教的名稱是後起的。”意思是，他主張或接受把古代宗教稱為(wei) 儒教；未感覺把孔子前兩(liang) 千年即已存在的宗教稱作儒教有違和之處。他這樣描述古代國家宗教：“中華民族自從(cong) 開始在黃河、長江流域活動之日起，就產(chan) 生了自己的宗教。這種宗教以部落神、氏族英雄人物為(wei) 崇拜對象。”他列舉(ju) 了黃帝、炎帝、神農(nong) 、伏羲、燧人等先祖。“祖先祭祀與(yu) 天帝信奉相伴相隨”，以“敬天法祖”為(wei) 信仰核心；秦漢以後以“忠孝”、“三綱”為(wei) 信仰核心。其顯著特點“即高度的政教合一，政教不分，政教一體(ti) 。皇帝兼任教皇，或稱教皇兼皇帝。神權、政權融為(wei) 一體(ti) 。儒教的教義(yi) 得以政府政令的方式下達。朝廷的‘聖諭廣訓’是聖旨，等同於(yu) 教皇的敕書(shu) 。”他的描述極為(wei) 精準，但對“敬天法祖”的理解須商榷。任先生並未把伏羲炎帝黃帝等看作先聖，而把孔子看作教主；與(yu) 其說法祖，不如說托古。

他說：“曆代王朝都以儒教為(wei) 國教，孔子為(wei) 教主。”“南北朝以來，儒教與(yu) 佛、道二教並稱為(wei) 三教。”“儒、佛、道三教同為(wei) 古代傳(chuan) 統宗教。唯有儒教利用政教結合的優(you) 勢得以成為(wei) 國教，儒教的神權與(yu) 皇權融為(wei) 一體(ti) ，不可分割。”【10】更須商榷。

曆代王朝何曾以孔子為(wei) 教主?孔子隻被尊為(wei) “至聖先師”而已。教主為(wei) 誰?難以羅列。教主之稱，適合基督教、佛教、道教之描述，卻不適合國家宗教之描述——蓋因形態有差異。一定要找個(ge) 教主羅列，那就以若幹先祖為(wei) 教主吧。“敬天法祖”之祖，也即列為(wei) 五位“人帝”的伏羲等先祖，並列為(wei) 教主吧。

儒釋道三教並稱，然而三教地位並不相同。何況，如果看到真正的正統宗教是國家宗教，再來討論儒家與(yu) 國家宗教的關(guan) 係，道教、佛教二者該放在何種位置，又是另外一番圖景。儒家能否看作宗教，也成了要研討的問題。任繼愈學說的困境，仍然在局限於(yu) 依存在形態看宗教。

宗教研究需要新視角。這個(ge) 視角就是功能視角。這項突破性成就是美國華裔社會(hui) 學家楊慶堃先生做出的，展示在他撰著的《中國社會(hui) 中的宗教》一書(shu) （英文，1961年出版）中。

楊慶堃這部著作的問題是“宗教在傳(chuan) 統中國社會(hui) 的地位問題”，與(yu) 本文的問題“古代中國是否有國家宗教?”相關(guan) 度甚大。依筆者淺見，這部著作對國家宗教作了詳盡的描述，卻沒有作出國家宗教存在的明確結論。他提出了“彌漫性宗教”這一學說。“彌漫的”這個(ge) 用語，正是針對中國國家宗教的組織體(ti) 係立說，意在破解從(cong) 形態論宗教存在的思路。

楊先生征引大量文獻資料證明，宗教因素在中國人社會(hui) 生活的所有主要方麵具有重要地位，這是從(cong) 功能視角確認宗教存在。而後他轉向形態視角，說道：“但是在中國社會(hui) 中，宗教不那麽(me) 明顯，甚至難以觀察到，不像在許多其他文化傳(chuan) 統中（如歐洲或阿拉伯文化），宗教是作為(wei) 一種獨立的製度存在的。作為(wei) 一個(ge) 獨立的體(ti) 係，宗教的角色在中國社會(hui) 的這種不顯著性，或許可以以彌漫性宗教（diffused religion）的主導性與(yu) 製度性宗教（institutional religion）的相對弱勢來解釋。”【11】

大多數人——不僅(jin) 西方人，而且中國人自己——認為(wei) 信教的中國人占人口總數的比例很小。楊先生認為(wei) ，這是因為(wei) 中國社會(hui) 的宗教隻是不明顯而已。所以，他用“彌漫性宗教”稱呼中國大多數人信仰的宗教。特別要在此處指出的是，楊慶堃先生認定“彌漫性宗教”是中國的主流宗教；而“相對弱勢”的佛教、道教等“製度性宗教”，則歸於(yu) 非主流地位。他似乎在批評：習(xi) 慣於(yu) 感受製度性宗教（基督教、伊斯蘭(lan) 教）為(wei) 主流宗教的西方學者，在中國社會(hui) 看得見佛教、道教，卻看不見真正主流的宗教——因為(wei) 它的彌漫性。【12】

前引“作為(wei) 一個(ge) 獨立的體(ti) 係，宗教的角色……彌漫性宗教……”句，凸顯了楊慶堃學說未能引出國家宗教理解的理論根源，因為(wei) 他仍局限於(yu) 宗教必需有獨立係統的觀念中。國家宗教概念中，宗教不成為(wei) 獨立係統，不與(yu) 國家分離，在結構上是一體(ti) 的。“彌漫的”一詞，還指這種宗教在社會(hui) 中的存在方式——不僅(jin) 不與(yu) 國家分離，也不與(yu) 社會(hui) 分離。既然不分離，何來“獨立的體(ti) 係”?這就是說，在國家宗教的理解中，“彌漫的”一詞無容身之處。

美國宗教學權威學者歐大年教授在應譯者範麗(li) 珠教授之邀為(wei) 此書(shu) 中譯本作的《薦序》中，極力讚揚楊先生這部著作為(wei) 經典，甚至誇張地稱之為(wei) “研究中國宗教的‘聖經’”，偏偏對“彌漫的”一詞提出了批評。他寫(xie) 道：

通過對民間信仰公眾(zhong) 性的研究，我意識到楊慶堃提出的“彌漫性”和“製度性”宗教的概念存在可商榷之處。……問題在於(yu) 他的“彌漫性”宗教的提法，“彌漫性”意味著缺少組織結構。實際上，寺院和民間社區的祭祀儀(yi) 式都是與(yu) 以家庭和鄉(xiang) 村生活的秩序為(wei) 基礎的組織、結構相關(guan) 的，根據家庭和寺院的傳(chuan) 統，他們(men) 精心地安排各種計劃，組織各種活動。因此，這種融入當地社會(hui) 結構中的民間宗教是被深深地製度化的，並且不斷地延續著。它們(men) 不是個(ge) 別的、分散的現象，而是製度化的。【13】

歐大年教授敏銳地抓住了“彌漫的”一詞之意義(yi) ——“缺少組織結構”。但是，歐大年教授的批評未抓準標的。他說民間宗教活動有組織、有結構、有製度，無疑是正確的。而楊先生的問題實質上是，中國社會(hui) 中是否有研究者們(men) 迄今未注意到的主流宗教?那麽(me) ，歐大年教授的問題能否成立，就取決(jue) 於(yu) 民間宗教活動可否等同於(yu) 國家宗教?楊慶堃先生的討論範圍是整個(ge) 中國社會(hui) ，而歐大年教授僅(jin) 及民間宗教，是局部，並非中國社會(hui) 整體(ti) 。人們(men) 看不到中國主流宗教存在，這是因為(wei) 主流宗教之存在是彌漫的，即：組織體(ti) 係不明顯，或不存在。楊先生的貢獻是證明中國社會(hui) 存在著主流宗教；其存在，對於(yu) 西方的觀察者是“彌漫的”，即視而不見的。至於(yu) 這個(ge) 宗教是否國家宗教，他似乎有這意思14，但全書(shu) 未有清晰明確的表達，未見斷語。或許，這是歐大年教授的批評打錯靶子的原因?他聲稱受到楊著“民間信仰公眾(zhong) 性”影響，但似乎未把握“公眾(zhong) 性”涵義(yi) 。公眾(zhong) 性在楊慶堃學說中比較重要，它的深層意思是：國民生而為(wei) 教民。如同生而為(wei) 國民，無須特別認定，無須自我意識；同時生而為(wei) 國家宗教教民，無須另行認定、無須經由自我意識。彌漫性，意味著擴散向全社會(hui) 。由此可見，公眾(zhong) 性是彌漫性內(nei) 涵之一；這個(ge) 概念恰正支撐彌漫性學說。

二、 “彌漫性宗教”學說導向國家宗教之理解

組織體(ti) 係似乎是宗教之為(wei) 宗教的必要條件。因而，中西方學者在古代中國社會(hui) 中既然找不到基督教、佛教那樣有組織體(ti) 係的宗教，又非得有個(ge) 組織體(ti) 係不可，就把目光轉向宗法性組織。這大概就是“宗法性傳(chuan) 統宗教”思路及名稱之由來?

其實還是有另外一個(ge) 組織體(ti) 係——國家，或曰行政體(ti) 係。隻是人們(men) 習(xi) 慣於(yu) 把這個(ge) 體(ti) 係看作政治的（或行政的），從(cong) 而純然世俗的，未想到也可以看作宗教的。但楊慶堃先生的“彌漫性宗教”概念為(wei) 我們(men) 提供了新的思路。隻要梳理清楚國家機器的宗教功能，其為(wei) 古代中國國家宗教的組織體(ti) 係這一點就可呈現出來。

楊著討論國家管理、利用宗教時引用材料羅列了大量事實，雖然立論角度是國家的宗教政策、策略，但隻要帶著問題閱讀，就可以看到，他展現了國家機器的宗教性。

楊先生寫(xie) 道：“如同在其它文化中一樣，在中國，國家從(cong) 來都不是一個(ge) 純粹世俗和功利的結構，或是一個(ge) 由經驗知識掌控、以物質利益為(wei) 目的的冷酷的機械組織。封建朝廷始終受到一定價(jia) 值體(ti) 係支撐，這種價(jia) 值體(ti) 係錯綜複雜地與(yu) 宗教的教義(yi) 、神話和其它超自然信仰交織在一起。因此，政府的結構及其功能都根本無法完全獨立於(yu) 宗教體(ti) 係之外獨立存在。”【15】

“中國早期的曆史展示了宗教和政治共同體(ti) 之間緊密的結構性關(guan) 係。按照早期曆史文獻《國語》的記述，商代以前的宗教是政治功能的一部分，由官方任命的祝（priest）、巫師所執掌。”16這句話隻講到祝與(yu) 巫的宗教功能。“曆史記載也說明至少有兩(liang) 位巫師曾在商朝擔任過相當於(yu) ‘宰相’的職位，巫術在公元前2000年曾經十分興(xing) 盛。”【17】這裏的重點在教職與(yu) 政職由同一個(ge) 人擔任。楊慶堃緊接著涉及商王的宗教功能：“顧立雅（Herlee C. Creel）認為(wei) 祖先崇拜與(yu) 在商朝（約前1523—前1027）初期統治者中流行的對天的超自然觀念有著密切的關(guan) 係，商王認為(wei) 上天是祖先靈魂的共同歸宿。”【18】

對這句話，我要加兩(liang) 點評注：一是，“對天的超自然觀念”的提法要商榷。這是西方觀點。把天分成自然的、超自然的，是作者歸屬的西方學者群體(ti) 的話語體(ti) 係。而古代中國，天就是自然。古代中國雖然也有形、質概念區分，卻從(cong) 未像亞(ya) 裏士多德那樣把這兩(liang) 個(ge) 概念分裂、對立起來，以致純形式一邊，為(wei) 神；純質料一邊，為(wei) 物質。否則，祖宗由天降生，屬神，還是屬物質?“商王認為(wei) 上天是祖先靈魂的共同歸宿”也不準確。上天是祖宗的來源。身體(ti) 屬氣，靈魂也屬氣。祖先之為(wei) 神，不是西方人理解的那種純粹精神實體(ti) 的靈魂。

二是（殷商時代的）王與(yu) 天之間的關(guan) 係也不那麽(me) 簡單。《尚書(shu) ·湯誓》是成湯出兵征討夏的動員辭。湯曰：“有夏多罪，天命殛之”;“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”;“爾尚輔予一人，致天之罰，予其大賚汝。”【19】宣布伐夏是天的命令。特別“輔予一人，致天之罰”，強調天僅(jin) 僅(jin) 與(yu) 王有關(guan) 係。也就是說，天的命令僅(jin) 僅(jin) 下達到王，王是天在人間的唯一代言人。用現在語言來說，商王不僅(jin) 是政治的、軍(jun) 事的元首，也是宗教的元首——教主。

商代夏，史稱革命。革命，天命轉移——自夏轉移至殷商。革命全然是個(ge) 宗教概念。所以有“湯武革命，順乎天應乎人”之說。奉天命起兵，奪得王位，理所當然地來自天授。

係統描繪國家機器的古籍《周禮》，詳細記錄（或者說設計——如果說這部著作所記與(yu) 實際結構不完全符合的話）了國家的宗教部門：春官，掌邦禮。《春官》詳細記錄了這個(ge) 政府部門的各個(ge) 下屬部門、職務設置、職責規定、人數等。組織體(ti) 係清晰精確，職責細致明確，如，“大宗伯之職：掌建邦之天神、人鬼、地祇之禮，以佐王建保邦國”。五禮，首為(wei) 吉禮：“以吉禮事邦國之鬼神祇，以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、飌師、雨師。以血祭祭社稷、五祀、五嶽。以貍沉祭山、林、川、澤，以疈辜祭四方百物。以肆獻祼享先王，以饋食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以嚐秋享先王，以烝冬享先王。”以下依次敘述凶記、賓禮、軍(jun) 禮、嘉禮。多半是直接宗教的；有些看似“世俗的”，也滲透著宗教內(nei) 涵。【20】

整部《周禮》，除補入代替佚《冬官》的《考工記》，都是“世俗的”政務與(yu) 宗教事務交織糾纏。如《天官》:大宰“祀五帝，則掌百官之誓戒，與(yu) 其具修。前期十日，帥執事而卜日，遂戒。及執事，眡滌濯。及納亨，讚王牲事。及祀之日，讚玉、幣、爵之事。祀大神祇亦如之。享先王亦如之，讚玉幾、玉爵。……”【20】

又如《地官》:地官，掌邦教。施教化於(yu) 民眾(zhong) 。涉及宗教的項目甚多，如：大司徒“祀五帝，奉牛牲，羞其肆。享先王，亦如之。大賓客，令野修道委積。大喪(sang) ，帥六鄉(xiang) 之眾(zhong) 庶，屬其六引，而治其政令。”【21】

《周禮·地官》描繪的完備組織體(ti) 係，這裏摘其片段：“鄉(xiang) 師、鄉(xiang) 大夫、州長、黨(dang) 正、族師、閭胥、比長”等等。其中“州長：各掌其州之教治政令之法。正月之吉，各屬其州之民而讀法，以考其德行道藝而勸之，以糾其過惡而戒之。若以歲時祭祀州社，則屬其民而讀法，亦如之。春秋，以禮會(hui) 民而射於(yu) 州序。凡州之大祭祀、大喪(sang) 、皆蒞其事。……”“閭胥：各掌其閭之征令。……凡春秋之祭祀、役政、喪(sang) 紀之數，聚眾(zhong) 庶。……”【21】

這是一幅遍布整個(ge) 國家機器的政、教合一圖景。層次、責任分明，從(cong) 最高層一直貫徹到最基層，管理至每個(ge) 家族，組織及每一個(ge) 細民。

由上述可見，楊慶堃先生描述彌漫性宗教的政、教一體(ti) 性結構，揭示的是國家宗教。製度性宗教則是呈現分離性的，獨立於(yu) 國家、社會(hui) 的結構。《周禮》展現了中國古代國家宗教的組織體(ti) 係——那就是整合宗法組織的官僚體(ti) 係（國家機器）。【22】

三、 國家宗教的教主——天子

前引《尚書(shu) ·湯誓》商湯自稱“予一人”，宣布自己為(wei) 天的代言人，揭示了元首與(yu) 天的關(guan) 係。這種關(guan) 係，依當代視角，乃看作宗教的。

按史籍記載，元首與(yu) 天相關(guan) 的宗教活動是極其重要的。《尚書(shu) ·堯典》記載的堯舜交班之後，舜的接班儀(yi) 式：“正月上日，受終於(yu) 文祖。在璿璣玉衡，以齊七政。肆類於(yu) 上帝、禋於(yu) 六宗、望於(yu) 山川、徧於(yu) 群神。”“類於(yu) 上帝”是為(wei) 接班特別安排的祭天儀(yi) 式。可以理解為(wei) 向天匯報、向諸神通報，獲得合法性。即位後的視察活動也安排祭祀：“歲二月，東(dong) 巡守，至於(yu) 岱宗，柴，望秩於(yu) 山川，肆覲東(dong) 後。”“五月南巡守，至於(yu) 南嶽，如岱禮。八月西巡守，至於(yu) 西嶽，如初。十有一月朔巡守，至於(yu) 北嶽，如西禮。歸，格於(yu) 藝祖，用特。”【23】

又，最高領導議政時，皋陶闡明政治體(ti) 製（國家治理體(ti) 係）源於(yu) 天命。《尚書(shu) ·皋陶謨》:“天敘有典，敕我五典五惇哉!天秩有禮，自我五禮有庸哉!同寅協恭，和衷哉!天命有德，五服五章哉!天討有罪，五刑五用哉!政事懋哉!懋哉!天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。達於(yu) 上下，敬哉有土!”23告誡天子，須遵奉天命行事。也就是說，闡明了天子作為(wei) 天之子必須遵照天賜的製度行事。

早期典籍關(guan) 於(yu) 天子的說法，見於(yu) 《尚書(shu) 》者有：天子作民父母，以為(wei) 天下王。【24】闡釋天子意義(yi) 者，如下三例。緯書(shu) 《尚書(shu) 刑德放》曰：“帝者，天號也；王者，人稱也。天有五帝以立名，人有三王以正度。天子，爵稱也；皇者，煌煌也。”【25】《呂氏春秋·孟春紀·本生》“始生之者，天也；養(yang) 成之者，人也。能養(yang) 天之所生而勿攖之，謂之天子。”【26】《白虎通》曰：“帝王者何?號也。號者，功之表也。所以表功明德，號令臣下者也。德合天地者稱帝，仁義(yi) 合者稱王，別優(you) 劣也。”又曰：“或稱天子、或稱帝王何?以為(wei) 接上稱天子者，明以爵事天也，接下稱帝王者，明位號天下至尊之稱，以號令臣下也。”【27】

“天子，爵稱也”，說明天子是一種定位的稱號。“能養(yang) 天之所生而勿攖之，謂之天子”，闡明天子的功能。“接上稱天子者，明以爵事天也”講得最為(wei) 綜合。“接上”，天子與(yu) 天的關(guan) 係；“爵”，名號；“事天”功能，或曰職責。“接上”、“接下”說是解釋有時稱之為(wei) 天子、有時稱之為(wei) 帝王之緣故。這是對宗教職能、政治職能統一性的權威性官方解釋。

以上三條文獻充分證明，天子是個(ge) 宗教職位。天子是教主。天子最重要的宗教實踐是祭天。這項活動彰顯天子在國家宗教中的教主位置。楊慶堃寫(xie) 道：“祭天儀(yi) 式被嚴(yan) 格地限定為(wei) 皇帝的特權。皇室祭天之時，不僅(jin) 普通百姓一概不準參與(yu) ，連同官品較低的官員也無法以觀眾(zhong) 的身份擅自踏進天壇。……通過對祭天儀(yi) 式的嚴(yan) 格控製，皇帝成為(wei) 天人之間的唯一中介。”【28】

楊慶堃先生從(cong) 國家的宗教政策角度立論。【29】然而，換個(ge) 角度理解，他所論及的是國家的宗教功能。或者說，國家不僅(jin) 僅(jin) 是政權，同時也是教權；國家職能不僅(jin) 僅(jin) 是政治，同時也是宗教。國家是政治與(yu) 宗教的綜合；政治與(yu) 宗教是一個(ge) 事物的兩(liang) 麵，而不是分離的兩(liang) 個(ge) 事物。不僅(jin) 祝、巫是國家的機構；國家的元首，皇帝，本身也承擔著宗教功能。皇帝，天子，就是國家宗教的教主【30】。

天，或天命，是中國人的信仰。所以，祭天是最重大的宗教活動。楊著寫(xie) 道：“眾(zhong) 所周知，中國政治生活中的許多宗教影響，都源於(yu) ‘天’這一基本概念和附屬於(yu) 天的眾(zhong) 神體(ti) 係，……它的核心概念就是‘天命’。這種合法性的象征不僅(jin) 被曆朝政權所承認，也在普通民眾(zhong) 中獲得廣泛接受。16、17世紀的基督教傳(chuan) 教士認為(wei) ，莊重威嚴(yan) 的祭天儀(yi) 式是中古王朝最為(wei) 重要的製度，……”“這種悠久的宗教傳(chuan) 統，既沒有被外來的信仰所取代，也沒有在漫長的三千多年歲月中失去影響力。1644年清朝開國以後直至1909年，曆任皇帝的加冕典禮，都舉(ju) 行了聲勢浩大的祭天、祭地的儀(yi) 式，成為(wei) 君權神授的象征。”【28】

對上天的信仰“既沒有被外來的信仰所取代，也沒有在漫長的三千多年歲月中失去影響力”。君權神授一語說明，祭天有時常提醒民眾(zhong) 皇權合法性的政治功能。楊著引述了皇帝宣布自己政權源自天命的敕令，“尤其當王朝的政治權力麵臨(lin) 意見分歧和遭遇叛亂(luan) 的威脅時”【31】，證明這是國家策略。這樣的理解確實掩蓋了皇帝的宗教職能，天命似乎僅(jin) 僅(jin) 是政治手段。

“為(wei) 了使超自然的信仰成為(wei) 權力運作的工具，封建王朝采用了各種策略，以證明其擁有超越性及淩駕一切的合法性。……超自然信仰的結構基本上仿效了世俗政府的形式，而且人們(men) 相信這兩(liang) 套體(ti) 係相互依存，共同維護著政治倫(lun) 理秩序。有鑒於(yu) 此，人們(men) 相信一個(ge) 活著的官員比其低一級的神靈所擁有的權力更大。所以在某些情況下，官員可以把某個(ge) 神靈當成其下屬，按形勢所需，加以獎勵、懲罰或者管理。”“封建政權與(yu) 超自然力量相互依存，有很多人們(men) 耳熟能詳的事例，其中最明顯的就是貴為(wei) 天子的皇帝對神明加以敕封。……皇帝至高無上的權力不僅(jin) 對俗人俗事有效，而且對很多神靈也同樣適用。”【32】

確實，敕封、獎懲是手段與(yu) 策略。但是，這不正是皇帝、地方官員的宗教功能嗎?!具備功能是實施策略之前提。何況，人間的官僚體(ti) 係與(yu) 鬼神的組織體(ti) 係互相交織，更加凸顯國家機器的宗教性。不應說，政府利用宗教；應該說，政府發揮其自身的宗教功能。確切地說，政府也有利用宗教的一麵——敕封、表揚不屬於(yu) 國家宗教體(ti) 製的佛寺，可以看作利用宗教；敕封歸屬於(yu) 國家宗教體(ti) 製的關(guan) 聖、媽祖，則看作發揮政府的宗教功能。【33】

社會(hui) 學術語中的功能概念，轉換為(wei) 哲學術語當為(wei) 性質概念。這就是說，宗教功能源於(yu) 國家的宗教性質。證明國家的宗教性質最具決(jue) 定性判據的，是如下事實：

相對於(yu) 超自然力量，世俗權力隻適用於(yu) 那些在神明等級秩序中低於(yu) 政府官員的神。有一些超自然力量是連皇帝都無從(cong) 超越的，那就是天以及某些天神。貴如天子的皇帝，在祭祀淩駕於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物之上的上天時也得俯首膜拜。【34】

這段話講述的是皇帝與(yu) 天的關(guan) 係，明確描畫了“天-國家-神共存”的結構。這個(ge) 結構是世俗的，也是宗教的。皇帝在這個(ge) 結構中占據了不可缺少、無可替代的位置。國家本身就有宗教性質。國家宗教最重要的特性就是國家本身的宗教性質。

這段話也是前文中提出“天神”作為(wei) 術語須商榷的論點之證據。神，視其等級，可由皇帝敕封、或地方官加封，還可獎懲。天，不可封，隻能讚頌、祈求。天超越眾(zhong) 神。眾(zhong) 神在天子之下，當然在天之下。

四、 國家宗教的崇拜對象：天

前引楊慶堃文“眾(zhong) 所周知，中國政治生活中的許多宗教影響，都源於(yu) ‘天’這一基本概念和附屬於(yu) 天的眾(zhong) 神體(ti) 係，……它的核心概念就是‘天命’。這種合法性的象征不僅(jin) 被曆朝政權所承認，也在普通民眾(zhong) 中獲得廣泛接受。”從(cong) 這段話中，讀者可以了解到，天、天命是古代中國國家宗教的最高崇拜對象。不過，該引文並未將“天”表述為(wei) 信仰對象，而是表述為(wei) 一種概念。這是因為(wei) ，楊慶堃先生從(cong) 統治者的政治運作角度立論，彰顯他的功能主義(yi) 視角。

天、天命，為(wei) 曆朝政權承認和普通民眾(zhong) 廣泛接受；皇帝也無從(cong) 超越，麵對“天”、“天命”時隻得俯首膜拜——這裏所涉及的正是最高崇拜對象，也就是信仰。

一方麵，這可以與(yu) 《舊約》展示的猶太教耶和華作比。中華文明的天，對應於(yu) 猶太文明的耶和華。

另一方麵，有必要確立區分天與(yu) 諸神的判據。如上文所述，皇帝可以對諸神加封、貶斥。而對天，隻能膜拜、祈求。論者或許質疑道：人們(men) 對諸神一律膜拜、祈求，區別何在?答曰：有等級在焉。從(cong) 地方官對神祇態度可見，他們(men) 可以處置的神祇比自己等級低。再從(cong) 人們(men) 對待神祇的態度看。敬畏的是正神，害怕的是邪神；對天純敬畏，對其他諸神，常存利用態度。所謂純敬畏，意思是不敢存利用之心——透徹地說，是根本不會(hui) 存利用之心，全然不會(hui) 動念。或許有人質疑：孔子講過君子畏天命，小人不知天命而不畏。一般民眾(zhong) 對待天、天命的態度是否純敬畏?孔子這一學說，當是在知的層麵立論。孔子還講過，雖然民不可使知之，但民可使由之，小人學道而易使，大畏民誌等。這些論點之所以能夠成立，其前提就是人們(men) 在情感、信仰的層麵對天、天命的純敬畏。按現代哲學的眼光看，其之所以是純敬畏，是因為(wei) 與(yu) 生俱來、深深紮根於(yu) 人的本性中。通俗地說：生來如此，無須理由。

人們(men) 拜佛，基本上出於(yu) 利益驅動的交換論原則。楊慶堃認為(wei) ：“……陰陽五行的神學理論闡釋了治理包括漢族與(yu) 少數民族的普遍基本原則。這種大統一的影響在今天仍然可以看到，各種地方性信仰都是作為(wei) 至高無上的‘天’‘地’的附屬而存在。道教神學理論就是在這種神學體(ti) 係下發展起來，即便連自成體(ti) 係的佛教都沒有避開這種影響，在老百姓看來佛和菩薩隻是神靈體(ti) 係中的一個(ge) 部分，而上天則具有至高無上的地位。”【35】

這是十分準確、精彩的評論。無論道教徒還是佛教徒，看似拜三清、拜佛祖觀音，歸根到底，底色是敬天。中國的基督徒何嚐不是如此?否則，為(wei) 什麽(me) 要把耶和華譯為(wei) 上帝、天主?

人們(men) 去廟裏拜佛，一般不是去悔罪，而是去求福——賄賂、收買(mai) 。佛、菩薩是利用對象。與(yu) 其他的神祇類似，盼望其公正地賞善罰惡，像清官那樣。同時，時不時地，在需要時，賄賂收買(mai) 。這種態度，被有的學者歸入“實用理性”。然而，對上天，則不可利用，更無從(cong) 收買(mai) 。對上天，實用理性無效。再公正的神，如關(guan) 帝，時或有人敢於(yu) 嚐試利用（即欺騙）。上天則不可欺騙（即不可利用）。這就是誠。《中庸》:“誠者，天之道也。”《通書(shu) 》開篇即曰“誠者，聖人之本。”純從(cong) 乾道立論，曰：“‘大哉乾元，萬(wan) 物資始’，誠之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉，純粹至善者也。”乾道，易道也，天道也。聖人根本即天道——“聖，誠而已矣。”天不可欺也。

國家的宗教政策、策略，皇帝及地方大員的宗教行為(wei) （對各級神祇、佛寺、道觀的敕封、賞罰、管理等），通常被看作政治的，而不是宗教的。《周易·觀》彖辭“神道設教”也被理解為(wei) 屬於(yu) 實用理性。確實，人們(men) 的社會(hui) 行動都有基於(yu) 利益的動機在驅使。把鬼神當作實現自身利益的工具，確實是常見的現象。然而這樣解讀神道設教，似嫌淺薄。觀卦彖辭“觀天之神道而四時不忒。聖人以神道設教而天下服矣”，其“天之神道”，即天道之另一種表達，或者說，為(wei) 天道能夠顯示於(yu) 人者。道之意義(yi) ，道路、運行等；天，氣也；神，亦氣也。神道，即天之運行。以神道設教，即依天道設教，即按照天道昭示給聖人、使聖人所感悟的設教。決(jue) 不是裝神弄鬼哄騙糊弄民眾(zhong) 。裝神弄鬼、實用理性之所以奏效，全在於(yu) 有信仰為(wei) 基礎——此人所共知者。本文所增益的，僅(jin) 僅(jin) 是：對天的敬畏是純粹的，不帶任何利用意圖（即不敢欺騙）。古代中國國家宗教信仰的天、天命就是這樣的。

五、 國家宗教與(yu) 社會(hui) 組織

前述國家宗教整合社會(hui) ，僅(jin) 僅(jin) 涉及國家機器（行政係統）與(yu) 宗法組織兩(liang) 者關(guan) 係。不僅(jin) 如此，古代典籍《周禮》勾畫了更加完整的圖景。《周禮》涉及的還有國家與(yu) 社區的關(guan) 係。《周禮》未包收的有三類社會(hui) 組織：行業(ye) 組織、秘密會(hui) 社、製度性宗教（指道教、佛教等），楊著為(wei) 闡明“彌漫性宗教”（本文認為(wei) 即國家宗教）擴散、滲透之強之廣，對國家宗教在這些方麵的滲透與(yu) 整合作了詳細討論。

1. 國家宗教與(yu) 行業(ye) 和行業(ye) 組織

傳(chuan) 統中國社會(hui) 農(nong) 民占了人口的大部分，“農(nong) 業(ye) 神崇拜和祖先崇拜成為(wei) 中國經典宗教傳(chuan) 統的一部分……時至今日，土地廟仍是廣大農(nong) 村一道重要的風景”。“在1911年前的封建帝製時期，從(cong) 都城、省會(hui) 到縣府，每一個(ge) 政治行政中心都設有一係列標準化的祭壇以祭祀諸位農(nong) 業(ye) 神。”諸如神農(nong) 壇、社稷壇、雨壇這些官方的宗教設施。除此之外，“還有許多拜神的廟宇、神龕，供奉那些象征著四季有時、風調雨順、五穀豐(feng) 登的神明……”。楊慶堃列舉(ju) 八個(ge) 縣府的調查資料，將那些廟宇祭拜的主神分為(wei) 五大類：（1）有關(guan) 大氣的神，如風神、雷神、霜神等；（2）控製水的神，如龍王、雨神、河神、禹王（大禹）等；（3）蟲神，如劉猛將軍(jun) ；（4）畜神，如馬神；（5）樹神。

皇帝積極地為(wei) 全國農(nong) 業(ye) 經濟發揮其宗教功能：“清朝的史料表明，19世紀末、20世紀初曾敕封了很多那些屢顯靈跡的河神、湖神或山神，或敕加‘顯應封號’或‘敕賜佑民衍則封號’，表彰它們(men) 有功德於(yu) 民，保佑百姓免於(yu) 洪災和旱災之苦。”“在旱災的時候，有些地方官會(hui) 行鞭打‘城隍’的儀(yi) 式，祈求降雨。”1856年，在今河北省等幾個(ge) 北方省份發生蝗災，“皇帝一麵下昭令百姓、官員加大力量捕殺蝗蟲，一麵趕緊為(wei) 蟲神劉將軍(jun) 封號”。

楊慶堃評論道：“通過顯示其經濟宗教功能，官方的農(nong) 神崇拜儀(yi) 式加強了國家的力量。這些儀(yi) 式使農(nong) 民認為(wei) ，除了神廟的力量，朝廷……在一定程度上有效地控製了超自然的力量。……令人意識到國家是一個(ge) 整體(ti) 存在。”即使朝廷成為(wei) 農(nong) 民能夠感受到的存在。【36】換句話說，皇帝通過其宗教職能實施社會(hui) 整合。也意味著國家宗教整合民間信仰。

各行各業(ye) 大多有各自的保護神。“北京1924年調查的28家行會(hui) 中，隻有4家沒有祭拜祖師或保護神。中國其它地方的狀況也基本相似。……建築行中的魯班、醫藥業(ye) 中的華佗、航海業(ye) 中的天後等，最能說明守護神的宗教意義(yi) 。”這裏抄錄幾段關(guan) 於(yu) 魯班崇拜的文字作為(wei) 例證：“在建築行業(ye) 的魯班崇拜的宗教意義(yi) 尤為(wei) 明顯。在造房的某些關(guan) 鍵步驟，比如奠基、上梁等，工匠都要舉(ju) 行某種祭祀儀(yi) 式，表現出鮮明的宗教態度。”“同樣的情況在造船業(ye) 中也存在，它們(men) 也將魯班作為(wei) 自己的保護神。在安放龍骨和其它的一些重要工作時，都要舉(ju) 行宗教儀(yi) 式。”“工程結束時，無論是建屋還是造船，都會(hui) 舉(ju) 行慶功宴和舉(ju) 行宗教儀(yi) 式酬謝魯班爺，通過共同分享神明的賜福，來消除緊張和對不確定狀況的恐懼。”

楊慶堃認為(wei) ：“行業(ye) 神崇拜除了能夠激發人們(men) 對具危險性、不確定性的工作和職業(ye) 的充滿信心與(yu) 樂(le) 觀精神外，還起到了整合有組織的職業(ye) 團體(ti) 的作用。”他寫(xie) 道：“在同業(ye) 公會(hui) 和秘密會(hui) 社這樣一些組織完備的社會(hui) 團體(ti) 集會(hui) 中，也有類似的程序，宗教儀(yi) 式穿插在世俗的事務中。以神明的名義(yi) 組織起來，其交易活動也在神明的監督下進行；因此，就在會(hui) 社純粹的功利性活動中摻入了神聖的內(nei) 容。學徒拜師要在行業(ye) 的守護神像前舉(ju) 行宗教紀念儀(yi) 式。在祭壇前懲罰、審判那些違背規矩的團體(ti) 成員是很有儆示意義(yi) 的，它清楚地表明了團體(ti) 通過超自然力量的裁判，以試圖抑製成員中危害集體(ti) 團結的個(ge) 人主義(yi) 傾(qing) 向。”【37】

誠然，行業(ye) 組織有十分明顯的宗教性質。但與(yu) 國家宗教關(guan) 係如何?換句話說，國家宗教怎樣整合行業(ye) 組織?

在楊慶堃的著作中，專(zhuan) 設一章論“以神道設教”，其中區分了官方掌管的祭祀與(yu) 放手讓民間自行祭祀兩(liang) 種類型。

“所有官方的綜合性參考文獻都有關(guan) 於(yu) 宗教事務的章節並配有詳細的記載，所有的寺廟分成兩(liang) 個(ge) 主要大類，即官方祭祀（官祀）和民間祭祀（民祀）……官祀的部分列於(yu) 官方（祀典）注冊(ce) 的廟宇名單之中。……祭祀官方認可的神明，這是地方官行政職能的一部分。”“官祀會(hui) 以某些榮譽稱號或和嘉獎的形式受到官方的認可，有時會(hui) 得到禦賜的匾額，甚至由政府承擔廟宇營造和修繕的費用。”

表1 根據8個(ge) 地區的地方誌匯集的資料列出了官祀寺廟、民祀寺廟的比例

農(nong) 業(ye) 神一項官祀比例超過民祀較易理解，而行業(ye) 保護神也是官祀比例高，就令人關(guan) 注。楊慶堃認為(wei) ，官祀的理論根據出於(yu) 儒家荀子的學說，直到20世紀初仍然起著支配作用：

夫聖王之製祭祀也，法施於(yu) 民則祀之，以死勸事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之。……及夫日月星辰，民之所瞻仰也，山林川穀丘陵，民所取財用也，非此族也，不在祀典。【38】

他寫(xie) 道：“官方祭儀(yi) 表現為(wei) 兩(liang) 種信仰類型：一是與(yu) 政治領袖和公民德行相關(guan) 的，一是象征重要的自然力和自然世界的。”前者在官方信仰中占了高比例，可見“宗教的重要作用不但表現於(yu) 在政治倫(lun) 理的價(jia) 值係統方麵，而且顯示出統治階級始終不放棄對道德秩序的控製。”【39】

由此可見，國家宗教通過官祀方式把行業(ye) 保護神整合到神靈體(ti) 係內(nei) ，同時也就整合了行業(ye) 組織。表1還顯示，作為(wei) 商業(ye) 神的財神全屬民祀，而無官祀。這就說明，盡管統治階級在宗教信仰上強調了道德方麵，降低物質利益要求，但並不禁止或反對民間追求物質利益。單純象征物質利益的財神不僅(jin) 有寺廟，而且廣布商業(ye) 機構，甚至進入一些家庭。而且，主要象征忠君、正義(yi) 等政治道德的關(guan) 公，也聽任商人甚至秘密會(hui) 社使用為(wei) 保護神，國家宗教的寬容與(yu) 自信、其強大的社會(hui) 整合能力，可見一斑。

2. 宗教在社會(hui) 團體(ti) 、秘密會(hui) 社中的功能

在社會(hui) 團體(ti) 方麵，楊慶堃首先研究了結拜會(hui) 。對當代中國人來說，結拜兄弟、結拜姐妹皆屬耳熟能詳；尤其建立中華民國的中國國民黨(dang) 內(nei) 部盛行此風，餘(yu) 韻未息。從(cong) 稱呼上立即可見結拜關(guan) 係的神聖性質。楊先生特別提點道：通過結拜，成員間達成了“神聖化的擬血緣關(guan) 係”，其宗教性質則由“焚燒香燭、拜天地、拜神仙”等儀(yi) 式體(ti) 現。有些具有政治目的或與(yu) 朝廷爭(zheng) 利的經濟目的的團體(ti) ，結社時還會(hui) “歃血為(wei) 盟或飲血起誓”，象征結成血緣關(guan) 係，並在特定的年、節舉(ju) 行拜神儀(yi) 式，強化內(nei) 部約束。結拜會(hui) “擬似親(qin) 緣團體(ti) 的特征，其內(nei) 部成員以在經濟和社會(hui) 生活上互相幫助為(wei) 其神聖的責任。”【40】楊先生還特別講述了，未婚、離婚婦女通過結拜這種模擬親(qin) 緣關(guan) 係的宗教儀(yi) 式建立的“老姑娘會(hui) ”，對成員生存的功能。

楊慶堃稱，“秘密會(hui) 社是中國社會(hui) 中在親(qin) 緣體(ti) 係以外組織性最強的團體(ti) 之一，與(yu) 其它社團一樣，宗教成分也是控製成員、動員社會(hui) 的重要組織力量”。

他指出，秘密會(hui) 社有兩(liang) 種常見形式，一種有明顯的宗教性質，另一種以經濟、政治利益為(wei) 主，但宗教仍然具有極重要位置。他以洪門分支三合會(hui) 為(wei) 例，描述新成員入會(hui) 、重大事務聚會(hui) 時的宗教儀(yi) 式，意義(yi) 是“通過激發血緣關(guan) 係的深刻自然紐帶把成員凝聚在一起”。“幫會(hui) 將天地拜為(wei) 父母，私底下所有成員皆姓洪”，成為(wei) 一個(ge) 大家庭。宗教儀(yi) 式“在供奉關(guan) 羽像和祖神靈牌的香堂前舉(ju) 行”，“是為(wei) 了不斷地喚起成員的宗教信念”【40】。祖神指幫會(hui) 的開山祖及曆代祖師的神位。

請讀者特別注意楊慶堃引用的三合會(hui) 入會(hui) 時“三十六誓”中的第一條誓言：

自入洪門之後，爾父母即是我父母，爾兄弟姊妹即是我兄弟姊妹，爾妻是我嫂，爾子侄即是我子侄，如有不遵此例，不念此情，即為(wei) 背誓，五雷誅滅。【41】

不難看到，在秘密會(hui) 社的宗教觀念中，血緣、親(qin) 情是基本紐帶。“歃血”儀(yi) 式意在使沒有血緣的人們(men) 建立擬血緣關(guan) 係。血有特別的宗教意義(yi) 。宗教情感匯聚到天地、祖師。在婚姻儀(yi) 式中，“拜天地”把天地當作最高崇拜對象看待。而在秘密會(hui) 社中，天地直接引進為(wei) 父母，當作家長看待。幫會(hui) 組織的凝聚力與(yu) 信仰密切結合為(wei) 一體(ti) 。雖然組織目標是利益，卻在濃重的宗教氣氛中運作。【42】

3. 國家宗教與(yu) 自願性宗教

楊慶堃“彌漫性宗教”學說顛覆了西方學界認定的中國宗教“四傳(chuan) 統範式”（儒、道、佛三個(ge) “大傳(chuan) 統”，加上民間宗教這個(ge) “小傳(chuan) 統”）。可以說，國家宗教與(yu) 行業(ye) 組織、社會(hui) 社團的關(guan) 係其實是國家宗教作為(wei) 彌漫性宗教與(yu) 民間宗教的關(guan) 係。國家宗教與(yu) 儒家的關(guan) 係相當複雜，何況儒家能否確認為(wei) 宗教尚待研判。楊先生並不認為(wei) 儒家夠得上宗教。【43】如是，新學說顛覆“四傳(chuan) 統範式”餘(yu) 下的話題就是國家宗教與(yu) 道教、佛教的關(guan) 係。

與(yu) 傳(chuan) 統宗教稱作“彌漫性宗教”對比，楊慶堃稱道教、佛教為(wei) “製度性宗教”，又稱作“自願性宗教”。之所以稱作“自願的”，是因為(wei) 入教出自教徒個(ge) 人意誌對信仰的選擇。製度性宗教外延較廣，除了自願性宗教，還有巫師和術士們(men) 構成的傳(chuan) 統宗教組成部分。【44】

傳(chuan) 統宗教是全民性的。楊慶堃稱之為(wei) “公眾(zhong) 特征”。祭天、祭祖儀(yi) 式及對其他神靈的祭拜“都是由官員和民間領袖主持的”，“每個(ge) 人順理成章地是這種宗教天然的信徒”；“在宗教信仰方麵個(ge) 人別無選擇”;“宗教與(yu) 個(ge) 人生存密不可分，成為(wei) 社會(hui) 群體(ti) 存續不可或缺的一部分”。【45】與(yu) 其說“別無選擇”，不如說無須選擇，乃至對自己的信仰無法認定。

曆史的轉折出現在漢朝後期。道教和佛教興(xing) 起，在中國社會(hui) 的宗教史上引入了自願性宗教的組織形式。

楊慶堃強調自願性宗教興(xing) 起的政治意義(yi) 。他指出，這種宗教本身可能演變為(wei) 政治運動；敘述了道教與(yu) 政治反抗力量的關(guan) 聯，特別提到五鬥米道建立的區域性政權，稱之為(wei) “教會(hui) 國家”。【46】盡管若幹農(nong) 民起義(yi) 與(yu) 道教某些教派關(guan) 聯，但在道教理論、組織發展成形後，大部分時期與(yu) 政權關(guan) 係良好，“和平地存在著”。本文特別關(guan) 注道教與(yu) 傳(chuan) 統宗教的相互作用，推動後者完善其神祇體(ti) 係：

道教對於(yu) 政治穩定、社會(hui) 有序所做出的一個(ge) 重要貢獻，是通過為(wei) 中國原始宗教增添了很多人格神，這些民眾(zhong) 熟悉的神話和曆史人物身上凝聚著傳(chuan) 統的政治道德理想，通過此種方式道教給予現存的倫(lun) 理政治秩序以宗教性支持。在漢朝之前，原始宗教大多局限於(yu) 對上天、及其與(yu) 天相關(guan) 的自然神崇拜，除了對祖先的祭祀儀(yi) 式，對已過世的曆史人物的崇拜尚未在原始宗教體(ti) 係中占據一個(ge) 重要的位置。從(cong) 神學理論上說，原始信仰的係統化始於(yu) 漢朝的陰陽學派，但其完善卻是在此後的幾個(ge) 世紀裏由道教完成的。道教將不同的原始信仰融合進一個(ge) 共同的體(ti) 係，並將大量官方認可的地方性神靈，編織進一個(ge) 層級化的眾(zhong) 神係統。【45】

盡管如此，道教始終未能取代傳(chuan) 統宗教升格為(wei) “國家宗教”。與(yu) 中國社會(hui) 中自發產(chan) 生的道教對比，外來的佛教其政治影響力不那麽(me) 明顯。佛教的早期發展與(yu) 朝廷支持相關(guan) 。楊慶堃特別強調巫術對道教、佛教傳(chuan) 播的重要意義(yi) 。巫術是早期傳(chuan) 統宗教的核心部分。【47】不過，值得注意的是，促使佛教廣泛傳(chuan) 播的並非根深蒂固的巫術，而是信仰:“……此時漢朝處於(yu) 四分五裂的狀況，人們(men) 對於(yu) 原始宗教和儒家學說中的上天權力信念有所動搖，普遍的社會(hui) 和經濟危機急需一種新的信仰。”大乘興(xing) 起，佛教“獲得了革命性的發展機遇”。大乘描繪的“普遍的信仰與(yu) 對因果報應（karma）的信仰（一種不停的因果輪回）一道，對經曆了四個(ge) 世紀四分五裂的中國具有天然的吸引力。”形成強大的宗教運動。佛教成為(wei) 強大的、有組織的政治力量，不可避免地與(yu) 世俗政權衝(chong) 突，招來反擊。公元446年、574年、845年和955年，計有四次滅佛事件。其後，“佛教開始順從(cong) 中國的社會(hui) 環境，這不僅(jin) 體(ti) 現在宗教神學上，而且表現在與(yu) 世俗政權的關(guan) 係上”。【45】

隨著宋朝建立，出現複興(xing) 中國本土文化、反對外來影響的大潮。其核心是重建天命信仰：

這種趨勢是在重新確定中國原始宗教的政治地位，信仰的中心在於(yu) 上天至高無上的權威、與(yu) 之相連的神明體(ti) 係，以及其通過賜予人類一個(ge) “真命天子”來建造一個(ge) 統一和平的王朝。對政治秩序的宗教信仰又一次確立於(yu) 上天對最高統治者和世俗政權的認可。【45】

楊先生把傳(chuan) 統重興(xing) 歸因於(yu) 儒家的創新努力。他說佛教興(xing) 起於(yu) 儒家思想衰落的漢朝，這是史實。但他歸因於(yu) 儒學“缺乏超自然的解說”，而佛教提供“天堂永恒真實性”的幻景、對“永恒真理”的向往，供新儒學吸收、更新，並不是恰當的評論。楊先生畢竟不是哲學家。與(yu) 其說新儒學吸收大乘佛教思想，不如說是佛教激發了儒家思想家們(men) 對本土思想的深入思考。理由既簡單又明白：如果基礎概念采納了外來思想，建立起來的就不再是自家之物。

而他對佛教、道教對中國社會(hui) 、國家宗教的積極影響所作的論斷，很是精準：

靈魂的輪回和因果報應等已經被大眾(zhong) 接受，是強化民德和民風的有效手段，並且強有力地支持著社會(hui) 倫(lun) 理政治秩序的構建；祖先崇拜作為(wei) 原始宗教之源，也由於(yu) 道教和佛教的參與(yu) 而豐(feng) 富起來，並在葬禮和祭祀中接納了道教和佛教的神學思想和儀(yi) 式。

在這一章結束處寫(xie) 下的一段話，意味深長：

隨著佛教不再和政府世俗政權對抗，佛教最終可以保持作為(wei) 一種獨立宗教的存在。佛教放棄爭(zheng) 奪對社會(hui) 控製的過程，也恰恰是道教在最初興(xing) 盛最後歸於(yu) 黯淡的經曆。但，這並不意味著這兩(liang) 個(ge) 宗教已經完全屈服於(yu) 政治權威。從(cong) 過去直到現在，佛教和道教的某些因素不斷地共同促成秘密宗教組織的形成和發展，並在煽動反叛和王朝更迭中起了很大作用。【48】

本文要加的評論是，這不僅(jin) 是國家與(yu) 製度性宗教的關(guan) 係，也是國家宗教與(yu) 製度性宗教的關(guan) 係，揭示著中國曆史的宗教維度：製度性宗教力圖取代彌漫性宗教成為(wei) 國家宗教；雖屢遭挫敗，猶未見止期。

如此看來，製度性宗教隻會(hui) 屈從(cong) 於(yu) 國家宗教。楊慶堃還用相當大的篇幅論述製度性宗教的弱勢地位。【49】不過，他對彌漫性宗教的前景描述得更為(wei) 黯淡：

彌漫性宗教很大程度上取決(jue) 於(yu) 世俗製度的命運……在當代，隨著對科學的重視以及強大的世俗化趨勢，社會(hui) 製度的宗教麵向很快成為(wei) 了曆史，鮮有複興(xing) 的可能。彌漫性宗教，這個(ge) 一度作為(wei) 中國社會(hui) 的主導性因素，看來已經失去了存在的基礎，其走向沒落的命運是無可挽救的。【50】

六、 楊慶堃“原始宗教”一詞釋義(yi)

《中國社會(hui) 中的宗教》一書(shu) 中“原始宗教”一詞意義(yi) 與(yu) 其他學者論著中的意義(yi) 不同，需要提出來做些說明。一般情況下，楊慶堃用“原始宗教”指彌漫性宗教。從(cong) 第五章標題“中國宗教的政治作用”、章內(nei) 小標題“早期中國政治生活中的原始宗教”、詞組“宗教和政治共同體(ti) 之間緊密的結構性關(guan) 聯”不難看出，講的就是國家宗教。他寫(xie) 道：

原始宗教——一種本土宗教體(ti) 係，商、周和西漢時期得到了發展和成熟，並在沒有外界影響、相對封閉的情況下形成體(ti) 係——包括四個(ge) 關(guan) 鍵部分：祖先崇拜、對天及其自然神的崇拜、占卜和祭祀。

在中國宗教的發展過程中，與(yu) 政治有著緊密關(guan) 係的三個(ge) 主要時期。第一個(ge) 時期，從(cong) 公元前2000年中國曆史的開端到西漢帝國（前206年—9年）末期，在這期間原始宗教在政治生活和國家組織中扮演重要的角色。第二個(ge) 時期，從(cong) 公元1世紀到11世紀，道教興(xing) 起、佛教傳(chuan) 入，佛道兩(liang) 教作為(wei) 非官方的宗教組織，千方百計地向原始宗教和官方爭(zheng) 取社會(hui) 的影響力。第三個(ge) 時期，從(cong) 11世紀到當代，政府對宗教的控製形式日趨穩定，形成了中國特有兼收並蓄的宗教體(ti) 係：表現為(wei) 原始宗教、道教和佛教的相互滲透。【51】

這段文字中的原始宗教即始於(yu) 遠古的政教一體(ti) 的國家宗教——除了第三時期清朝末年到當代一段時間之外。楊慶堃先生的意思應當是，中華民國、中華人民共和國時期，政府不再祭天，但古代中國的國家宗教影響依然存在。（由此推論，當代被學者們(men) 稱作民間宗教的，其主體(ti) 部分，就是失去國家權力主持的“原始宗教”。）

楊慶堃使用原始宗教標記中國社會(hui) 的主流宗教，當出於(yu) 他的如下看法：

原始宗教是從(cong) 傳(chuan) 統中誕生並發展起來的，並沒有一個(ge) 明確的創始人，其公眾(zhong) 特征是基於(yu) 民眾(zhong) 對共同信仰體(ti) 係的普遍接受，這種共同信仰在原則上讓民眾(zhong) 別無選擇。【52】

他的意思首先是，這個(ge) 宗教是從(cong) 自發的古代傳(chuan) 統中生長出來的（有的學者稱之為(wei) 傳(chuan) 統宗教），沒有明確的創始人。教主稱號一般加於(yu) 該宗教創始人，從(cong) 而國家宗教難以確定教主。換句話說，教主概念不適合描述國家宗教。其二，人們(men) 普遍接受天命信仰。其三，人們(men) 一出生就自然而然地接受此信仰，無須選擇，也無權選擇——由此可知，信眾(zhong) 是全社會(hui) 民眾(zhong) 。“公眾(zhong) 特征”意指全民性。

由此可以理解，楊慶堃稱這種宗教為(wei) 彌漫的，即缺少明確組織形態，不僅(jin) 僅(jin) 是研究者們(men) 看不見其存在，即或信徒自己也不明確自己是國家宗教的教徒——未作宗教歸屬的身份認同。

“原始的”一詞，在此還有“原生的”意義(yi) 。楊慶堃還說是“在沒有外界影響、相對封閉的情況下形成體(ti) 係”，意思是“土生土長的”。這樣用詞富有啟發性。彌漫性宗教之所以有彌漫性，原因在於(yu) 它是原始宗教——原生的。

原始宗教一詞也隱含著楊慶堃學說的概念困難——怎樣安放巫術或薩滿教。楊教授依形態稱巫術為(wei) 製度性宗教——“製度性宗教在傳(chuan) 統中國以三種方式存在。其一是原始宗教的一部分，由一些專(zhuan) 門人士來執掌，如風水師、占卜者、男巫和其他類型的術士”。【52】按照這樣用詞，原始宗教就不等同於(yu) 彌漫性宗教，而是既有彌漫性部分，又有製度性部分。稱呼這樣一個(ge) 混雜存在的“原始宗教”，不是個(ge) 合格的理論概念。這樣用詞，使歐大年教授的批評顯得有理。

在同頁，楊教授又寫(xie) 道：“沒有製度性宗教的促進和幫助，彌漫性宗教可能永遠超越不了早期古代宗教的幼稚和巫術的水平。”顯然，此句中的“製度性宗教”不指巫術，否則就成了“巫術幫助彌漫性宗教超越巫術”;當指“第二種形式”，“普世救贖性的高級宗教”，即作為(wei) 自願性宗教的佛教和道教。而巫術似乎內(nei) 含於(yu) 彌漫性宗教，是其組成要素。這處疏漏或“筆誤”似乎透露楊先生並不堅定巫術是製度性宗教。看來，巫術自遠古一直伴隨人類到現代，是否把它看作製度性宗教，有待進一步研究。

“原始的”一詞啟發我們(men) ：自願性宗教必定不是原生的，而是次生的或再生的，也即從(cong) 原始宗教中產(chan) 生出來的。有些教科書(shu) 說，道教是中國唯一的本土宗教，這顯然不能成立。作為(wei) 自願性宗教，道教隻可能從(cong) 國家宗教中產(chan) 生出來。再者，自願性宗教之所以是製度性的，原因在於(yu) 它們(men) 是次生的或再生的，也即須從(cong) 前身宗教中分離出來。分離必須與(yu) 前身劃清界限，必須聚集教徒因而必須從(cong) 前身中爭(zheng) 取成員，於(yu) 是形態分明。分離往往有著反叛性質。【53】人們(men) 關(guan) 於(yu) 宗教的所有形態描述，皆由此而來。這就是說，人們(men) 所認可的宗教皆為(wei) 製度性宗教；它們(men) 必定產(chan) 生於(yu) 原始宗教，或原始宗教之次生宗教。因此，宗教（一切自願性-製度性宗教）存在本身證明原始宗教存在。

注釋
 
1 這篇文章起因於2017年6月18日複旦大學上海儒學院的一次討論古代中國宗教的工作坊。發言記錄以《儒學與古代中國宗教》為題刊發於翌年11月複旦大學上海儒學院編發的《現代儒學》第叁部，三聯書店出版。工作坊時應邀以議題撰文，2017年夏天完成此件初稿，約兩萬字。因僅成半題，未即交付發表。
 
2 王曉朝著：《宗教學基礎十五講》，北京：北京大學出版社，2003年，第3頁。這本教材是北京大學發起、全國16所重點大學和一些科研單位協作編寫的大型“大學素質教育通識課係列教材”中的一種。
 
3 王曉朝著：《宗教學基礎十五講》，第56頁。牟鍾鑒的觀點，參見呂大吉主編的《宗教學通論》，牟鍾鑒執筆的“第五章中國曆史上的宗教”，北京：中國社會科學出版社。
 
4 王曉朝著:《宗教學基礎十五講》，第57頁。
 
5 原始宗教一詞，在此指巫術，或薩滿教。其用法如張立文主編《中國哲學史新編》所言:“哲學脫胎於宗教……目前所見較早的宗教傳說，當為顓頊的‘乃命重黎，絕地天通’……意味著原始宗教正在漸漸地發展為國家宗教”。（北京:中國人民大學出版社，2007年，第26頁。該書“後語”稱，此節為楊慶堃撰寫。）楊慶堃對原始宗教的用法，下文有專節討論。
 
6 一般認為，高級宗教必須有教團體係。而按這些主張古代中國有國家宗教的學者的觀點，教團不是宗教概念的必要內涵。
 
7 《周易正義》，十三經注疏整理本，北京:北京大學出版社，2000年，第115頁。
 
8 關於天、帝，孫詒讓《周禮正義》（北京:中華書局1987年，第135頁，寫道:“貽讓案:凡此經通例，有天，有上帝，有五帝。天即昊天，祀北辰;上帝為受命帝，在周則祀蒼帝;五帝為五色之帝。此上下文有天有五帝而無上帝，則五帝內含有蒼帝。以受命帝雖尊，然亦五帝之一，言五帝可以晐上帝也。”又曰:“《史記·封禪書》裴氏《集解》引鄭《孝經注》雲:‘上帝者，天之別名也……’”又第1308頁引《尚書·君奭》“格於皇天”鄭注雲:“皇天，北極大帝。”又，《今尚書》歐陽說曰“春曰昊天，夏曰蒼天，秋曰旻天，冬曰上天，總為皇天。”又，《古尚書說》雲:“天有五號，各用所宜稱之。尊而君之，則曰皇天;元氣廣大，則稱昊天;仁覆慜下，則稱旻天;自上監下，則稱上天;據遠視之蒼蒼然，則稱蒼天。”說法甚多，不具引。足以窺見古人各執一端。今人之說，如何星亮著《中國自然神與自然崇拜》（三聯書店上海分店，1992年），對各民族天崇拜搜羅甚多，可參考。其書第69頁引杜而未《中國古代宗教研究》（台北:台灣學生書局，1983年，第73頁）:“上古三代的‘天’和‘帝’在形象上是有區別的。‘天’偏重抽象，‘上帝’偏重具體”，“上帝有‘心’，天無‘心’，上帝說話，天不說話。總之，天的人格注重無形，上帝的人格則注重有形。”可供參考。猶太民族的耶和華，與中國宗教的受命帝較為接近，譯為上帝，意在此乎?
 
9 克裏斯蒂安·喬基姆著，王平等譯:《中國的宗教精神》，北京:中國華僑出版公司，1991年，第8、9頁。喬基姆把儒、佛、道稱為中國宗教的“大傳統”，而“民間宗教”則為“小傳統”。簡稱“四傳統”。
 
10 克裏斯蒂安·喬基姆著，王平等譯:《中國的宗教精神》，第198頁。
 
11 任繼愈為李申著《中國儒教史》作的《序》。見李申:《中國儒教史》（上卷），上海:上海人民出版社，1999年。
 
12 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，成都:四川人民出版社，2016年，第228頁，黑體是筆者加的。美國加州大學聖地亞戈分校教授趙文詞（Richard Madsen）在座談時指出功能主義思路的來源:“楊慶堃曾提到他的分散性宗教概念來自帕森斯的理論。”同時精到、公正地評論道:“他的著作基本上是對田野民族誌和曆史洞見的巧妙綜合，而不是對帕森斯理論的係統闡釋。”見該書附錄2《製度性宗教VS分散性宗教?》，第304、305頁。
 
13 楊著認為:“製度性宗教在神學觀中被看作一種宗教生活體係，它包括:（1）獨立的神學觀或宇宙觀，用以解釋世界和人類事物;（2）由係統性的象征（神、靈魂和他們的形象）和儀式組成的獨立信仰體係;（3）由專門神職人員組成的組織，幫助闡釋神學觀念，並主持儀式。借助於獨立的概念、儀式和結構，宗教具有了一種獨立的社會製度的屬性，故而成為製度性宗教。另一方麵，彌漫性宗教被理解為:擁有神學理論、崇拜對象及信仰者，於是能十分容易地滲透進一種或多種的世俗製度中，從而成為世俗製度的觀念、儀式和結構的一部分，失去了顯著的獨立性。” 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第12章，第228～229頁。筆者認為這種看法有待改進。
 
14 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，《薦序》第1、2頁。
 
15 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》第十三章，第284頁寫道:“對知識分子來說，科學對宗教衝擊的狀況並不陌生。將儒學變成全國性宗教的運動，並沒有產生任何的結果;但這場運動強調每個現代文明國家都必須有全國性宗教（這一有關西方世界的錯誤概念，主要來自於基督教傳教士）。這就提出一個問題:中國需要一個國家宗教以便成為一個現代化國家嗎?這個問題在第一次世界大戰之後幾年很快成為關注的熱點。西方和中國的思想家針對這一錯誤觀點展開了辯論，並影響了受過教育的年輕一代的態度。”此處用的國家宗教一詞與本文所說並非同一概念。
 
16 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第83～84頁。第五章立論就是要探討國家與宗教的關係。楊慶堃在這一章開篇寫道:“政治國家（the political state）作為最大的社會單位，它將無數的地方社區整合進一個統一的國家體係。宗教在家庭、社會和經濟群體及共同體中的作用是相對比較突出的，然而對於研究中國文化的學者們而言，宗教與傳統國家之間的關係卻是一個長期以來懸而未決的問題。世界上三種主要的現代文明形式:歐洲、印度和中國，唯獨缺乏對中國宗教在政治生活中的作用進行係統性研究。宗教製度與教會組織在歐洲國家的發展過程中，其所處的地位非常清晰明確;……然而在中國，宗教的政治作用卻多少由於儒學在國家功能和結構中所處的支配地位而被模糊了，因為儒家傳統本身具有相當明顯的非宗教的世俗特征。”
 
17 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》第五章，第85頁。
 
18 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》第五章，第85頁，腳注指明，轉引自傅勤家:《中國道教史》，上海，1937年版，第32頁。
 
19 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第86頁。腳注指明，轉引自顧立雅:《釋天》，《燕京學報》，1935年，第18期，第71頁;郭沫若:《先秦天道觀念的進展》，1930年版，第14頁。
 
20 廖名春、陳明整理:《尚書正義》，北京:北京大學出版社，1999年，第190、191頁。天命、上帝、王（予一人）這三個關鍵詞之間的關係是個複雜問題。在此提請注意:天命與上帝是兩個概念，不是一個概念的兩個可以劃等號的表述方式。上帝一般指受命帝。
 
21  趙伯雄整理:《周禮注疏》（上），北京:北京大學出版社，1999年，第450～451、456～460，46～49頁。
 
22  趙伯雄整理:《周禮注疏》（上），第270、271，224、300～301、309頁。
 
23 官僚體係與宗法組織互相交織。或許有人會論斷是宗法組織組建官僚體係。這是個要進一步研究的重要題目。例如，手工業行業組織各有自己的行業神，也就是說，有鮮明的宗教性質。是否歸入宗法組織?認為政教合一的官僚體係整合全社會，較合事實。
 
24 廖名春、陳明整理:《尚書正義》，第54～55、59～60，107～110頁。
 
25 廖名春、陳明整理:《尚書正義》《洪範》篇，第312頁。
 
26 《緯書集成》（上冊），石家莊:河北人民出版社，1994年，第383頁。
 
27 許維遹撰:《呂氏春秋集釋》，北京:中華書局，2009年，第12頁。以此標準論天子，似乎太低端——論君子則近之。此雜家之異於儒家乎?
 
28 陳立撰:《白虎通疏證》，北京:中華書局，1994年，第43、47頁。
 
29  楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第145、146，102、103頁。
 
30 “封建皇帝的傳統策略是嚴格壟斷履行祭天儀式的權力，從而防止其他人僭越其特權。” 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》 ，第144頁。
 
31 天子具有宗教職能，為眾多學者認同。但是，這些學者對天子是教主還是教皇，卻有爭議。主張天子為教皇者，要把更尊貴的稱號教主，奉給孔子。即如基督教，擔當教主名號的，是耶穌;教會首腦，是教皇。然而耶穌是基督教的明確的創始者，而中國古代的國家宗教沒有明確的創始者。把教主名號奉給孔子，意圖在於創立一種新的宗教，如康有為。本文在此對教主、教皇兩個名號的使用不作分別。其實，天子就是天子，何必另加個教主或教皇名號?!不過是為了習慣於西方宗教觀的人們便於理解。最稱本真的，直稱天子便好。
 
32 楊慶堃寫道:“1850年，太平天國起義之時，為了重新鞏固清王朝的地位，道光皇帝反複講:‘惟我大清，受命於天’。四年後，麵對日益蔓延的叛亂，為了證實王朝的正當性，鹹豐皇帝重申了:‘敬承考命，撫育萬方’。”（ 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第103頁）“1851年到1854年，當太平天國起義急劇蔓延到半個王朝時，鹹豐皇帝四年間進行九次祭天活動，祈求天幫助平息叛亂，並且，一道又一道的敕令譴責叛亂，認為叛亂引起了洪水、幹旱和不合時令的氣候，造成對全國各地農業的破壞。”（楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第113頁）這些敕令列舉了鎮壓叛亂者時得到的神明幫助。“1864年，當太平軍的首都南京被攻陷時，許多宗教儀式性活動此起彼伏，其中包括聲勢浩大的朝廷祭天和祭地的儀式、祭祀王室列祖列宗亡靈的儀式，及各省地方官員們對地方神明的祭祀。所有這些儀式，都是為了感謝神明幫助清王朝平息太平天國起義。因此，當時同治皇帝發布了一道敕令，指太平軍導致‘遣黨肆擾，疊陷郡邑，荼毒生靈，罪惡貫盈。神人共憤，朝廷命將出師，特申天討。’南京城的收複，‘朕與薄海蒼生共享升平之福。此皆仰賴昊蒼眷佑，列聖垂慈，得以建此偉績。宜修告成之典，用昭寅感之誠。所有天壇、地壇、社稷壇，盛京三陵、東陵、西陵、太廟、均著遣官致祭’。”（ 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第107頁）可見這是一場宗教戰爭。皇帝赫然教主。太平天國的拜上帝會，在正統基督教看來也屬邪教，何況中國的國家宗教。
 
33 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》第八章，第143頁。
 
34 我曾經有錯誤認識，把關聖、媽祖看作道教的神。現在糾正:他們是國家宗教“體製內”的神。否則，有的佛寺把關聖與韋陀一起立為護法，關聖就算佛教的神了?當然，這些神進入國家宗教“體製”，道教是有貢獻的。見楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第92頁。
 
35 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》第八章，第144頁。
 
36 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》第五章，第88頁。黑體是筆者加的。
 
37 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第52～55頁。
 
38 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第56～59頁。
 
39 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第117頁。文字不見《荀子》，而出於《禮記·祭法》。楊著稱此引文出自《荀子·禮記》。《荀子》有《禮論》，不聞禮記篇。楊著此頁腳注謂，引自馮友蘭《中國哲學史》卷1第353～354頁。查馮著中華書局1961年版第427頁，亦稱引自《禮記·祭法》。馮友蘭先生確實有《禮記》文字多有抄自荀子之說，或許楊慶堃所見《中國哲學史》早期版本有所不同歟?
 
40 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第116～118頁。
 
41 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第47、49～51頁。
 
42 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第50頁。楊著該頁腳注稱，資料引自平山周著《中國秘密會社史》1912年版，第36～48頁。
 
43 與之對比，基督教信仰屬於“純粹的”亦即抽象的性質。《約翰福音》稱“太初有邏各斯”、“邏各斯成肉身”，誡命最大的是“愛上帝”，即奉邏各斯為最高。《馬太福音》記載，耶穌母親兄弟看他時，耶穌宣布，他隻承認“遵行我天父旨意的人”為親人。有段話極具代表性，全文照錄:“你們不要想我來是叫地上太平。我來，並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。因為我來，是叫人與父親生疏、女兒與母親生疏、媳婦與婆婆生疏。人的仇敵，就是自己家裏的人。愛父母過於愛我的，不配作我的門徒;愛兒女過於愛我的，不配作我的門徒。不背著他的十字架跟從我的，也不配作我的門徒。”（第12章46～50節，第10章34～38節）洪門奉天地為父母，以血緣凝聚;基督教徒雖稱“主內兄弟姐妹”，卻無關血緣，而以抽象理念凝聚。
 
44 “儒學可以被視為一種信仰。但是儒家不是一種完全意義的神學性宗教，因為它不設偶像，也無超自然的教義作為其教化的象征。”楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第190頁。
 
45 “製度性宗教在傳統中國以三種方式存在。其一是原始宗教的一部分，由一些專門人士來執掌，如風水師、占卜者、男巫和其他類型的術士”。“作為一種製度性宗教，傳統宗教主要在修行者群體中得到結構性的展示，這些修行者實際上是傳統宗教的巫筮職業者”。楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第233～235頁。
 
46  楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第89、92、96～99、99頁，著重號為引者所加。
 
47 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第90、91頁。作者注稱，教會國家一語引自馬克斯·韋伯《中國的宗教》一書。康樂、簡惠美譯:《中國的宗教宗教與世界》，桂林:廣西師範大學出版社，2004年，第268、269頁。毛澤東在1959年盧山會議上印發《三國誌·張魯傳》證明“吃飯不要錢”自古有之，使五鬥米道重獲世人關注。
 
48 張光直先生指出，巫英文一般譯作shamanism（薩滿教）。他認為，“古代的巫並不是專供宮廷驅使而已，巫就是宮廷，而巫所舉行的儀式及所代表的宗教，就是中國古代宗教儀式的核心。陳夢家先生說:‘由巫而史而為王者的行政官吏，王者自己雖為政治領袖，同時仍為群巫之長。’研究中國古史的李玄伯先生也說:‘君及官吏皆出於巫’，這表明中國古代政教是不分的。”《中國青銅時代（二集）》，北京:三聯書店，1990年，第123頁。
 
49 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第99～101頁。
 
50 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第233頁:“與彌漫性宗教傳統的主導性地位相反，自從17世紀的宋朝開始，製度性宗教在中國社會扮演了一個相對弱勢的角色。到了19、20世紀，這種相對的弱勢表現得更為明顯。”
 
51 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第233頁。
 
52 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第85頁。前文引述王曉朝《宗教學基礎十五講》中牟鍾鑒觀點認為“這種宗教不是原始宗教”。牟教授“原始宗教”一詞指巫術（薩滿教）。
 
53  楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第89～90、233～234頁。
 
54 楊慶堃著，範麗珠等譯:《中國社會中的宗教》，第90頁明確指出“自願性宗教的反叛性”，是其“特征”。